בס"ד. שיחת ש"פ וישב, כ"א כסלו, ה'תשכ"ח.
בלתי מוגה
א. יום הש"ק זה הוא השבת שבין י"ט כסלו וחנוכה,
– התחלת ימי חנוכה, ובמילא גם כל ימי חנוכה, שהרי יום ראשון דחנוכה כולל את כל ימי חנוכה1 (כמדובר פעם2 ), ומובן גם מפשטות הענינים, שהרי הנס דחנוכה הוא שהשמן שהדליקו ביום ראשון דלק גם בשאר הימים, וכן מה שמצאו פך השמן בליל ראשון של חנוכה3 (או לפנ"ז) –
כך, שיום הש"ק זה מאחד את י"ט כסלו עם חנוכה.
ב. ובהקדמה – שביום השבת יש ב' ענינים4 :
א) סיום השבוע שעבר, כמ"ש בנוגע ליום השבת הראשון: "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"5, "ויכולו השמים והארץ וגו'"6, והיינו, שנעשה ענין המנוחה והעונג, כמ"ש7 "וקראת לשבת עונג", וכן הוא בכל שבת ושבת, כיון שבכל שבוע חוזרים ונמשכים אותם הענינים כמו בפעם הראשונה.
וזהו הטעם שאומרים בכל שבוע "היום יום ראשון בשבת וכו'" – דלכאורה אינו מובן, "הרי כבר עברו רבבות ימים משימ"ב עד עתה, וא"כ איך אומרים היום יום ראשון כו'"8 – כיון שבכל שבוע חוזרים ונעשים אותם הענינים כמו בפעם הראשונה.
וכמודגש בשירו של יום9, שבכל יום ראשון אומרים "לה' הארץ ומלואה וגו'"10, וכן בשאר הימים, עד ליום הששי שבו אומרים "ה' מלך גאות לבש"11, וביום השבת אומרים "מזמור שיר ליום השבת"12 – בהתאם לתוכנם של ימים אלו בימי בראשית.
וכיון שכן הוא ע"פ התורה שהיא תורת אמת, הרי מובן, שאין זה רק באופן שכל יום ראשון בשבוע הוא בדוגמת יום ראשון של ששת ימי בראשית, אלא כן הוא לפי האמת, שבכל שבוע נעשים מחדש אותם הענינים שנעשו בששת ימי בראשית בפעם הראשונה.
ומזה מובן בנוגע ליום השבת, שהוא סיום וגמר ימות השבוע הקודם, כמו יום השבת הראשון שבו נעשה הענין ד"ויכולו השמים והארץ וגו'".
ב) הקדמה לימי השבוע הבא, כדאיתא בזהר13 בנוגע ליום השבת, ש"מיני' מתברכין כולהו יומין", שזוהי ההמשכה מיום השבת על ימי השבוע שלאחריו.
וגם ענין זה מובן בפשטות – שהרי ענינו של יום השבת הוא המנוחה מהעמל והיגיעה שבמשך ימי השבוע, כדי להיות רגועים ("אויסגערוט") לקראת השבוע הבא.
אמנם, אצל בנ"י אין זה רק מנוחה מהיגיעה בלבד, מנוחה ששייכת גם אצל העולם, שענינה הוא "סור מרע" בלבד, הסרת העייפות, אלא הכוונה בזה היא גם שביום השבת יתוסף ענין של עונג דקדושה, ויומשך על כל ימי השבוע הבא.
ולכן, ביום השבת יש להוסיף בכל עניני קדושה, הן בתפלה, באריכות יותר מאשר בימות החול14, והן בלימוד התורה וכו'15, כי, ע"י הנהגה כזו יהיו ימי החול שלאח"ז בחיות מחודשת וחדורים בקדושה.
ולאמיתו של דבר, שני ענינים הנ"ל שביום השבת, הא בהא תליא – כי, "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת"16, היינו, שיום השבת תלוי באופן ההכנה בימי השבוע שלפנ"ז (ענין הא'), ולפי אופן מעלת השבת, תהי' ההמשכה בימי השבוע שלאח"ז (ענין הב'), כך, שהשבוע הבא תלוי בשבוע שעבר.
ונמצא, שיום השבת הוא הממוצע המחבר את השבוע שעבר עם השבוע הבא, והרי אמיתית ענין הממוצע הוא בהיותו כלול בעצמו משני הענינים שמחבר אותם17, ועכצ"ל, שיש שייכות ביניהם.
וכיון שיום הש"ק זה מחבר את י"ט כסלו (שבו מתבטא יחודו של השבוע שעבר) עם חנוכה (שבו מתבטא יחודו של השבוע הבא) – בהכרח לומר שיש נקודה משותפת בין י"ט כסלו לחנוכה.
ג. הנקודה המשותפת בין י"ט כסלו לחנוכה18 – בפשטות – ששניהם קשורים עם ענין של נס שלמעלה מהטבע:
י"ט כסלו – כפי שכותב רבינו הזקן באגה"ק שלו הידועה19, שהגאולה היתה באופן ש"הפליא ה' והגדיל לעשות בארץ", היינו, הגדלה והפלאה שלמעלה מהטבע, ועד ש"ראו כל אפסי ארץ כו'".
וחנוכה – ש"מצאו .. פך אחד של שמן .. ולא הי' בו אלא להדליק יום אחד, נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים"20, שזהו נס גלוי שלמעלה מהטבע (ולא כמו בפורים שהנס הי' מלובש בטבע21 ), ונס גלוי – בנוגע למנורה ש"עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל"22, והיינו, שהי' ניכר גם לאומות העולם.
אמנם, שייכות זו היא רק בכללות הענין די"ט כסלו וחנוכה; וכיון שהתורה היא אמת הן בכללות והן בפרטיות, הרי מובן, שהשייכות של י"ט כסלו וחנוכה היא לא רק בכללות הענין, אלא גם בפרטי הדברים, כדלקמן.
ד. ויובן בהקדים הביאור בדברי הגמרא22 בנוגע למנורה – שבה הי' נס חנוכה – "וכי לאורה הוא צריך .. אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל":
ולכאורה: כיון שעיקר ענינו של ביהמ"ק הוא עבודת הקרבנות23, וכפי שאומרים24 "ושם נעשה לפניך את קרבנות חובותינו .. כמצות רצונך" – יש לשאול שאלה זו גם בנוגע לקרבנות: "וכי לקרבנות הוא צריך", ומדוע שואלת הגמרא רק בנוגע למנורה, ולא בנוגע לקרבנות?
[ומה שמצינו עד"ז גם בנוגע לקרבנות25 – הרי: (א) אין זה בדרך פשיטות כמו בנוגע למנורה ("וכי לאורה הוא צריך"), (ב) ויתירה מזה: גם לאחרי התירוץ בנוגע לקרבנות, נשאלת עדיין השאלה בנוגע למנורה, כיון שעיקר הקושיא היא בנוגע למנורה].
ה. וביאור הענין:
קרבנות – נקראים בשם לחם, כמ"ש26 "את קרבני לחמי לאשי גו'", ועז"נ27 "רעיתי פרנסתי", שישראל מפרנסין את אביהם שבשמים28, והיינו, שכשם שהלחם כפשוטו מחבר את הנפש עם הגוף, כך גם ענין הקרבנות מחבר אלקות עם העולם, שעי"ז נמשך חיות אלקי בעולם.
אבל המנורה קשורה עם ענין האור – שאינו פועל מציאות חדשה, אלא רק מאיר ומראה מה שישנו כבר לפנ"ז, ולדוגמא: כשישנו אוצר גדול, או להיפך, בור עמוק עשרה שיכול לגרום להיפך החיים ח"ו, הנה לולי ענין האור, לא היו יודעים אודות קיומו של האוצר, או של הבור, כדי להזהר ממנו; וזוהי פעולת האור, שיראו את הדבר שישנו כבר29.
וכן הוא ברוחניות הענינים:
גם לאחרי שישנו ענין הקרבנות שפועל חיבור החיות האלקי עם העולם, הרי זה יכול להיות באופן שאלקות אינו בגלוי, אלא בהעלם, והיינו, שלא רואים שאלקות מחי' את העולם. וגם כאשר לומדים ש"בראשית ברא אלקים גו'"30, הרי עדיין יכולים לחשוב שענין זה הי' רק בששת ימי בראשית, אבל לאחרי כן, "עזב ה' את הארץ"31, והניח את חוקי הטבע שיתנהגו מעצמם.
ובשביל זה יש צורך בפעולת המנורה – שענינה להאיר, "עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל", שגם עתה ישנו הענין של השראת השכינה למטה – שענינה של "שכינה" הוא כשמה, ע"ש ששוכנת ומתלבשת למטה32, לכל לראש בישראל, ועל ידם – בכל העולם, כנוסח הברכות: "אלקינו.", אלקה שלנו, של בנ"י, ולאח"ז ועי"ז גם "מלך העולם", היינו, שיראו בגלוי שהקב"ה מחי' את העולם, ואין העולם מתנהג מעצמו, אלא "יש בעה"ב לבירה זו"33.
ו. כיצד יתכן שתהי' אפשרות לחשוב שעזב הוי' את הארץ ואין מנהיג לבירה זו ח"ו? – הנה הסיבה לכך היא בגלל שענין זה ישנו בדקות בתורה, דכיון ש"קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא"34, הרי מובן, שכל הענינים שישנם בעולם נלקחים מהתורה:
יתכן מעמד ומצב שיהודי לומד תורה, וטוען, שבשעת לימוד התורה אין צורך ביראת שמים. – בשעת מתן-תורה, שאז ראו אלקות בגלוי בעיני בשר, אזי הוצרך להיות הענין דיראת שמים, כמ"ש35 "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק"; אבל עכשיו – טוען הוא – כשמדובר אודות לימוד התורה בשכל, הבנה והשגה, כמ"ש36 "כי היא חכמתכם ובינתכם וגו'", אין זה ענין הקשור עם יראת שמים, ואדרבה, אם הלימוד יהי' מתוך יראת שמים, לא יוכל להשכיל בתורה כדבעי, כיון שענין היראה ופחד הוא היפך ענין השכל.
יראת שמים – טוען הוא – צריכה להיות בשעת התפלה, שאז צריך לעמוד "כעבדא קמי מרי'"37, ועז"נ38 "את ה' אלקיך תירא"; משא"כ לאחרי התפלה, במשך כל היום, ועאכו"כ בשעת לימוד התורה.
אמנם, תורת החסידות, פנימיות התורה, מראה שהענין דמ"ת ישנו גם עכשיו, בכל זמן שיהודי לומד תורה, כנוסח ברכת התורה: "נותן התורה", לשון הוה39, כי, "כל הקורא ושונה הקב"ה קורא ושונה כנגדו"40, כמו במ"ת, ולכן, "מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן כו'"41, ואין זו סתם מליצה, אלא כן הוא ע"פ תורת-אמת, כיון שגם עכשיו ישנו הענין דמ"ת42, ולכן צריך להיות הלימוד מתוך יראת שמים, כמו בשעת מ"ת.
[ומ"ש בירושלמי43 שהקב"ה אומר "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו" – הרי מבואר בהמשך הדברים שזהו לפי ש"המאור שבה הי' מחזירן למוטב"44 ].
וכאשר יודעים כיצד צריכה להיות ההנהגה בנוגע ללימוד התורה, אזי באים לידיעה זו גם בנוגע לעולם – שאין זה באופן שעזב הוי' כו', אלא יש בעה"ב לבירה זו, ועל ידו נעשית התחדשות בריאת העולם בכל יום ויום ובכל רגע ורגע, כמבואר בשער היחוד והאמונה45.
ז. וזהו גם הקישור בין י"ט כסלו לחנוכה:
ענינו של י"ט כסלו, פנימיות התורה – פועל שלימוד התורה יהי' באופן שחדור עם "נותן התורה";
ולאח"ז יכול להיות הענין דחנוכה, שקשור עם המנורה – שזהו"ע האור שפועל שיראו זאת גם בעולם, שהשכינה שורה כו', ופועלת בכל רגע ורגע,
– אלא שהסדר בזה הוא, שמאיר תחילה בביהמ"ק, ו"משם אורה יוצאה לעולם"46 ע"י "חלוני שקופים אטומים"47 –
וכמודגש בנרות חנוכה – שהדלקתם "על פתח ביתו מבחוץ", "משתשקע החמה"20, כדי להאיר את חשכת העולם.
וענין זה נפעל בכל שנה ושנה, שלכן מברכים "שעשה נסים כו'", ו"שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה" – דלכאורה אינו מובן: הרי הנס הי' רק בפעם הראשונה, ומהי השייכות "לזמן הזה" – כי, האור מאיר גם עתה בכל הענינים, ומסיר את ההעלמות וההסתרים כו', כך, שרואים בכל הענינים את האמת שבהם, ועד שמאיר האור גם בנוגע לענינים דבני חיי ומזוני רויחי.
* * *
ח. בהמשך להמוזכר לעיל (ס"ו) ש"קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא", שלכן, ישנם בתורה כל הענינים שבעולם, ומהתורה יכולים ליקח גם בנוגע לעניני העולם – הרי מובן שכן הוא גם לאידך גיסא, שמעניני העולם יכולים להבין שכן הוא גם בנוגע לעניני התורה.
וכמו ענין המשלים שמצינו בכ"מ בדברי חז"ל, בגמרא ובעיקר במדרש: "משל למה הדבר דומה" – שע"פ המשל מעניני העולם, ניתן להבין שכן הוא גם בתורה. ולדוגמא – המדובר לעיל48 בנוגע למשל מאור וזיו השמש הכלול בשמש, שהובא בשער היחוד והאמונה49 בנוגע לענין היחוד.
וענין זה מודגש בפרט לאחרונה, שניתוספו ריבוי ענינים בעולם שלא ידעו אודותם לפנ"ז, ומהם יכולים ללמוד גם בנוגע לתורה.
ט. ונתעכב עתה על סדר ההנהגה בלימוד חכמות חיצוניות, שמזה למדים באיזה אופן צריך להיות לימוד התורה50 :
כאשר הגישה ללימוד החכמה, אפילו חכמות חיצוניות, היא באופן שהוא צודק בכל דבר, ומתעקש לנצח ולמלא את הרצון והתענוג שלו – אזי לא יגיע לאמיתית החכמה; ורק כאשר יוותר ויכניע את מציאותו, אזי יגיע לאמיתית החכמה.
ולכאורה: כיון שהוא זה שצריך להבין את החכמה ולהתעלות בה, והוא זה שאמור להפיק את התועלת בפרנסה וכו' – הרי זה צריך להיות לפי ה"לבושים" שלו, לפי ראות עיניו כו'?!
אבל אעפ"כ, אין האמת כן; באופן כזה לא יגיע לאמיתית הענין, ואדרבה: הבנתו תהי' מוטעית ומסולפת, וכתוצאה מזה עלולים להיות צרות צרורות, עד להחרבת עולמות... ולא רק בנוגע לעצמו, אלא גם עבור אלו שמקבלים השפעה ממנו!
וכפי שרואים במוחש, שאלו שלא היו מוכנים לוותר על המציאות שלהם, ולא נתנו מקום לבעלי-פלוגתא, בגלל שאצלם התקבל לכתחילה באופן מסויים – היתה אצלם מסקנת לימוד החכמה על יסוד דעות קדומות ("פּרי קאָנסיווד אַיידיעס"), ומזה נגרמו צרות צרורות, כידוע פרטי המאורעות בזה.
דוקא כאשר מבטל ומניח את מציאותו הצדה, וביכלתו להודות ולומר "טעות הוא בידי" – אזי יגיע לאמיתית החכמה; ובלאו הכי, הרי הוא "פרא אדם", וגורם חורבן בעולם.
זאת ועוד:
מלבד התנאי של ביטול מציאותו כדי לבוא לאמיתית החכמה, הנה גם בהלימוד עצמו אין לו להסתפק במדידת ותיאור הדבר כפי שהוא בחיצוניותו, אלא בהכרח שיעיין גם בפנימיותו של הדבר, שכן, בכל דבר יש חיצוניות ופנימיות, ורק כאשר מעיינים בפנימיות הדבר, אזי באים להבנת הדבר לאמיתתו.
וכל זה – גם כאשר מדובר אודות חיצוניות הדבר בלבד, כך, שלכאורה מהו החסרון אם מסקנת הענין תהי' ללא עיון בפנימיות הדבר – כיון שבאופן כזה חסרה לא רק פנימיות הדבר, אלא גם חיצוניות הדבר היא באופן של טעות כו'.
וזהו כללות ענין החכמה – שאי אפשר לבנות על יסוד מה שנראה לעיני בשר, אלא חייבים להתבונן בפנימיות הדבר. וכפי שרואים בימינו אלו, שגם אלו שעוסקים בענינים גשמיים, ואפילו בענינים חומריים, מסתכלים לא רק על חיצוניות הענינים כפי שנראים לעיני בשר, אלא מעיינים ומתעמקים להגיע ולעמוד על פנימיות הדבר, שאז באים להשגה אמיתית גם בחיצוניות הדבר.
י. ומזה מובן, שכן הוא גם בנוגע לכללות העולם – שאין להסתכל על העולם כפי שהוא בחיצוניותו, אלא יש להתבונן בכללות העולם ובכל פרט ופרט, עד שיבוא לראיית הנשמה של העולם.
מי שמסתכל רק על החיצוניות, לא יראה את האמת, ויבוא למסקנות מזוייפות – שאין בעה"ב לבירה זו ח"ו, והעולם מתנהג ע"פ חוקי הטבע כו', ועד שיש כאלו שאומרים שביכלתם לבחון בשכלם את כל עניני העולם ולידע כיצד תהי' הנהגת העולם לאחרי משך זמן...
והגע עצמך:
כיון שלאחרונה נתרבתה חכמה בעולם, הי' צריך להיות בעולם יותר מאכלים ומשקאות ויותר לבושים וכו', שהרי הקב"ה ברא את העולם באופן שתהי' כמות מספיקה של מזון ולבוש וכו', וא"כ, כשיש ריבוי חכמה, היו צריכים לנצל זאת כדי להרבות בענינים הנ"ל, ובאופן שלא יהי' צורך בענין של מלחמה וכו'.
ואעפ"כ, בפועל ממש רואים בדיוק להיפך – שריבוי השכל והחכמה גופא מנצלים לענינים שליליים, כמו טילים ופצצות כו'!
וסיבת הדבר – בגלל שמסתכלים רק על החיצוניות של העולם, שזוהי גישה שגורמת צרות צרורות!
ולכן יש צורך להתבונן בפנימיות הדברים, ולגלות את הנשמה של העולם.
אך כדי לגלות את נשמת העולם – צריך יהודי לגלות תחילה את הנשמה בעצמו, שתהי' בגילוי בכל עניני תומ"צ, ולא רק בר"ה ויוהכ"פ או ימים טובים, אלא בכל יום ויום, ועי"ז נעשית גם התגלות הנשמה של העולם, ולא רק בר"ה כו', אלא בכל יום ויום.
ועוד זאת, שצריך להניח הצדה את כל הפניות האישיות, כי, כל זמן שהמציאות שלו היא בתוקף, הנה תמורת זה שחכמתו תוסיף צדק ויושר בעולם, תהי' תוצאה הפוכה – שחושב שכיון שלמד ויודע כל דבר ונעשה חכם גדול ביותר, יש לו את התוקף לעשות כל מה שרוצה, ומי יאמר לו מה תעשה; הוא צריך להיות "מושל בכיפה", וכולם צריכים להיות תחת מרותו ולהיות לו לעבדים, ולא להיות "מציאות" כמותו. ורק כאשר מבטל את מציאותו, ומתנהג באופן ד"ואהבת לרעך כמוך"51, היינו, ש"רעך" לא יהי' עבדך, אלא "כמוך", אזי "מרבים שלום בעולם"52.
יא. וענין זה מודגש גם בנס חנוכה:
מסופר בגמרא20 ש"כשנכנסו יונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל". ולכאורה אינו מובן: אם כוונת היונים היתה שבנ"י לא יוכלו לעבוד את ה' ע"י הדלקת המנורה בביהמ"ק, הי' להם ליטול את השמן מביהמ"ק, ולמה השאירוהו שם ורק טימאוהו?!
אך הענין הוא – כמדובר כמ"פ53 שהיונים לא התנגדו לעצם הענין של הדלקת המנורה ע"י שמן, שמורה על ענין החכמה, לימוד באופן של הבנה והשגה, אלא רצו שיהי' זה באופן המתאים לחכמת יון – ללא קשר ושייכות לאלקות, וזהו ש"טמאו כל השמנים", היינו, שיאיר אור (חכמה) בעולם, אבל אור של שמן טמא.
כיצד טמאו את השמן? – עי"ז שנגעו ("מ'האָט זיך צוגערירט") בו, והיינו, שכאשר מערבים בחכמה (שמן) נגיעה ופני' אישית, הרי זה נעשה טמא, ומביא חורבן בעולם כו', כנ"ל בארוכה.
ורק כאשר הלימוד הוא ללא ישות עצמית, אזי לוקחים את האמת, ועי"ז "מרבים שלום בעולם", וכמ"ש הרמב"ם54 ש"כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם", ועד לקיום היעוד55 "אז אהפוך אל עמים גו' לעבדו שכם אחד", בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.
* * *
יב. ידוע פתגם רבינו הזקן56 שצריך לחיות עם הזמן (וכפי שנתפרשה אח"כ הכוונה בזה) – לחיות עם פרשת השבוע, וללמוד ממנה הוראות בנוגע לאופן ההנהגה בחיי היום-יום.
ובכן: בפרשת וישב, וכן בפרשת מקץ שמתחילים לקרוא בתפלת מנחה, מדובר אודות עיקר תולדות חייו של יוסף. – בפרשיות שלפנ"ז מסופר אודות לידתו57, ואילו בפרשת וישב מסופר58 "אלה תולדות יעקב יוסף וגו'".
ובענין זה אין צורך להתבונן בעומק הדברים; גם כאשר מפרשים פשטות הענינים (באידיש, או באיזו שפה שמבינים), אזי למדים מיד הוראה כיצד צריכה להיות הנהגתו של יהודי.
יג. בפרשת וישב59 מסופר אודות מכירת יוסף ל"פוטיפר סריס פרעה שר הטבחים",
– מאורע שהי' שלא באשמתו, כדברי יוסף: "כי גונב גונבתי מארץ העברים"60, ואילו הי' יודע מראש מה שיקרה, הי' משתדל למנוע זאת כו', אבל בפועל אירעו צרות וחורבנות שלא באשמתו –
שעי"ז נותק מאביו, וגם מזקנו, ומכל סביבתו, והוצרך לעסוק בענינים שהיו זרים לו לגמרי, ולא היו שייכים כלל לעולם שלו.
והרי זה מעמד ומצב שלא הי' כמוהו אצל זקנו, ואפילו לא אצל אביו – שכן, אע"פ שיעקב הי' בבית לבן עשרים שנה, הרי בנה שם בית שהתנהל כרצונו, ע"פ דרך התורה, כמ"ש61 "עם לבן גרתי", "ותרי"ג מצות שמרתי", ואילו יוסף, לא הי' לו בית משלו שיתנהל כרצונו, שהרי תחילה הי' בבית פוטיפר, ואח"כ הי' במאסר, ורק ריבוי זמן לאח"ז נשא אשה.
וכיון שכן, הי' יכול להיות ממורמר ("פאַרביטערט"), ולא לעשות מלאכתו בבית פוטיפר בשלימות.
ובפועל, הנה מבלי הבט על מעמדו ומצבו, הנה לא זו בלבד שמלאכתו בבית פוטיפר היתה באמונה, אלא יתירה מזה, שע"י יוסף זכה פוטיפר להצלחה בכל עניניו, כמ"ש62 "ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף ויהי ברכת ה' בכל אשר יש לו גו'".
וטעם הדבר – כיון שזהו סדר ההנהגה של יהודי, שאינו מתפעל מכל הבלבולים, ועושה את הנדרש ממנו – להאיר את העולם!
יד. וכן בנוגע להמשך המאורעות שלאח"ז:
לא זו בלבד שפוטיפר לא הי' אסיר תודה ליוסף, אלא אדרבה: "ויקח63 אדוני יוסף אותו ויתנהו אל בית הסוהר"! וכל זה למה – לא באשמתו, אלא דוקא בגלל שהי' עבד נאמן ולא רצה לעשות רעה לפוטיפר, כדברי יוסף: "ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת"64.
ואעפ"כ, גם לאחרי שיוסף עלה לגדולה ונעשה "משנה למלך", כדברי פרעה "על פיך ישק כל עמי"65, "ובלעדיך לא ירים איש את ידו גו"66, לא שילם יוסף לפוטיפר כגמולו, אלא המשיך להתעסק באמונה במלאכתו בהנהגת מצרים, שכן, זוהי דרך ההנהגה של יהודי, שמבלי הבט על מה שעושים לו, עושה מה שהקב"ה דורש ממנו – לעשות מלאכתו באמונה!
טו. ובאופן כזה היתה הנהגתו בהיותו בבית האסורים:
כאשר "חטאו משקה מלך מצרים והאופה לאדוניהם למלך מצרים", ופרעה קצף עליהם "ויתן אותם .. אל בית הסוהר מקום אשר יוסף אסור שם" – אזי "ויפקוד שר הטבחים את יוסף אתם וישרת אותם"67, והיינו, שלמרות שלכאורה הי' צריך להיות להיפך, דכיון שחטאם של שר המשקים ושר האופים גדול יותר מחטאו של יוסף, שהרי הם חטאו כלפי פרעה, ואילו יוסף חטא רק כלפי שר הטבחים, היו הם צריכים לשרת את יוסף – הנה לפועל הי' יוסף המשרת שלהם.
ולכאורה, מעמד ומצב כזה, שיוסף רואה שזהו עולם של שקר, ללא צדק ויושר כו' – הי' צריך לגרום אצלו רגש של בריחה למדבר והסתגרות בעצמו, או רגש של נקמה, להשיב להם כגמולם.
ובנוגע לפועל, הנה לא זו בלבד שלא שילם להם כגמולם, אלא אדרבה – דאג לשלומם, כמסופר בהמשך הפרשה68 : "וירא אותם והנם זועפים וישאל .. מדוע פניכם רעים היום", וכאשר ספרו לו "חלום חלמנו ופותר אין אותו", אמר להם יוסף "ספרו נא לי", והוא אכן עזר להם!
זאת ועוד: יוסף ידע שהם מחשיבים אותו ל"נער", "עבד", גנב וכו' (כפי שאמרו לפרעה: "ושם אתנו נער גו' עבד גו'"69 ), ואעפ"כ, כאשר היו זקוקים לפתרון חלומותיהם, עזר להם.
[ולפלא, שלמרות שהחשיבוהו ל"נער" כו', ואילו פתרון חלומות הו"ע ששייך ל"חרטומי מצרים" שהם חכמים גדולים, אעפ"כ, סיפרו לו את חלומותיהם – כי, סוכ"ס מרגיש הגוי שהוא זקוק לעזרתו של היהודי, והיהודי אכן מסייע לו].
ויתירה מזה: לאחרי שעזר להם בפתרון חלומותיהם, והי' יכול לצפות מהם גמול טובה – לא ביקש מהם שיתנו לו דבר-מה מכיסם, כי אם "והזכרתני אל פרעה"70 [וגם זה – רק "כאשר ייטב לך"70, היינו, כאשר יווכח לדעת שאכן נתקיים פתרון החלום, כך, שלא יצטרך לסמוך על ה"יושר" של יוסף...], ובסופו של דבר, לא קיבל יוסף אפילו טובה קטנה זו; מיד למחרת – שכח ממנו, כמ"ש71 "ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו".
ולאחרי שנעשה משנה למלך והי' לו כח ושליטה כו' – לא השיב לו כגמולו, אלא עסק באמונה במלאכתו בהנהגת מצרים, כנ"ל.
זהו איפוא סדר ההנהגה של יהודי – שיש לו "חשבון" עם הקב"ה, ומשער, שכנראה הוא אשם בכך שהכניסוהו לבית הסוהר, ובמילא לא נוגע לו איך מתנהגים עמו; הוא יודע שעליו למלא את תפקידו – להאיר את העולם.
טז. אך לכאורה נשאלת השאלה: סוכ"ס הי' יוסף בעצמו בשר- ודם, ואיך הי' יכול לעמוד בכל זה?!
והמענה לזה – בדברי רש"י72 "סימן מסר להם (יוסף) במה הי' עוסק כשפירש ממנו (מיעקב), בפרשת עגלה ערופה, וזהו שנאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף":
לכאורה אינו מובן: הרי בודאי הי' יעקב מאמין לי"א השבטים (כולל בנימין, שלא הי' במכירתו) שמצאו את יוסף במצרים (לאחרי שמכרוהו כו'), וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים, ובפרט שזוהי "מילתא דעבידי לאגלויי", שע"פ הלכה מאמינים בזה גם למי שאינו נאמן בשאר ענינים73, וא"כ, למה הוצרך יוסף למסור להם סימן?!
והביאור בזה – שיעקב הי' אמנם מאמין שיוסף חי, אבל הוא רצה לדעת אם "יוסף בני חי"74, היינו, אם יוסף חי ומתנהג לפי רצונו של יעקב!
העובדה שיוסף חי ברמ"ח אברים ושס"ה גידים גשמיים, אינה מספקת את יעקב; רצונו לידע מעמדו ומצבו של יוסף ברוחניות.
ובשביל זה, לא די בכך שהשבטים ראו את יוסף – דכיון שראו אותו למשך זמן קצר בלבד, "וישתו וישכרו עמו"75, ותו לא, הרי עדיין אינם יודעים מעמדו ומצבו ברוחניות.
וכמו"כ אין שום הוכחה מזה שיוסף שולח מתנות לאביו – שהרי מדוע לא ישלח לו מתנות, הרי לא עשה לו מאומה?! ואפילו נתינת המתנות לאחיו אינה מוכיחה על מעמדו ומצבו ברוחניות – שהרי סוכ"ס אחיו הם.
ולכן, כדי לידע שמעמדו ומצבו הרוחני של יוסף הוא כרצונו של יעקב – "יוסף בני חי" – "סימן מסר להם במה הי' עוסק כשפירש ממנו כו'", היינו, שזוכר את ההלכות שלמדו יעקב, וממשיך לעסוק בהם במשך כל הזמן!
ולולי זאת – הנה בהיותו משנה למלך בארץ מצרים, וכבר נמצא שם כ"ב שנה76, לאחרי שעזב את בית אביו בנערותו, לא בגיל ארבעים שנה, אלא בגיל י"ז שנה – בודאי הי' יכול להתקלקל כו'; ורק ע"י הסימן שלומד תורה, ידע יעקב ש"יוסף בני חי" במשך כל כ"ב השנים.
יז. וזוהי ההוראה מהנהגתו של יוסף – שגם בהיותו במצרים עסק בתורה, הן בהיותו בבית הסוהר, והן לאח"ז, בהיותו "משנה למלך" שמנהיג את כל המדינה, גם אז עסק בתורה במשך חצי יום, ולא זו בלבד שהעסק בתורה לא הפריע להנהגת המדינה, אלא אדרבה: העסק בתורה במשך חצי יום סייע להנהגת המדינה ע"פ צדק ויושר בחציו השני של היום.
– המצריים לא ידעו שלימוד התורה מסייע להנהגת המדינה ע"פ צדק ויושר, כי גוי אינו מבין זאת (ואפילו נפש הבהמית אינה מבינה זאת), ולכן טענו: די בכך שלמדת תורה עד י"ז שנה, ואילו בנוגע לשנים שלאח"ז, עליך להסתפק בכך שאביך הזקן לומד תורה... וגם אתה, כשתגיע לשנותיו ותהי' ב"מושב זקנים", אזי תלמד תורה, אבל לא עכשיו, ובפרט בהיותך "משנה למלך"; אבל יוסף למד תורה במשך כל הזמן, ודוקא עי"ז נשאר במעמדו ומצבו הקודם.
וזהו ה"סימן שמסר להם כו'" שעי"ז ידע יעקב ש"יוסף בני חי", שכן, מהלימוד בישיבה אי אפשר לידע מה יהי' לאחרי כן; ורק כאשר רואים שגם לאחרי היציאה מהישיבה עוסקים בתורה, למרות שנמצאים בארץ מצרים – הרי זה סימן ש"יוסף בני חי".
ועוד זאת, שלא די בכך שהוא בעצמו לומד תורה, אלא צריך לידע באיזה אופן מחנך את בניו:
אם הוא מחנך אותם שגם הם יהיו "משנה למלך" – אין זה חינוך הראוי. ולא עוד אלא שאז לא יודעים גם מהו מעמדו ומצבו האמיתי של יוסף עצמו, שהרי יתכן שהסיבה לכך שהוא בעצמו לומד תורה היא בגלל שהורגל בכך מנעוריו, לפני שהי' בן י"ז שנה;
ורק כאשר רואים ששולח את בניו – מנשה ואפרים – ללמוד תורה77, הרי זה סימן שאכן נשאר יוסף במעמדו ומצבו הקודם.
וענין זה מודגש גם בשמות שקורא את בניו – מנשה ואפרים – שמות שמזכירים את מעמדו ומצבו הקודם: "מנשה" – "כי נשני אלקים את כל עמלי"78, היינו, שהוא שוכח את כל עמלו, אבל אינו שוכח את הקב"ה; ו"אפרים" – "כי הפרני אלקים בארץ עניי"79, היינו, שגם בהיותו במעמד ומצב ד"משנה למלך", נרגש אצלו שזוהי "ארץ עניי", ואילו העשירות שלו היא – ארץ הקודש, הארץ של אברהם יצחק ויעקב.
יח. ונקודת הדברים – שיוסף ידע שהכל הוא מהקב"ה ("כי הפרני אלקים גו'"), כך, שהעובדה שהוא נמצא במצרים היא בגלל שהקב"ה שלח אותו לשם80, כדי להאיר את מצרים, ולכן, ממלא באמונה את תפקידו במצרים; אבל באופן שגם בהיותו שם, נשאר במעמדו ומצבו הקודם.
הוא נמצא אמנם במעמד ומצב שעל ידו מתנהלת כל ההנהגה של ארץ מצרים, שממנה ניזונים כל המדינות,
– (כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר בבת-שחוק:) מצרים נתנה אמנם את ה"עודפים" ("סוּרפּלאָס") בלבד, ולא כמו אצל אברהם אבינו, שאמר "ואנכי עפר ואפר"81, ולכן לקח לעצמו רק את המוכרח, ואת כל השאר נתן לאחרים82, אבל יש מדינות שגם את ה"עודפים" אינם נותנים... –
ואעפ"כ, אינו מתפעל מזה, ונשאר במעמדו ומצבו הקודם, ולכן, כאשר צריך לאכול, אינו אוכל יחד עם המצריים, כמ"ש83 "וישימו לו לבדו גו' ולמצרים גו' לבדם", וכאשר פרעה נוגע בכוס היין שלו (בהיותו ב"באַנקעט"), אינו שותה את היין!
ולכאורה: כיון שפרעה הוא המלך שלך, ואתה ה"משנה למלך" – היתכן שהנך מתנהג באופן כזה?!
אך האמת היא – שדוקא כאשר פרעה רואה שיוסף אינו מתפעל ממנו, ומתנהג בדרכו המיוחדת, אזי מחשיב ומעריך עוד יותר את מעלתו של יוסף, ויודע שיכול לסמוך עליו שלא יגלה את הסוד כפי שנשבע לו84, משא"כ אילו הי' מתפעל מפרעה, הרי באותה מדה יכול להתפעל גם ממישהו אחר, ולגלות את הסוד...
ולא כמו אלו שטועים וחושבים שכדי שבעה"ב שעובד אצלו יעריך אותו, עליו לוותר על ההקפדה בעניני תומ"צ – שהרי אדרבה: כאשר בעה"ב רואה שהוא מתפעל ממנו ומוותר על ההקפדה בעניני תומ"צ, הרי זה מוכיח שאינו אדם בעל עקרונות, ולכן אי אפשר לסמוך על האמינות שלו גם בעניני העבודה, שהרי יתכן שמישהו אחר יציע לו סכום כסף גדול יותר, כדי שיעבור לעבוד אצלו; ורק כאשר רואה שעומד על עקרונותיו מבלי להתפעל ממנו, אזי יודע שאפשר לסמוך עליו.
וכיון שגם בהיותו במצרים נשאר יוסף במעמדו ומצבו הקודם, לכן אמר: "והעליתם את עצמותי מזה גו'"85, כיון שארץ מצרים נחשבת אצלו ל"ארץ עניי", ואילו העשירות היא בארץ ישראל (כנ"ל סי"ז), ואכן כך הי' בפועל, שמשה רבינו – שקיבל תורה מסיני86 – התעסק בהעלאת עצמותיו של יוסף, ובאופן שארונו של יוסף הי' מהלך ביחד עם הארון שבו היו מונחים הלוחות87, ושניהם יחד נכנסו לארץ ישראל.
וכן תהי' לנו – שתמורת זה שעכשיו נמצאים בנ"י במעמד ומצב של "עצמות היבשות", יקויים היעוד88 "אשפוך את רוחי על כל בשר", ועאכו"כ על בנ"י, רוח שעתיד להחיות בו את המתים, ועי"ז "תחיינה עצמות היבשות"89, במהרה בימינו, בקרוב ממש.
* * *
יט. מאמר (כעין שיחה) ד"ה אלה תולדות יעקב יוסף גו'.
* * *
כ. דובר90 בארוכה בהתוועדות די"ט כסלו48, שהמשל מאור הכלול בשמש המדובר בשער היחוד והאמונה פ"י, הו"ע אחר מהמשל דאור הכלול בשמש המדובר בפ"ג, כי: בפ"ג מדובר אודות האור כפי שכלול ב"גוף כדור השמש", ששם נחשב "לאין ואפס ממש", וזהו משל על ביטול הנבראים לגבי כח הפועל שמהוה אותם, ובנוגע לנבראים (ועד"ז בנוגע לכח הפועל) לא שייך לומר שהם מיוחדים, אלא שהם אין ואפס; משא"כ בפ"י מדובר אודות הספירות, שהם (לא "אין ואפס" לגבי "איהו", אלא) מיוחדים עם "איהו", ולכן המשל הוא מאור כפי שכלול ב"מאור", שאז הוא (לא אין ואפס, אלא) מיוחד עם המאור בתכלית היחוד.
ובענין זה ישנו משל שלישי – בחלק ראשון בתניא, פ"כ – מאותיות הדיבור כפי שנמצאים במקורם ושרשם.
ומובן החילוק שבין משל האותיות (שבפ"כ) למשל דאור השמש (שבח"ב פ"ג) – אף ששני המשלים הם דוגמא על נבראים (ולא על ספירות), אלא שבח"ב פ"ג מדובר אודות הנבראים כפי שהם לגבי כח הפועל, ובפ"כ מדובר אודות דבר הוי' המתלבש בנבראים כפי שהוא לגבי מקורו (אבל גם דבר הוי' אינו כמו ענין הספירות, אלא אדרבה: כיון שמתלבש בנבראים, הרי גם הוא "מרוחק" ממקורו דוגמת הנבראים) – שמשל האותיות הוא בדוגמת ביטול הכלים, שהם בדביקות בלתי ניכרת, והמשל מאור השמש הוא בדוגמת ביטול האורות, שהם בדביקות ניכרת91.
אמנם, אע"פ שמשל אור השמש הוא בדוגמת ביטול האורות, מ"מ, כיון שמדובר אודות נבראים, שאודותם לא שייך לומר שאיהו והנבראים הם חד ח"ו, לכן, המשל הוא מאור השמש כפי שכלול בגוף כדור השמש, שהוא (לא מיוחד, אלא) בטל, אין ואפס (אלא שבהביטול דאין ואפס גופא ישנם ב' אופנים: ביטול הכלים – בדוגמת ביטול האותיות, וביטול האורות – בדוגמת ביטול אור השמש); משא"כ בפ"י, שמדובר אודות הספירות, שהם "חד" עם "איהו"92 – המשל הוא מאור השמש כפי שכלול במאור, היינו, מענין זה של השמש שיש לו שייכות לאור (בגלל שתפקיד השמש הוא להאיר), כיון שהאור הכלול במאור הוא מיוחד עם המאור בתכלית היחוד.
כא. אך לכאורה נשאלת שאלה: כיון שהמשל בפ"י בא להסביר שהספירות הם מיוחדים עם הקב"ה שאין לו שייכות לספירות (וכפי שמבאר בארוכה בפ"ט שלגבי הקב"ה הנה החכמה היא כמו עשי' גשמית) – איך אפשר לקרותו (וליתן עליו משל מ)"מאור"?
ובכן מצינו באגה"ק ס"כ93 הלשון מאור בנוגע לעצמות: "האור הוא כעין המאור הוא מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו", כי, להיותו אמיתית המציאות, שמאמיתת המצאו נמצאו כל הנמצאים, לכן נקרא בשם "מאור" (והיינו, שהתואר "מאור" (שמורה על יחוסו ושייכותו להאור הנמצא ממנו) על עצמותו ית' (אף שאינו בגדר מקור ח"ו להנמצאים ממנו) הוא מצד זה שע"י הנמצאים שנמצאו ממנו, מתגלה ומתבטא אמיתית מציאותו ית', כי הוויית כל הנמצאים היא מצד אמיתית מציאותו).
[אלא ששם מדובר אודות התהוות היש, שאצלו נרגש שמציאותו מעצמותו, וכיון שזהו הרגש ע"פ תורה, הנה ההרגש דמציאותו מעצמותו שישנו בהיש מורה על הענין דמציאותו מעצמותו שישנו בהעצמות. ועד"ז בענין הספירות, דכיון שהתהוותם היא ממנו דוקא, לכן נקרא בשם מאור].
אך מובן שהאופן שהספירות נמשכים מ"איהו" אינו בדומה כלל להאופן שהאור נמשך מהמאור (וכנ"ל שעצמותו ית' אינו בגדר מקור ח"ו, ומה שנקרא מאור הוא רק מצד זה שעל ידם מתגלה אמיתית מציאותו), ולכן מבואר אמנם בתניא94 : "אך לא ממש בדרך זה, רק בדרך רחוקה ונפלאה מהשגתינו, כי גבהו דרכיו מדרכינו".
והיינו, שהמשל על היחס של הספירות עם "איהו" מענין אוֹר וּמָאוֹר, אינו משל על היחס של "איהו" עם הספירות עצמם,
– שהרי על "איהו" בודאי לא שייך משל, וכנ"ל בארוכה בפ"ט שמציאותו ית' אינה שייכת להשגה כלל (ולא שייך כלל לומר בו שאי אפשר להשיגו), וגם ענין הספירות אי אפשר להבין, כמבואר לעיל בספ"ט שהם "רזא דמהימנותא, שהיא האמונה שלמעלה מן השכל" –
אלא המשל הוא רק כדי להסביר את היחוד של הספירות עם "איהו", שכשם שאור השמש בהיותו כלול במאור הוא "מיוחד ובטל במקורו ואינו עולה בשם כלל בפ"ע רק שם המקור לבדו, כך כל מדותיו של הקב"ה ורצונו וחכמתו אינן עולות ונקראות בשמות אלו כלל כו'"94.
כב. ואין סתירה להנ"ל מהלשון "מאחר שנמשכו ונאצלו מאתו ית' ע"ד משל כדרך התפשטות האור מהשמש"94 – אע"פ שכל החידוש של המשל בפ"י (על המשל שבפ"ג) הוא בענין ה"מאור" – כי:
א) לאחרי שמדייק ג"פ הלשון "מאור", אינו מחוייב לחזור לשון "מאור" פעם רביעית, כיון שכבר יודעים ממ"ש לפנ"ז שכאן מדובר אודות ענין ה"מאור" שבשמש.
ב) בהלשון "מהשמש" שכותב כאן, מרמז ענין חדש:
כבר דובר פעם באריכות95 אודות החילוק שבין "אור" ל"שם", שבכל א' מהם יש מעלה שאין בזולתו: אור – הוא גילוי, להיותו מעין המאור או כעין המאור, אבל אינו לוקח את העצם. משא"כ שם ענינו העלם, שהרי אי אפשר לידע ממנו את מהות האדם שנקרא בשם, אבל הוא לוקח את העצם. ולמעלה ישנם ב' המעלות.
ועפ"ז מובן מש"נ כאן הלשון "מהשמש", שהתואר "שמש" הוא על מהותו העצמי של השמש שמובדל מהאור (וכמשנת"ל96 החילוק שבין "מאור" ל"שמש") – בכדי לרמז על ענין ה"שם" שלוקח את העצם.
ועד"ז בפ"ג, שאף שמדובר שם אודות גוף כדור השמש, נאמר שם הלשון "גוף השמש המאיר" – כיון שלמעלה ישנו הן ענין השם והן ענין האור.
כג. ע"ד החילוק שבין ספירות לנבראים, שספירות הם מיוחדים, ונבראים הם אין ואפס (כנ"ל בארוכה) – עד"ז ישנם ב' ענינים אלו בספירות גופא, דכיון שהנבראים נמשכים מהספירות, עכצ"ל, שגם בספירות ישנו דוגמת ענין הנבראים.
ובכללות – הרי זה ענינה של ספירת המלכות, כידוע שמלכות לית לה מגרמה כלום97, שזהו בדוגמת "אין ואפס" שבנבראים. ולמעלה יותר – הרי זה גם בכל הספירות מצד בחי' הכלים שבהם, שהם בדביקות בלתי ניכרת. ובכללות יותר – מצד בחי' המלכות שבכל ספירה.
אבל לאידך גיסא, הנה גם בחי' הכלים, וגם בחי' המלכות, להיותה מעשר ספירות, מלשון ספירות ובהירות98 (אור), יש בה גם ענין היחוד כמו בכל הספירות, ש"איהו וחיוהי חד" ואפילו "איהו וגרמוהי חד"92.
* * *
כד. המשך ה"סיום" על מסכת מכות – נכלל בשיחת י"ט כסלו סל"א ואילך (לעיל ע' 348 ואילך).
בקשר להמדובר99 שגם בנוגע למציאותו של משה רבינו בתור יחיד, "כיון דלרבים הוא בעי כרבים דמי"100 , ע"ד "ויחיד אימת .. אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליוהכ"פ"101 , שבהם היחיד הוא כמו הציבור – אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:
ויש לקשר זה עם הענין ד"פדה בשלום גו' כי ברבים היו עמדי"102 :
לכאורה אינו מובן מה שאמר דוד "כי ברבים היו עמדי" – בה בשעה שהי' יחיד?!
ומה שמבואר בירושלמי103 שגם אנשי אבשלום היו מתפללים לנצחונו של דוד, הרי זה רק ענין שבמחשבה כו', אבל אין כאן ענין שעושה אותם למציאות אחת של ציבור?
ועד"ז נשאלת השאלה בנוגע לרבינו הזקן: כיצד הי' אצלו הענין ד"ברבים היו עמדי", בה בשעה שישב במאסר לבדו? וכאמור, שהעובדה שיש רבים שמתפללים עבורו, אינה מאחדת אותם למציאות של ציבור.
אך הענין הוא – ע"פ האמור ש"כיון דלרבים הוא בעי כרבים דמי", כך, שמציאותו של דוד, וכן מציאותו של רבינו הזקן, גם בתור יחיד, היא "כרבים", ולכן הי' יכול לומר "כי ברבים היו עמדי"104.
ויש להוסיף בדיוק הלשון "ב.רבים ("רבים" בתוספת ב') היו עמדי":
ובהקדם דיוק הלשון בדרשת חז"ל105 על הפסוק102 "פדה בשלום נפשי", "כל העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הציבור כו'", ולא "מתפלל ב.ציבור", כמו "הא ביחיד הא ב.צבור"101.
ויובן ע"פ המבואר בדרושי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע106 על הפסוק107 "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים", בנוגע לחילוקי המספרים בענין הספירות, שיחידות הם בז"א ומלכות, עשיריות בחו"ב, ומאות בכתר.
ומזה מובן, ש"מתפלל עם הציבור" הוא לא רק "ציבור" (עשרה) סתם, שהו"ע דעשיריות, אלא ענין המאות.
וזהו גם הענין ד"ברבים היו עמדי" – ענין המאות, בחי' הכתר, ובזה גופא – לא רק כתר סתם, אלא פנימיות הכתר, "ב.רבים" בתוספת ב'.
ועז"נ "ברבים היו עמדי" – שדרגא נעלית זו (פנימיות הכתר) היתה "עמדי".
* * *
כה. כיון שיום הש"ק זה הוא בהמשך לי"ט כסלו, שקשור עם ספר התניא,
– כידוע108 שרבינו הזקן אמר שזכות התניא סייעה בענין הגאולה, וענין זה קשור עם הדפסת התניא בשנת תקנ"ז, כידוע109 שרבינו הזקן רצה שהתניא יודפס לפני י"ט כסלו, ובפועל נדפס התניא בי"ט-כ' כסלו, וענין זה סייע לגאולה די"ט-כ' כסלו בשנת תקנ"ט –
הנה כאן המקום להזכיר שזה עתה – עוד לפני י"ט כסלו – נדפס ספר התניא בתרגום לאיטלקית110, ובקרוב יתורגם ספר התניא גם בצרפתית, מבלי הבט על כל ההעלמות וההסתרים.
והרי ידוע שע"י תרגום עניני התורה בשבעים לשון נעשה גם הבירור של לשונות אלו,
– וכמבואר בתורה אור111 בענין לבנת הספיר, שתיבת "אבן" היא בלשון הקודש, ותיבת "לבנה" היא בשאר הלשונות, ו"לבנת הספיר", שיש בזה הן "לבנה" והן "אבן" (כי "ספיר" היא סוג אבן), מורה על חיבור שניהם –
וזהו הטעם שרבותינו נשיאינו השתדלו לפרסם תורת החסידות בכמה לשונות112,
ועי"ז ניתוסף בהפצת המעיינות חוצה כו', שאז אתי מר דא מלכא משיחא113.
כו. וכמו"כ כאן המקום להזכיר שזה עתה נדפס (ובקרוב יגיע גם מבית-הכורך) "ספר הערכים – חב"ד", שבו יכולים למצוא עניני החסידות ע"פ סדר הא"ב114.
ובפרט שגם בענין זה היו העלמות והסתרים, והעלמות והסתרים גדולים יותר, כיון שהי' קשור עם בנ"י,
– וע"ד הידוע115 בנוגע לי"ט כסלו, שה"מסירה" היתה יכולה להיות רק ע"י יהודי, ולא ע"י אינו יהודי, ש"בבואה דבבואה לית להו"116 –
ואעפ"כ, התגברו והסירו את ההעלמות וההסתרים, כי הקב"ה הוא "מפליא לעשות", וביכלתו לפעול גם למעלה מן הטבע לגמרי.
ויה"ר שכולם ילמדו חסידות כדבעי, כרצון רבותינו נשיאינו עד לרבינו הזקן, ועי"ז יפעלו ביאת משיח, שילמד תורה את כל העם כולו117.
* * *
כז. בהמשך להמדובר לעיל118 אודות פירוש רש"י על הפסוק61 "עם לבן גרתי", "ותרי"ג מצות שמרתי", דלכאורה אינו מובן: כיצד נשא יעקב ב' (או ד') אחיות? וכן בנוגע לאברהם אבינו, דכתיב בי'119 "וישמור משמרתי גו' ותורותי", ואעפ"כ, לא מל את עצמו קודם שנצטווה – הנה כיון שאמרתי שיחפשו תירוץ על זה, כתבו לי כו"כ תירוצים על זה, אבל, כל התירוצים שרצו לתרץ120 אינם שייכים לעניננו – לימוד פשוטו של מקרא!
הקושיות הנ"ל הם קושיות ידועות, וידועים גם התירוצים, וכאמור לעיל שהדברים נתבארו בכמה ספרים; ואילו המדובר כאן הוא בנוגע לפשוטו של מקרא.
ונוסף לזה, קשור ענין הנ"ל גם עם פירוש רש"י בפרשתנו הדורש ביאור: על הפסוק121 "(הוציאוה) ותשרף", "אמר אפרים מקשאה משום רבי מאיר, בתו של שם היתה שהוא כהן, לפיכך דנוה בשריפה" – שמזה רואים שיהודה קיים דיני התורה, ועפ"ז נשאלת השאלה: לפי הפירוש במ"ש122 "ולא יסף עוד לדעתה", "ולא פסק" – כיצד הי' יכול לשאת אותה לאשה?
ובנוגע לכל הנ"ל – ידובר בעזה"י בשבת מברכים הבע"ל123.
וכיון שהקהל עייף כבר מלימוד פירוש רש"י... ידובר בשבת הבע"ל אודות ענין שבפרשת מקץ שרש"י אינו מפרש, אף שלכאורה יש הכרח בפשוטו של מקרא לפרש זאת.
(והוסיף כ"ק אדמו"ר שליט"א בבת-שחוק:) וכיון שהקב"ה הוא "כל יכול", הנה גם ענין זה שבפ' מקץ קשור עם המדובר לעיל אודות קיום התורה ע"י האבות והשבטים.
ובכן: על הפסוק "וטבוח טבח והכן"124 – מפרש רש"י ענין שקשור עם דקדוק, בה בשעה שע"פ פשוטו של מקרא צריך להבין למה הוצרך הכתוב לומר זאת (כפי שלא נאמר בנוגע לכמה סעודות שנזכרו בכתובים שלפנ"ז), ולכאורה אפשר לבאר זאת רק ע"פ מ"ש בגמרא125 שהכוונה היא לשחיטה ונטילת גיד הנשה (כיון שבני יעקב שומרי מצות היו), שלא הובאה בפירוש רש"י!
וכפי שיתבאר בשבת הבע"ל126, ובינתיים, יש זמן למצוא תירוץ!...
*
כח. בהמשך להמדובר בשבוע שעבר127 אודות הענין שהוא בבחינת "ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו כו'" (כלשון רש"י בהתחלת פרשתנו) – הגיעו שתי "לומד'ישע" שאלות, בנוגע להתנצלות שלי ש"טעות הוא בידי", שאמרתי שראש ישיבה אחד אמר את הדברים, אך לפועל נאמרו הדברים ע"י שני ראשי ישיבה:
א) יש דין ש"שנים שעשאוה פטורים"128. וא"כ, כיון שהדברים נאמרו ע"י שנים, הרי הם פטורים, ומהי טענתי אליהם?
ב) גם לאחרי ההתנצלות הנ"ל, עדיין נשארת השאלה129 : סוכ"ס מדוע אמרתי שאחד אמר את הדברים, בה בשעה שהדברים נאמרו ע"י שנים?
ובכן – התירוץ הוא פשוט ביותר:
הדין ששנים שעשאוה פטורים, הוא רק כאשר כל א' מהם עושה חצי מלאכה, ובצירוף שניהם נעשית מלאכה אחת; אבל כאשר כל א' מהם עושה מלאכה שלימה (כבנדו"ד), בודאי שניהם חייבים.
זאת ועוד:
יש גמרא מפורשת בהסיפור דקמצא ובר קמצא (שבגללם "חרוב ירושלים"): "הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו בי' שמע מינה קא ניחא להו"130 ; וזוהי גם הלכה פסוקה131. ובנדו"ד: אע"פ ששנים אמרו את הדברים, הרי זה שדיבר אודות יצחק, שמע גם מה שדיברו אודות תפילין, וכן לאידך, וכיון שכל אחד מהם לא מחה על דברי חבירו (ועד היום הזה לא מחה!...), הרי זה כמו שאמר זאת בעצמו!
[וכל זה – נוסף על האמור לעיל127 שעיקר כוונתי היתה בנוגע לשומעים, ובנוגע אליהם – הרי אין נפק"מ אם שמעו זאת מאחד או משנים132 ].
(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)
ויה"ר שיקויים היעוד "הנה אני לוקח את עץ יוסף .. ושבטי ישראל חבריו ונתתי אותם עליו את עץ יהודה ועשיתים לעץ אחד"133, "ודוד עבדי נשיא להם לעולם"134.
הוסיפו תגובה