י"ט כסלו, ה'תשכ"ח

בס"ד. שיחת יום ה' פ' וישב, י"ט כסלו, ה'תשכ"ח.

בלתי מוגה

א. נהוג בכל מסיבה לומר לכל-הפחות כמה מילים אודות הטעם והענין שבגללו מתאספים יחדיו, ואע"פ שבודאי ידוע כבר הדבר לכל המסובים, הרי כן הוא המנהג, ו"מנהג ישראל תורה הוא"1.

וא' הטעמים לזה:

גם כאשר הדבר נשאר במחשבה, יש לזה פעולה, אבל, אינו בדוגמא ואינו בדומה כאשר הדבר מתגלה בדיבור.

וכל זה – אפילו בנוגע לעצמו; ובפרט כשנמצאים במסיבה שבה משתתפים כו"כ בני-אדם, ועאכו"כ מסיבה שיש בה כו"כ עשיריות מישראל, אשר, "אכל בי' עשרה שכינתא שריא"2 – הנה כאשר הדבר נשאר במחשבה, הרי כל אחד חושב לעצמו, ולא ניכר הקשר והשייכות עם מחשבתו של חבירו. ובפרט שיכול להיות שכל אחד חושב באותיות אחרות ובענינים אחרים, ובסוג אחר של הבנה והשגה, כך, שהקישור ביניהם הוא רק בנקודה אחת, אבל לא בהרחבת ההבנה וההשגה בזה.

אבל כשישנו אחד מהמסובים – יהי' מי שיהי' – שמבטא בדיבור (לכל הפחות בקיצור) את ענין המסיבה, וכולם שומעים את אותם הדברים, אזי נעשה יחוד וקישור בין כל המסובים לא רק בנקודת הענין, אלא גם בהבנת והסברת הענין.

ונוסף לזה: תכלית כל הענינים היא – שיומשך למעשה, כדברי המשנה3 : "המעשה הוא העיקר", כך, שהכוונה של כל מסיבה היא – שיתוסף בעניני תורה ומצוות. וענין זה הוא בהתאם לכך ש"אכל בי' עשרה שכינתא שריא", כי, ההתקשרות וההרגש ד"שכינתא שריא" הוא ע"י תורה ומצוותי'. ועאכו"כ בנוגע למסיבה הקשורה ובאה בגלל הנצחון של התורה ומצוות על עניני עוה"ז החומרי ו(אפילו כפי שהוא) הגשמי. ובנוגע למעשה – הרי ענין הדיבור הוא קרוב יותר מאשר ענין המחשבה.

ב. ולכן יש להזכיר בקיצור נקודת הטעם של מסיבת י"ט כסלו,

– מבלי להזכיר ענינים בלתי-רצויים, אלא רק לדבר בהצד הטוב שבזה, כציווי רבותינו נשיאינו, החל מדברי רבינו הזקן, בעל הגאולה והשמחה, באגרת ד"ה קטנתי4 : "לבלתי רום לבבם מאחיהם כו' ולא להרחיב עליהם פה או לשרוק עליהם ח"ו". וכפי שמבאר רבינו נשיאנו כ"ק מו"ח אדמו"ר בכמה משיחותיו5, שאפילו אלו שהיו מלכתחילה הגורמים כו', הרי כבר מזמן התחרטו על ענין זה, וחרטה מועלת, ועד לחרטה אמיתית שעוקרת את הענין מעיקרו, כך, שנשאר רק הצד הטוב שבזה –

והיא:

בעל השמחה, רבינו הזקן, שנודע בשם "בעל התניא והשולחן ערוך"6, הי' במאסר בגלל התעסקותו בג' הענינים של צדקה תפלה ותורה.

ובהקדים – שהממשלה שאסרה אותו, הכניסה בזה כוונות אחרות, אבל, כל שקר שאין דבר אמת בתחילתו, אין לו קיום7, ובנדו"ד, כיון שהי' מאסר בפועל, עם כמה תוצאות מזה, הרי זה גופא הוכחה שהי' בזה דבר אמת:

בין האשמות שהיו על רבינו הזקן – שאוסף כסף מתוך כוונה של מרידה במלכות8.

ואכן הי' בזה ענין של אמת – שאסף כסף עבור עניני צדקה בכלל, ובפרט צדקה הקשורה עם ארץ הקודש (כפי שמבאר בכמה מאגרות הקודש שלו9 ).

וכמו"כ היתה ההלשנה בנוגע לענין של עבודת התפלה מתוך חיות מחודש, וכן בנוגע לענין של לימוד התורה באופן מחודש10.

ואכן ענינים אלו היו במציאות:

עבודת התפלה – היתה מתוך אהבה ויראה, וכפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה בתניא11, שזהו ענין הכרחי;

ועד"ז גם בנוגע ללימוד התורה, כמבואר בתניא12 שהלימוד צריך להיות מתוך חיות מיוחד, שאז הלימוד הוא כרצוי וכדבעי, בשלימות.

ואע"פ שאמרו רז"ל13 "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אע"פ שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה", הרי ממאמר זה גופא מובן שתכלית הכוונה היא שיהי' העסק "לשמה", וענין זה נעשה ע"י עבודת התפלה, כמבואר בארוכה בתניא14.

וענין זה מתאים גם עם סיפורו של רבינו הזקן באגרת שכתב מיד בצאתו מבית האסורים15 : "כשקריתי בס' תהלים בפסוק16 פדה בשלום נפשי .. יצאתי בשלום", והרי בפירוש פסוק זה איתא בגמרא בריש ברכות17 (תחילת וראש הברכות) דקאי על "העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור" – ג' הענינים שבגללם הושיבו את רבינו הזקן במאסר, ובזכותם – כדי שיוכל להוסיף בזה פי כמה – נשתחרר ויצא בשלום.

והיינו, שעי"ז שעמד על ענינים אלו מתוך מס"נ, זכה לנצחון באופן ש"גם אויביו ישלים איתו"18, שהממשלה שאסרה אותו היא עצמה שיחררה אותו, ואדרבה, העניקה לו תוספת כח ורשות שיוכל להמשיך בכל ענינים אלו ביתר שאת וביתר עוז, ללא ענינים של בלבולים, וכידוע בדברי ימי המאסר והגאולה, שכאשר התחילו לאח"ז לבלבל עוה"פ, היתה פקודה מהממשלה לבטל זאת, שלא יבלבלו כו'19.

ג. ומזה מובן גם בהנוגע למסיבה זו, שסיבתה – כאמור – בגלל שהיו גוים שהושיבו יהודי במאסר, על שהוסיף חיות בלימוד התורה, עבודת התפלה, מצות הצדקה, וכן קיום המצוות בכלל [שנקראים בשם צדקה, כמ"ש20 "וצדקה תהי' לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת", דקאי על כל המצוות, ועז"נ בהתחלת הפסוק שזהו ענין של צדקה], וע"י עמידתו במס"נ ניצח אותם:

בכל ענין של זכרון אצל בנ"י, אין הכוונה שהדבר ישאר בזכרון בלבד, אלא שהזכרון יהי' חלק מחייו, מחשבותיו דיבוריו ומעשיו.

וזוהי גם הכוונה שצריכים "לקחת" ממסיבה זו – שכל אחד יוסיף בחייו חיות מחודש בלימוד התורה, הנגלה והפנימית, ובקיום המצוות ופנימיותם – הענין דגמילות חסדים, ובענין התפלה ("מתפלל עם הציבור").

וכל זה צריך להיות באופן ש"ברבים היו עמדי" (כסיום הפסוק16, לאחרי "פדה בשלום") – לא להסתפק עם עצמו, אלא לקרב עוד יהודי, יהודי שני ויהודי שלישי, עד שיהיו "רבים עמדי", שרבים מישראל יעשו כמותו – לעסוק בכל הענינים דתורה גמ"ח ותפלה, מתוך חיות, בתוספת שאת ויתר עוז.

ואז נשלמת כוונת המסיבה, ופועלת פעולתה, וממשיכה ברכת ה' – שיהי' הענין ד"פדה בשלום" אצל כל אחד, להגאל מכל הענינים שמבלבלים אותו מללמוד תורה, לעסוק בגמ"ח ובעבודת התפלה,

ועד שכל זה מביא את סיום המאמר חז"ל17: "אמר הקב"ה .. מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם" – גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

* * *

ד. בנוגע להאמור לעיל – נשאלת מיד השאלה:

וכי משום שבעל השמחה והגאולה הי' יכול להראות מסירות-נפש זו, ולפעול את כל הענינים שבזכותם ניצל אח"כ מסכנת מות ומשפט מות, ולאח"ז הצליח בעבודתו הקדושה בהעסק בתורה ובגמ"ח ובתפלה עם הציבור מתוך חיות מחודשת וכו' (כמדובר לעיל) – יכולים לדרוש זאת מכל אחד מישראל, שאליו מיועדים עניני ההתוועדות די"ט כסלו, כפי שרבותינו נשיאינו ביארו והסבירו מה מצפים שיקחו מהתוועדות כזו?!

והתירוץ על זה – כפי שמתרצים על הקושיא: איך אפשר לתרץ קושיא שנשאלה בדורות הגאונים? – ע"פ המשל הידוע21 מננס על גבי הענק, היינו, שעם היותו איש קטנטן ("אַ קליינינקער מענטש'ל"), הרי הוא עומד על כתפיו של גדול ועד ל"ענק", כך, שאין זה באופן שמשיג זאת עם הכחות שלו, אלא באופן שיש לו מן המוכן כל הענינים שפעל ה"ענק", ואילו הוא צריך רק להשלים את המעט, ולהצטרף לגובה של המלאכה והפעולה שנפעלה ע"י עבודת ה"ענק", ולכן ביכלתו להגיע לענין נעלה ביותר בלימוד התורה וקיום המצוות ועבודת התפלה בפרט.

וכן הוא בנוגע לרועי ישראל בכלל, ובפרט אלו שמסופר אודותם שמסרו נפשם לחנך את בנ"י לעסוק בתורה ובגמ"ח ובתפלה עם הציבור – שמסרו את כל הכחות שלהם ואת כל מה שהשיגו, לכל אלו שרוצים להמשיך בענינים אלו, אשר, עם היותם בערך של "ננס" לגבי "ענק", ואולי עוד פחות מזה, ינתנו להם מן המוכן כל הפעולות שהשיג ה"ענק", ובמילא, לא יפלא שיכולים לפעול כו', כיון שזהו המשך והמשכה לענינים שפעלו ה"ענקים" שלפנינו.

ה. וזהו גם מ"ש הרמב"ם בספרו יד החזקה22, בתור הלכה פסוקה ודין לכל אחד מישראל, באיזה מעמד ומצב שיהי' – שיהודי אחד, ע"י "מצוה אחת", יכול להיות ש"הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה":

לכאורה נשאלת השאלה: היתכן?! בה בשעה שע"פ חשבון-צדק בנפשו יודע מעמדו ומצבו ("וואוּ ער האַלט") – אומרים לו, שע"י מצוה אחת, במעשה, דיבור או מחשבה, יש ביכלתו להכריע את כל העולם כולו ולהביא ישועה והצלה?!

והתירוץ על זה – שאין זה באופן שנמצא בהתחלת העבודה, אלא כפי שהרמב"ם עצמו מבאר בהלכה זו (כפי שנעתק מדברי הגמרא במסכת קידושין23 ) טעם והסברת הדבר – שכבר ישנו עולם שקול, ובלשון הרמב"ם: "צריך כל אדם שיראה עצמו .. וכל העולם חציו זכאי" (מחצה זכיות), ועליו רק להכריע את כף המשקולת, שהזכיות יהיו יותר ממחצה, ואז – מביא תשועה והצלה.

וכיון שהתורה אומרת "צריך כל אדם שיראה עצמו כו'" – ובודאי ש"תורת אמת" לא תצווה על יהודי לדמיין לעצמו ("פאָרשטעלן זיך") דבר שאינו במציאות – הרי זה גופא הוכחה שכן היא המציאות; אלא, ש"מציאות" זו יכולה להשאר בעולם התורה, מבלי לחדור ולשנות את המציאות בעוה"ז הגשמי, וכאשר יהודי מקיים הוראת התורה לראות את עצמו שקול ואת כל העולם שקול, אזי מכריע את כף המשקולת.

וכיון שגם המשלים שבתורת-אמת הם אמת, הנה כאשר התורה אומרת שהמצב הוא "שקול", הרי זה בדיוק מחצה על מחצה, ואז, הרי אפילו פעולה קטנה ביותר, דבר קטן ביותר, משנה כבר את המצב – שבמקום מחצה זכיות (שקול) יהיו רוב זכיות, ואז באה ישועה והצלה.

ו. וכל זה – אפילו ללא הסיוע המיוחד שנותן הענין די"ט כסלו.

ובזה מוסיף הענין די"ט כסלו:

ובהקדם המדובר כמ"פ24 שמצינו חילוק בין נבואות שלא נתקשרו עם מעשה גשמי, לנבואות שבהם צוה הקב"ה לנביא לעשות פעולה גשמית, ומבואר בזה בדרשות הר"ן25 ובכ"מ, שכיון שנבואה זו קיבלה ביטוי וגילוי בגשמיות העולם, הרי היא קשורה עם ענין של פועל, ובודאי תתקיים; משא"כ כשנשארת בדיבור, הרי אף שלהיותה נבואה בהכרח שתתקיים, מ"מ, יכול הדבר להשאר בדיבור או במחשבה, ולא לבוא בענינים של גשמיות העולם.

ובנוגע לעניננו: י"ט כסלו הראה – שלמרות שהיתה ממשלה עצומה, ובעוצם תקפה (והראי' – שלאח"ז היתה בקיומה כו"כ עשרות שנים), התגברו עלי' בפועל, שהתחרטה על המאסר, ובאופן ד"אויביו ישלים איתו", שהסכימה על כל הענינים שעשה לפנ"ז – שימשיך בהם, וביתר שאת וביתר עוז.

ובזה רואים איך שהענין ד"יראה עצמו כו' וכל העולם כולו" – שזהו המבט שלו כפי שחושב ומעריך את עצמו ואת העולם כולו – פעל פעולתו, והביא ישועה והצלחה לענין העסק בתורה ובגמ"ח ועבודת התפלה, ועד שהסירו את כל ההעלמות וההסתרים של העולם הגשמי בפועל, ומאז לא היו עוד בלבולים, והכל הי' תלוי אך ורק ברצון האישי.

ז. ובבוא יום זה בכל שנה, חוזרת ונשנית עוד הפעם ההתעוררות המיוחדת שהיתה בפעם הראשונה.

וזהו הטעם לדברי הגמרא26 "מגלגלין זכות ליום זכאי", והיינו, שיש ימים שנקראים "יומין זכאין", כיון שאירע בהם דבר טוב וזכאי, ולכן, "מגלגלין זכות" לימים אלו אפילו בשנים שלאח"ז – כי, כשבאה עוד הפעם אותה קביעות של היום בחודש (שזוהי קביעות ע"פ תורה, לפי החשבון שקבע הלל, שר"ח חל ביום פלוני, ובמילא חל יום פלוני בחודש ביום זה או בלילה זה), אזי חוזר ומתעורר עוד הפעם הדבר הטוב והזכאי שהי' בפעם הראשונה, ולכן, כאשר "מגלגלין זכות", הנה ביום זה נקל יותר שיומשך ענין של זכות באופן גדול ועמוק יותר מאשר בסתם ימים.

ולכן, בעמדנו ביום זכאי זה, הזמן מוכשר בפרט ל"זכות" המיוחדת ליום זה – כאמור לעיל, שענין המאסר, ובמילא גם הנצחון של הגאולה, קשור עם החיות בלימוד התורה, בקיום המצוות ובעבודת התפלה – שכל ההחלטות שמקבלים ביום זה להוסיף חיות בקיום רצון הבורא כפי שבא לידי ביטוי בעסק בתורה ובגמ"ח ובתפלה, הרי הם באופן שקשורים כבר עם גשמיות העולם בכלל, ועם גופו ונפשו הבהמית בפרט, ולכן יוכל בנקל יותר לקיימם במשך כל השנה כולה, ומתוך שמחה וטוב לבב,

ועד – באופן של הסרת כל המדידות וההגבלות של העולם – "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"27, ועד ל"נחלה בלי מצרים"28.

* * *

ח. בנוגע לפסוק "פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי" [שבעת אמירתו נגאל רבינו הזקן, ומאז חוגגים י"ט כסלו, על מנת שימשיכו לילך באותם דרכים שעליהם מסר נפשו], דקאי על "העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הציבור" (כנ"ל ס"ב) – מפרש רש"י17: "פדה בשלום – זה שעסק בדברי שלום, דהיינו תורה, דכתיב29 וכל נתיבותי' שלום, וכן גמילות חסדים נמי שלום הוא, שמתוך שגומל חסד בגופו לחבירו הוא מכיר שהוא אוהבו, ובא לידי אחוה ושלום", ו"מתפלל עם הציבור" מרומז ב"כי ברבים היו עמדי – שהתפללו עמי".

אמנם, בכל פסוק יש ריבוי פירושים ולימודים, ועד ש"שבעים פנים לתורה"30, ולכן, נוסף להפירוש ש"ברבים היו עמדי" הוא רמז על "המתפלל עם הציבור", ישנו גם הפירוש הפשוט ש"כי ברבים היו עמדי" הוא נתינת טעם על "פדה בשלום נפשי", וכדברי אדמו"ר האמצעי31 : "כי ברבים כו', הנה זהו נתינת טעם גדול על תחלת דבריו שאמר פדה בשלום נפשי, ומפרש ואזיל ואמר, מפני מה פדה בשלום .. כי ברבים כו'".

כלומר: כיון שצריך להיות הענין ד"פדה בשלום נפשי", הנה הטעם ו"טעם גדול" שהקב"ה יברך ויצליח בזה, הוא – ההשתדלות ש"ברבים יהיו עמדו", שעל ידו יצטרפו מספר גדול של יהודים להתעסק בתורה ובגמ"ח ותפלה.

ועפ"ז, גם הענין ד"מתפלל עם הציבור" יכולים ללמוד מ"פדה בשלום נפשי" כשלעצמו, כיון שגם "מתפלל עם הציבור" הו"ע של שלום, שהרי כדי שתהי' תפלה בציבור, שיוכלו לומר דבר שבקדושה, לא די בכך שישנם עשרה אנשים נפרדים, אלא יש צורך שכל הציבור יהי' מציאות אחת, מנין אחד32 ; ואילו הענין ד"ברבים היו עמדי" – שהוא נתינת טעם וסיוע ל"פדה בשלום נפשי" – מהוה נתינת טעם וסיוע גם לענין ד"מתפלל עם הציבור" בתור חלק מהענין ד"פדה בשלום נפשי".

ט. עפ"ז מובן גם הטעם לכך שרבינו הזקן וכן רבותינו נשיאינו שלאחריו השתדלו והתמסרו כ"כ להפיץ לימוד התורה וקיום המצוות בין רבים מישראל, הן רחוקים הן קרובים והן בינונים, ועד לאופן של הפלגה לגבי חוגים אחרים – כיון שזהו הפירוש הפשוט של "ברבים היו עמדי" – שבידעו אודות הטובה של העסק בתורה ובגמ"ח ובתפלה, אינו מסתפק בכך שהוא מייקר זאת, אלא משתדל שיהיו רבים עמָדו; וענין זה מסייע שאצלו יהי' הענין ד"פדה בשלום" באופן גדול ועמוק יותר.

ומטעם זה הנה גם אחד הקוים היסודיים בעבודה של חסידות חב"ד הוא: ענין ההפצה, הן הפצת המעיינות, והן הפצת היהדות בכלל, שזהו העסק בתורה ובגמ"ח ובתפלה – בהתאם לפירוש הפשוט של הפסוק, כנ"ל.

וכאמור כמ"פ, שכאשר הקב"ה תובע דבר מסויים מיהודי – אינו מבקש אלא לפי כחו33 :

כיון שהקב"ה ברא את היהודי, וברא את העולם שבו נמצא היהודי, וכפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה34 – אין זה באופן שהבריאה היתה לפני אלפי שנה, ומאז "עזב ה' את הארץ"35 ח"ו, והעולם מתנהל מאליו, אלא "יש בעה"ב לבירה זו"36, שבכל רגע מהוה את העולם, ונמצא בו, בד' אמות שלנו, ומתבונן ומנהיג את כל הפרטים ופרטי פרטים שבעולם הן מבחוץ והן מבפנים – הרי ברור הדבר, שכיון שעתה תובע הקב"ה דבר זה מיהודי, בהיותו במקום פלוני (במדינה פלונית) ובזמן פלוני, בודאי אינו מבקש אלא לפי כחו.

והיינו, שהקב"ה נותן לו את הכחות הדרושים שיוכל למלא את הציווי והשליחות של הקב"ה – להאיר את העולם ב"נר מצוה ותורה אור"37, שעי"ז יומשך האור גם בענינים הגשמיים.

י. וזהו גם המענה לאלו השואלים:

כאשר חיים בזמנינו זה במדינה כזו שבמבט ראשון קשורה ומיוסדת לא על יסודי תורת ישראל וקיום תרי"ג מצוות – איך דורשים מיהודי להתנהג באופן ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים"38 ו"בכל דרכיך דעהו"39, ולעסוק בתורה וגמ"ח ותפלה עם הציבור, בה בשעה שהוא קשור עם "עסק" ו"משרה", שדורשת ממנו זמן ושימת-לב, וא"כ, איך יש ביכלתו להתמסר לדברים כאלו שאינם מביאים תועלת בה"עסק", ואפילו לא בבריאות הגוף?!

והמענה על זה:

כיון שבקשה ודרישה זו באה מהקב"ה, שברא – ובורא עתה – את היהודי, ובאותו רגע בורא את הסביבה של היהודי, הרי ברור הדבר, שאם רק יחליט יהודי שרצונו למלא שליחות זו, יוכל לעשות זאת.

וכיון שהקב"ה כתב בתורתו שעבודת השם ומילוי ציווי הקב"ה צ"ל בשמחה ובטוב לבב, הרי גם זה ברור, שאם רק "יתעקש" שהוא מוכרח למלא את רצונו של הקב"ה, אזי יוכל לעשות זאת, ובשמחה ובטוב לבב, ואין הדבר תלוי אלא ברצונו.

יא. ובזה גופא – לא כמו אלו שרוצים להגביל את עצמם לעסוק רק בתורה, או לעסוק רק בגמילות חסדים, או לעסוק רק בתפלה עם הציבור,

– שהם ג' סוגי אנשים: אלו שקשורים יותר עם עולם השכל, עיקר עבודתם בעסק בתורה; אלו שקשורים יותר עם עולם המעשה, שליחותם היא בהעסק בגמ"ח; ואלו שקשורים יותר עם רגש שבלב, שזהו ענין התפלה, כמארז"ל40 "איזוהי עבודה שבלב זו תפלה" –

אלא כל אחד מישראל צריך לעסוק בכל ג' הקוין, והיינו, שאע"פ שלפי תכונת נפשו יהי' עיקר עסקו באחד מהם, עליו לעסוק גם בשאר שני הקוין.

וכאשר יהי' הענין ד"ברבים היו עמדי", שרבים מישראל יעשו זאת ביחד – אזי יקיים הקב"ה את דברי הגמרא17: "מעלה אני עליו כאילו פדאני",

ומהענין ד"כאילו פדאני כו'" – יומשך הענין ד"פדאני לי ולבני מבין אומות העולם" (ללא כ"ף הדמיון, אלא) בפועל, שתומשך הגאולה האמיתית והשלימה, בעגלא דידן, למטה מעשרה טפחים, מתוך שמחה וטוב לבב.

* * *

יב. בהמשך להמדובר לעיל אודות שיטתו של רבינו הזקן, ישנה שיחה שבה סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפור, שממנו רואים מבט נוסף בנוגע לשיטה זו וענין זה. ומתאים במיוחד לי"ט כסלו, כיון שזוהי גם שיחה של י"ט כסלו, משנת תרצ"ב41. – השיחה נדפסה כבר בלקוטי דיבורים42, וכאן אביא רק את הנקודה, בהנוגע לעניננו:

כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר בהתוועדות הנ"ל43, שאדמו"ר האמצעי, בנו של אדמו"ר הזקן, הגיע בבוקר אחד אל אביו מתוך בכי ("אַ פאַרוויינטער"), בגלל שראה חלום בלתי רגיל, שגרם לו כיווץ הלב, כיון שלא הבין משמעותו. ואמר לו רבינו הזקן, שיספר לו את החלום, ולאחרי שאדמו"ר האמצעי סיפר את החלום, אמר לו רבינו הזקן, שילך להתפלל, ולאחרי התפלה יכנס אליו, ואז ידבר עמו ע"ד החלום.

וכבר נדפס הסיפור באריכות, והנקודה שנוגעת לעניננו, בהנוגע לשיטתו של רבינו הזקן היא:

בחלק מחלומו, ראה אדמו"ר האמצעי שהלכו שלשה אנשים, ותיאר אותם, שהאחד שבקומת גופו לא הי' הגבוה מביניהם, הלך באמצע, לשמאלו הלך האיש שהי' גבוה יותר בקומת הגוף, ורגלו האחת היתה עבה מהשני', ולימינו אדם שלישי (שהצטרף בשלב מסויים לשנים הראשונים), וניגשו לנהר שמימיו היו בגוונים שונים, והילוכם הי' לא במנוחה, אלא גלים על גבי גלים, עולים למעלה ויורדים למטה, רודפים ושוטפים זה את זה וכו' (לאחרי חלקו הראשון של החלום, שבו ראה נהר שמימיו היו זכים, ללא גלים, שהילוכם הי' במנוחה).

על הנהר הי' מונח קרש (לוח עץ), וכאשר ניגשו אל הנהר, פנה האיש האמצעי ואמר לאיש שלימינו שילך על הדף, והלה התחיל ללכת ע"ג הדף, ולמרות שהגלים התרוממו ושטפו את הקרש כו', המשיך ללכת, עד שהגיע לסוף הקרש. ואז רמז לו האיש האמצעי, שלא ימשיך ללכת, אלא יחזור כו' (זהו חלק החלום שנוגע לעניננו).

ורבינו הזקן פתר לו אח"כ את משמעות החלום:

האיש שלפי תיאור הציור הלך באמצע – הוא הבעש"ט; האיש שהי' גבוה ממנו בקומת הגוף – הי' המגיד (שסבל כאב ברגל אחת, שלא היתה בריאה, ולכן היתה עבה מהשני'); והאיש השלישי – הי' הוא (רבינו הזקן).

והמשיך לבאר לו, שהנהר שראה בחלקו הראשון של החלום, שמימיו היו זכים, ללא גלים, שהיו מהלכים במנוחה – מורה על לומדי תורה ומקיימי מצוותי'; ואילו הנהר שראה בחלקו השני של החלום, שמימיו היו בגוונים שונים, וגליו היו עולים ויורדים ורודפים אחת את רעותה – מורה על בעלי תשובה.

ומה שראה – המשיך רבינו הזקן – שהוא (רבינו הזקן) הלך בשלום על הקרש ע"ג הנהר, למרות הגלים שעלו וירדו כו', הרי זה קשור עם העובדה שלפני עשרים וחמש שנים שמע ממורו המגיד [שי"ט כסלו הוא יום ההילולא שלו, כפי שמזכיר רבינו הזקן במכתב הגאולה15, שבו כותב אודות יציאתו בשלום בשעה שאמר הפסוק "פדה בשלום נפשי": "יום יט כסלו .. יום הלולא רבא של רבינו הקדוש נ"ע"], המשל על צדיקים ובעלי תשובה משני בני המלך,

– וכפי שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשיחה הנ"ל, שמשל זה הובא בס' רמזי תורה, במאמר ד"ה גדולה תשובה, ושם44 : "משל למלך שהיו לו ב' בנים, האחד הוא בתמידות אצל אביו ולא זז ממנו (והתנהג כרצונו), והב' .. שנתרחק .. ומרד במלך .. וילך בדרכי לבו וכו'", וכאשר מאיזה סיבה "נתחרט הבן השובב .. ושם אל לבו לשוב אל אביו .. וחזר למוטב .. נתמלא המלך שמחה גדולה ותענוג גדול .. וניתוסף .. אהבה על אהבתו יותר מאהבה שאהב את הבן הא' שהי' תמיד אצלו" –

ומאז ששמע תורה זו – התמסר לעבודה של עשיית בעלי תשובה, ועד שהי' אצלו משך זמן של חמש שנים רצופות שהי' נוסע ממקום למקום כדי לעשות בעלי תשובה.

והוסיף כ"ק מו"ח אדמו"ר לספר:

אדמו"ר האמצעי סיפר את כל הסיפור להצמח צדק, שהי' הנשיא שלאחריו (והוסיף דבר-מה, כפי שנדפס בהשיחה), ואח"כ סיפר זאת הצ"צ לנשיא שלאחריו – אדמו"ר מהר"ש, ואדמו"ר מהר"ש סיפר זאת לכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, אביו של כ"ק מו"ח אדמו"ר45,

וכאשר אדנ"ע סיפר זאת לכ"ק מו"ח אדמו"ר, הוסיף וסיפר לו גם את ההוספות של הרביים שלפניו, וכללות הענין בזה – שרבינו הזקן הי' לו כח לעשות בעלי תשובה, וכח זה מסר רבינו הזקן למי שמסר, ולאחרי כן – יכול לעשות זאת כל חסיד [מאמר המוסגר: אם רק רוצה ללכת בדרך זו ולעשות זאת, שעי"ז נעשה חסיד],

וכ"ק אדנ"ע הוסיף (כשסיפר לכ"ק מו"ח אדמו"ר), שענין זה יכול לעשות אפילו חסיד מלידה ("אַ געבאָרענער חסיד") – בהסבירו, ש"חסיד מלידה" פירושו מי שעדיין לא התייגע בזה, אלא שנולד להורים חסידיים, כך, שאין זה דבר שהתייגע בו בכח עצמו ("אַ דורכגעהאָרעוועטע זאַך"), ואעפ"כ, אם רק יתעסק בזה מתוך מס"נ, יוכל לעשות בעלי תשובה (וכמובן מהמבואר שם לפנ"ז – לא באופן הדורש אריכות זמן, אלא בקוצר זמן), ומזה מובן – סיים כ"ק אדנ"ע – עד כמה יכול לפעול בזה מי שאינו חסיד מלידה, אלא ע"י עבודה ויגיעה.

ויש להוסיף, שמזה מובן גם שאפילו כאשר נולדים חסיד, יש מספיק מקום להוסיף ולהתייגע בזה יותר ויותר.

ואח"כ הוסיף כ"ק אדנ"ע:

כשמניחים תפילין (על הראש ועל היד כנגד הלב) – אזי הראש בריא והלב בריא, ועי"ז נעשה הגוף כולו בריא. ומזה מובן, שאם לא מניחים תפילין רח"ל, אזי הראש והלב הם באופן של היפך הבריאות, ואח"כ הרי זה משפיע על כל הגוף (עד כאן דברי כ"ק אדנ"ע).

יג. ולכאורה אינו מובן קישור הענינים:

כאשר מדובר בנוגע לעשיית בעלי תשובה, שכל אחד צריך ויכול לעשות זאת,

– אם רק יעשה זאת מתוך מס"נ וחום, ובדרך החסידות, דהיינו, מתוך אהבת ישראל, כמובן מדברי הגמרא במסכת נדה46 : "שורפן חסיד", אף ש"שרפת צפורן מזקת לאדם"47, היינו48, שחסיד הוא מי שמוותר על טובת עצמו, ובלבד שלא יגרום נזק לזולתו, ועאכו"כ כדי לגרום תועלת לזולתו –

מה שייך כאן הסיום – שכאשר מניחים תפילין על הראש והיד, אזי הגוף הוא בריא?!

יד. והביאור בזה – בהקדים מה שרואים בזמנינו זה, ריבוי צרות ובלבולים מכל הענינים שמרעישים אודותם בשנים האחרונות, שישנם הרבה ענינים של היפך הצדק והיושר, ועד לעבריינות ופשע אצל הנוער (כפי שנקרא בלשון המדינה: "דזשוּווינאַיעל דעלינקווענסי", "קרַיים"), וכל שאר הצרות צרורות, רח"ל, שאינם באופן ד"פוחת והולך", אלא אדרבה – הנה כאשר מתבוננים מהיכן נובע הדבר, אזי רואים שזהו כתוצאה מכך שאין התאמה בין המוח ללב.

כאשר "העין רואה והלב חומד"49 דבר מסויים שיש להזולת, ואצלו חסר הדבר, ואינו רואה אפשרות שיוכל להשיג זאת מיד – הנה אף שלכאורה יכול להבין בשכלו שאין לגזול מהזולת, כיון שיכולים להתנהג עמו באופן כזה, וכיו"ב בכל ההסברות ע"פ שכל מדוע אין הדבר כדאי כלל, לא רק ברוחניות אלא גם בגשמיות, שכן, אפילו אם לא יתפסו אותו, ולא יענישוהו במאסר או בגלות, יודע בעצמו, שזוהי דרך שכאשר מתחילים לילך בה, אזי "כל באי' לא ישובון"50 – הנה כל ההסברות מתקבלים ע"י השכל במוח שבראש, אבל המוח אין לו שליטה על הלב, והלב מושכו כו', אע"פ שלפני שמתחיל לילך בדרך חלקלקה זו, צועק הראש שלו בעצמו: אין זו דרך עבורך, ולא כדאי הדבר, לא בעוה"ב ולא בעוה"ז.

כאשר יש מחלוקת בין המוח ללב, הנה אם אין המוח שליט על הלב, לפעול שעבוד הלב, שהלב יציית אל המוח, ולא להיפך – אזי באים כל הצרות: לכתחילה עושה דבר קל, ואח"כ הולך מן הקל אל הכבד, מ"חבלי השוא" ל"עבות העגלה"51.

ההתחלה היא מ"חוט השערה" – כמדובר כמ"פ52 שכאשר אדם תועה במעבה היער, אין זה באופן שלפתע דילג מהדרך הרחבה, דרך המלך ("היי-וויי"), לאמצע היער, אלא תחילה סטה מעט, כחוט השערה, וכתוצאה מזה – מאחר שהולך בכיוון הבלתי-רצוי – הנה מחוט- השערה אחד נעשו שתים ושלש כו', מאה ואלף, עד שנעשה "כעבות העגלה", שתופס שנמצא במעבה היער, בין "חיתו טרף"!...

ובכללות – כדרכה של תורה שמבטאת כל ענין במאמר קצר – הרי זה מאמר הגמרא53 "אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות": אילו הי' הולך אפילו ע"פ שכל, מבלי לתת גישה ל"רוח שטות" – לא הי' בא לעבור עבירה, כי, כאשר מתבונן, רואה שכאשר מתנהגים עם הזולת באופן של היפך הצדק והיפך היושר, הנה סוכ"ס יפגע הדבר בו.

ולכן, כאשר מדובר אודות בעל-תשובה, הנה כללות ענין התשובה הוא – לרתום את הלב שיציית אל השכל.

אמנם, ישנו מי שתעה והרחיק לכת ("פאַרקראָכן") כ"כ, שלא זו בלבד שהמוח אינו שליט על הלב, אלא עוד זאת, שהלב נעשה שליט על המוח – שכיון שנמשך אחר התאוות שהלב חומד, נעשה "משוחד", ומשתמש בשכל כדי למצוא דרכים כיצד למלא את תאוותיו.

וכאשר בא מישהו ומטיף לו מוסר, או שלפעמים תופס את עצמו ומטיף מוסר לעצמו – הנה מיד מוצא שכלו "המצאה" להסביר שדברי-המוסר אינם מתאימים אליו, לא אליו מכוונים הדברים ("ניט אים מיינט מען"), הוא יצליח להיזהר וכו' וכו', ככל הטענות שממציא היצה"ר כדי שגם השכל לא יבלבל...

ולכן יש צורך לפעול גם בנוגע למוח שבראש – כמודגש בענין התפילין54, אשר, הן אמת שההתחלה היא מתפילין של יד, שכנגד הלב, כדי לפעול על הלב, אבל לאח"ז, כדי שהענין יהי' בשלימות, צריך לפעול גם על המוח שבראש, היינו, שהשכל ידריך אותו להתנהג באופן ד"ועשית הישר והטוב"55, בדרך הנכונה והישרה אפילו מצד עניני עוה"ז.

וכאשר מחפשים עצות עבור כל אלו שאצלם אין המוח שליט על הלב – שמזה באים כל ההסתעפויות ("אָפּצווייגונגען און אָפּנייגונגען") עד לעבירה בפועל (ומעבירה בין אדם למקום באים לעבירה בין אדם לחבירו, עד לעבירות חמורות ביותר) – לא די בעצות צדדיות, כמו תיקון ה"לבושים",

– וכמדובר פעם בארוכה56, שכאשר תופסים מישהו ע"י דבר חיצוני, כמו לבוש, הרי זה יכול להיות ע"ד מ"ש בפרשת השבוע57 : "ויעזוב בגדו בידה וינס ויצא החוצה"; הוא נשאר עם הלבוש, אבל ללא האדם... –

ולדוגמא: להעניק להם ידיעות נוספות בענינים הקשורים עם חיצוניות השכל, חכמת החשבון, חכמת הרפואה, חכמת התכונה או חכמת ההנדסה וכיו"ב – כיון שאין זה "תופס" את הלב ואת פנימיות השכל, אלא רק את ה"לבושים"; הוא יהי' יותר "תרבותי", תהי' לו תעודה נוספת, תואר נוסף, כך, שיתוספו לשמו עוד כמה אותיות... אבל הוא ישאר באותו מעמד ומצב שהלב שליט על המוח, ואדרבה: עי"ז שיהיו לו ידיעות נוספות – יהיו לו אמצעים ודרכים נוספים כיצד למלא את תאוותיו ולבצע את מזימות לבבו הרע.

אין דרך אחרת – מלבד להגיע לפנימיות הנפש:

צריך לספר לו שידע ש"נפש השנית בישראל היא חלק אלקה ממעל ממש" (כמ"ש רבינו הזקן מיד בפרק שני בתניא), וניתנו לו כל האמצעים הדרושים להתנהג כפי שצריך להתנהג "חלק אלקה ממעל", אבל, בשביל זה, עליו לשמור בשלימות ובחוזק את פתיחת הצינורות שמקשרים אותו עם "אלקה ממעל" – עי"ז שיתנהג באופן ד"ועשית הישר והטוב בעיני ה'", בענינים שבין אדם למקום ובין אדם לחבירו.

וכאשר מדברים עם יהודי – מתוך כוונה אמיתית, ובדברים היוצאים מן הלב – פעם ופעמיים, ועד "הוכח תוכיח58.. אפילו מאה פעמים"59 (כמ"ש רבינו הזקן בסיום ספר התניא60 ), והיינו, שגם לאחרי שדיבר 99 פעמים ולא פעל, אינו מתעייף ומדבר בפעם המאה – שאז יודעים שהוא עושה מה שצריך לעשות – הנה סוכ"ס עושה ממנו בעל-תשובה (כבסיפור הנ"ל), ועושה ממנו יהודי שלם, ועאכו"כ אדם שלם, עי"ז שמוציא אותו מהגלות הפנימי, ששכלו נמצא בגלות בעניני תאוותיו, אשר, לאמיתו של דבר אין זה המציאות שלו; זהו דבר שניתוסף אצלו מצד "עשו", נפש הבהמית ויצה"ר, ולא העצם והמהות שלו. ואח"כ הרי הוא מודה לו על שהוציא אותו מ"טיט היון", מהמצולה ומהתהום ששם הי' נמצא, והעמיד אותו בקרן אורה.

טו. וזהו המשך וקישור הענינים בשיחה הנ"ל:

כיצד עושים בעל-תשובה – כאשר מדברים עמו באופן של חמימות ומסירת נפש, והדיבור הוא באופן שמניחים לו תפילין על הראש, היינו, שתופסים את המוחין שבראש, פנימיות השכל, ומניחים תפילין על היד כנגד הלב, היינו, שקושרים את כח המעשה שלו, ועי"ז קושרים את הרגש שלו, תאוות הלב, שנעשים קשורים עם רצועות של קדושה.

וכאשר עושה ממנו בעל-תשובה – אזי מראה המלך את אהבתו לבעל-תשובה יותר מאשר לצדיק גמור (כמשל המגיד), כיון ש"מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד בו"61,

ואז מודה לו המלך על זה – כידוע המשל גם בנוגע להבעת התודה על גודל השמחה שגורמים למלך62 כאשר משיבים אליו את בנו יחידו שגלה ממנו במשך עשרות שנים, ופועלים על הבן יחיד שיתנהג כרצון המלך – והרי כל אחד מישראל נחשב אצל הקב"ה כמו בן יחיד (כידוע פתגם הבעש"ט בזה63 ),

ולכן, כאשר מקרבים אפילו לבו של יהודי אחד לאביו שבשמים, הרי זה לבד פותח את כל הצינורות והדרכים לקבל את ברכותיו של הקב"ה בכל המצטרך לו, כך, שכל מה שיבקש מהמלך, יתן לו המלך "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה"64.

ובנקודה הפנימית – שיהי' נחת אמיתי (שזהו נחת של תורה, מתוך חיות פנימי של המאור שבתורה) מעצמו ומבני הבית, כך, שלא יצטרכו לדאוג אם הילד שלו ברח רח"ל ל"גרעניטש-ווילידזש"65, ל"היפּי-לענד", או גם ל"סאַן-פראַנסיסקאָ" וכיו"ב, כי בודאי "אין פרץ ואין יוצאת ואין צוחה ברחובותינו"66, ובודאי לא בביתו, כיון שביתו מבורך מהקב"ה בבנים ובני בנים עוסקים בתורה ובגמ"ח ומתפללים עם הציבור, והם "לתהלה ולשם ולתפארת"67 עבור הוריהם ועבור כל בנ"י בכל מקום שהם.

* * *

טז. ידוע שקיום מצוה, כולל גם מצות תפילין, צריך להיות בגלל שכך צוה הקב"ה, מבלי הבט על כך שיכולים לצפות לקבלת טובה, מיד, מחר או מחרתיים.

וכפי שאומרים בנוסח הברכה של כל מצוה, גם מצות תפילין – לפני קיום המצוה, "עובר לעשייתן"68, שמזה מובן שזוהי הכנה לקיום המצוה – שקיום המצוה הוא לא בכדי לזכות לעולם הבא, עולם הזה, או בתור סגולה, אלא נוסח הברכה הוא: "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו", היינו, שבגלל שהקב"ה צוה אותנו להניח תפילין, וכיו"ב שאר המצוות, לכן מקיימים אנו את המצוה.

ועפ"ז מובן גם הטעם שנוסח הברכה הוא בכל המצוות בשוה, והיינו, שאף שבין המצוות יש שהם בין אדם למקום ויש שהם בין אדם לחבירו, ויש מצוות שעליהם אומרת המשנה69 ש"אדם אוכל פירותיהם בעולם הזה" (שאין זה בכל המצוות), לא ניכר שינוי בנוסח הברכה – שזה מורה ומדגיש שעיקר הטעם לקיום המצוה הוא בגלל שכך צוה הקב"ה.

ולאמיתו של דבר, הנה עצם ההתקשרות עם הקב"ה, שנותן אפשרות ליהודי לקיים את רצונו, הרי זה השכר הכי גדול שיכול להיות – "שכר מצוה מצוה"70 :

כאשר מתבוננים בכך שהקב"ה הוא אין-סוף, ולעומת זאת, מדובר אודות אדם בשר ודם, שאין ערך ושייכות כלל בין בשר ודם לרוחניות, ועאכו"כ לא"ס האמיתי, ואעפ"כ רצה הקב"ה ונתן ליהודי אפשרות לקיים ציווי שלו, שעי"ז מתקשר עושה המצוה עם מצַוה המצוה – הרי איזה שכר שיהי', אינו מגיע לשכר האין-סופי שישנו מצד עצם קיום ציווי הקב"ה שהוא א"ס, שעי"ז מקבל מקיים המצוה שייכות עם א"ס, היינו, שניתן בו ענין אין-סופי – לא רק אין-סופי באורך או ברוחב או בעומק, אלא למעלה מכל מדידות והגבלות, ולעומת זאת, כל ענין של שכר, אם בעולם הזה, או אפילו בעולם הבא – הרי גם עולם הבא נקרא בשם "עולם", עולם שיש לו את ההגבלות של עולם הבא, אבל אינו ענין של אין-סוף.

אבל אעפ"כ, אין זה מבטל לחלוטין את הסגולה והשכר שיש לכל מצוה בעניני עוה"ז ובעניני עוה"ב – כפי שנאמר בפסוק71 : "אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם", אזי "ונתתי גשמיכם בעתם", עם כל הברכות המנויות בפרשה – כיון שיהודי הוא נשמה בגוף, בשר ודם, והקב"ה רצה שיהי' זקוק לאכילה ושתי' ולבושים, ולגדל ילדים לתורה ולחופה ולמעשים טובים, וכיון ש"אין סומכין על הנס"72, עליו להשתדל בדרך הטבע שיהיו לו חיים טובים, בגשמיות וברוחניות גם יחד, ולכן ישנם גם יעודים גשמיים, וכן סגולות וברכות שנמשכים ע"י כל מצוה, שבזה חלוקה מצוה אחת מחברתה.

יז. ובנוגע למצות תפילין – מתבטאת סגולתה המיוחדת באופן קיום המצוה:

הנחת התפילין צריכה להיות במקום מסויים – תפלה אחת על היד כנגד הלב, ותפלה נוספת על הראש, במקום שמוחו של תינוק רופס73, ואת שניהם קושרים ברצועות, כמבואר בזהר74 תוכן הענין, שכאשר קושרים דבר מסויים בחבלים, אזי אינו יכול לנוע אלא רק בהתאם לחבלים, וכן הוא בקשירת רצועות התפילין, רצועות של מצוה – ששכל האדם, הלב (רגש) והיד (מעשה) יתנענעו בהתאם להוראות של התפילין.

מהי ההוראה של התפילין – מ"ש בפרשיות שבתוך התפילין: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד"75, "ואהבת גו' בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"76,

ומוסיפים מיד, שאין לחשוב שיכולים לצאת י"ח בהרגש הלב, "רחמנא לבא בעי"77, שיש לו לב יהודי, והוא אוהב את הקב"ה בכל לבו נפשו ומאודו; אימתי האהבה (והמצוה) היא כדבעי – כשנמשכת במצוות מעשיות: "וקשרתם גו' וכתבתם גו'"78.

וגם זה לא מספיק; אימתי יודעים שהכוונה היא אמיתית – כאשר ישנו הענין ד"ושננתם לבניך"79, היינו, שמחנכים את הילדים לילך בדרך של "ואהבת גו' בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך".

וכפי שרואים אצל הורים, שאם לא עלה בידם להשיג שלימות מסויימת בחיים שלהם – מאיזו סיבה שתהי', אם מצד סיבות שאינן תלויות בהם, או מצד חסרון בחינוך שחינכו את עצמם, או מפני שלא יכלו לעמוד בנסיון – הרי הם עושים את כל התלוי בהם שתהי' שלימות זו אצל ילדיהם80.

ולכן: א' הסימנים וההוראות על כך שישנו הענין ד"ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" – כשרואים באיזה אופן מחנכים את הילדים.

וכאשר מישהו אומר שיצא י"ח בנתינת "טשעק" עבור ישיבה, עבור מוסד טוב וישר, עבור בית-כנסת ועבור רב זקן וכו' – הרי זו רק התחלה, אבל מיד לאח"ז צריך לראות מה נעשה עם הילדים שלו:

אם החינוך הוא באופן שהילד יודע שהוא מתחיל את היום בקריאת שמע, באמירת "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד", והוא יודע שלפני ששוכב לישון בסיום היום, הרי הוא גם מסיים את היום באותו "כרוז", באותו פסוק, "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" – אזי יודעים שהוא קיים את רצונו של הקב"ה, ואוהב את הקב"ה "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך";

משא"כ כאשר יוצא י"ח בכך ש"לבא בעי", ואפילו כשישנו הענין ד"בכל מאדך", "בכל ממונך"81 – שכן, באותו ענין ד"בכל מאדך" יש צורך גם בענין המסירת נפש, כהפירוש השני בגמרא81: "בכל מדה ומדה שהוא מודד לך".

זוהי איפוא הסגולה המיוחדת שבמצות תפילין (כנ"ל סי"ד) – שמסייעת ליהודי להיות מושל ושולט על התאוות שמצד הרגש שבלב, ולהיות מושל ושולט על השכל שבראש, והיינו, שלא יהי' באופן שהשכל יוליכו שולל ("פאַרפירן"), כלשון הכתוב82 : "חכמים המה להרע", אלא שיהי' אצלו שכל אמיתי וחכמה אמיתית, ובאופן ש"כבוד חכמים ינחלו"83, כדברי המשנה84 שקאי על התורה ש"היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"85.

יח. וזהו גם הביאור בהמשך הדברים הנ"ל בנוגע לעשיית בעלי-תשובה:

ברור הדבר שהענין דעשיית בעלי-תשובה הוא – לא רק לעשות מהזולת בעל-תשובה, אלא לעשות גם מעצמו בעל-תשובה.

וטעם הדבר – כי, כאשר עושה חשבון-צדק האם הוא ניצל את כל האפשרויות שלו בהענין ד"העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל", אזי תופס שהי' יכול לעשות יותר מכפי שעשה; ובשעה שחסר בקיום רצון המלך – הוא אמנם לא עשה היפך רצון המלך ח"ו, אבל הוא לא עשה מספיק ("ער האָט ניט דערטאָן"); הוא הי' צריך לעשות בשלימות, ועשה רק באופן חלקי – צריך לשוב על זה בתשובה, על מנת לתקן בעתיד הקרוב, ע"י הקבלת-עול על להבא, שמעכשיו והלאה ינצל את מלוא האפשרויות בהנוגע לקיום רצון הבורא.

יט. וכיון שיודעים שחיים אנו בדור שבו קשה לעמוד בנסיונות, דור כזה שכל זמן שלא מראים לו בבירור, אינו מבין את הכוונה – הראו לדור שלנו באופן ברור את השכר שמקבלים עבור הליכה בדרך התורה והמצוה, ולעומת זאת, "שכר עבירה כנגד הפסדה"86 – שכאשר נדמה שיש "שכר עבירה", אזי מראים מיד את ההפסד שבדבר:

כשם שבנוגע לשכר – הנה השכר הגדול ביותר הוא בהענין ד"ושננתם לבניך", כך גם לאידך גיסא, רח"ל, רואים את הצרות, לא עלינו, כתוצאה מזה שחסר הענין ד"ושננתם לבניך".

פעם הי' הסדר במדינה זו – שלהיותה "מדינה דמוקרטית", אסור להורים להתערב ולומר "דעה" לילדים, אלא צריכים להניח אותם לגדול כרצונם; ה"מקסימום" הוא – לספר להם כו', אבל אח"כ צריכים להניח אותם לנפשם, שיחליטו בעצמם באיזו דרך ילכו. ועד שהי' אחד מראשי המחנכים במדינה זו, שעשה מזה "שיטה שלימה", ומתוך פירסום בראש כל חוצות, שבאופן כזה יתנהל החינוך של הדור הצעיר.

ובכן, רואים עתה – לאחרי עשרים-שלושים שנה – לאן הובילה שיטה זו!

ועד כדי כך, שאשה יהודי', שקיבלה ידיעה שבנה השתמד, רח"ל, ולא עוד אלא שנעשה אצלם "כומר" – נעמדת ואומרת: נוּ! מה אפשר לעשות?! היום אי אפשר לומר לנוער שום דבר!...

והגע עצמך:

מדובר אודות חינוך של בן, שירד לדרגא הכי תחתונה שאין למטה הימנה – מסית ומדיח,

– הן אמת שגם עליו נאמר "בל ידח ממנו נדח"87, וסוכ"ס יחזור בתשובה, אבל בינתיים נמצא במעמד ומצב הכי תחתון –

וכיצד מגיבה אמו כשמתקבלת אצלה ידיעה זו – היא מתראיינת אצל הבא-כח של העיתון, שלוקח ממנה גם תמונה שבה היא נראית מקושטת ("פאַרפּוצט") בכל הענינים החיצוניים [מבלי לשכוח "חס ושלום" להשתמש במריחת ה"שפתון" ("ליפּסטיק"), ולהקפיד על "אורך" השמלה – שלא תהי' ארוכה "חס ושלום" יתר על המדה, ואדרבה: כל המקצר הרי זה משובח...], כדי שתתפרסם בעיתון באופן הראוי לזו שאחראית על ההתקדמות והתרבות של "המאה העשרים" [שכל פרט ופרט בענין זה – עליו העולם עומד...], כך, שיעשה רושם על הקוראים – לא העובדה המחרידה שבנה השתמד [אדרבה: זוהי חדשה מרעישה ("סענסיישאָן"), שעי"ז "זכתה" להתפרסם בכל העיתונים, באופן שיודעים שמה ושם אמה וכתובתה, ולא בעמוד האחורי, כי אם בעמודים הקדמיים], אלא – שהיא "זכתה" להראות באיזה אופן צריך להיות חינוך הבנים והבנות – שלא מתנהגים "היפך הדמוקרטיא" ח"ו, ואדרבה: זוהי השיטה בחיים, שלא צריך לומר כלום לדור הצעיר, ואין פלא שמתנהג באופן פראי ("ווילד"), שהרי בשביל זה הוא "צעיר"... ומסתמא יחזור למוטב.

כ. ועוד ועיקר:

הכאב לב שבדבר הוא – לא כ"כ על האופן שבו מקבלת אשה יהודי' אסון חמור כזה רח"ל, אלא – שאין שום תגובה ("מ'רופט זיך ניט אָפּ") על זה.

נמצאים אנו במדינה שיש בה מספר גדול של יהודים, כן ירבו, והרי איתא בגמרא88 ש"כל ישראל ערבים זה בזה", "כל" דייקא, כל בנ"י ממש, וא"כ, כשרואים כזה דבר בעיתון, הי' מישהו צריך להגיב על זה,

וכמובן – לא באופן שהוא מסכים עם מ"ש בעיתון שלדור הצעיר לא צריך לומר דבר, ואי אפשר לומר להם דבר – כיון שזהו שקר!

כא. האמת היא, שהדור הצעיר רוצה שיאמרו לו, אבל, שיאמרו לו דברים יוצאים מן הלב.

הוא לא רוצה לשמוע שעליו להתכונן לבר-מצוה בגלל שכך עשה השכן שדר בשכונתו, ולכן, אין לו ברירה, וגם הוא מוכרח לערוך בר- מצוה, ובמילא, עליו להיות חבר ("מעמבער") בבית כנסת, עי"ז שישלם "מס חבר" ("דיוּס"), ומפעם לפעם גם לבוא לבית-הכנסת, כי לולי זאת, לא יניחו לו לערוך בר-מצוה.

הסדר במדינה זו – שלפני החתונה עורכים "צוואה", כדי שתהי' מן המוכן לאחרי מאה ועשרים שנה, וכמו"כ מתחילים לחשוב אודות הבר-מצוה כמה שנים לפנ"ז, ובשביל זה מחפשים "בית-כנסת" כזה שבו ידרשו מהילד – ועאכו"כ מההורים – מדה הכי פחותה של יהדות, והעיקר – שידעו ש"בר-מצוה" היא "חגיגת סיום" ("גראַדואיישאָן"), היינו, שבכך הוא "מסיים" ויוצא מ"אידישקייט"... וכאשר לאחרי חקירה ודרישה מוצאים בית-כנסת כזה – באים לילד ומבטיחים לו את כל העולם הזה, שיקנו לו "מכונית" וכיו"ב, ובלבד שיכפה על עצמו "קבלת עול", וילמד לומר את ברכת ההפטרה, עם ההפטרה, או שניים-שלושה פסוקים שצריך לקרוא בתורה – לאחרי שיכתבו זאת עבורו באותיות אנגליות, כדי שיוכל לקרוא... – ולאחרי כן, כשהילד יתבגר, מצפים ממנו שיקח את הדברים ברצינות!...

הוא לא ראה זאת לא אצל אביו ולא אצל אמו, ולא רק שלא ראה זאת בהנהגה שלהם, אלא גם לא בחינוך שחינכו אותו.

החינוך שלו לא הי' באופן ד"ושננתם לבניך", לומר לו דבר ה'; כל מה שלימדו אותו בנוגע לבר-מצוה הוא – שכיון שבנו של ה"שכן", שהוא מבוגר ממנו בחצי שנה, נשא "דרשה", ועשה כך וכך, צריך גם הוא לשאת "דרשה" ולעשות כך וכך, ואם לאו – יהי' הבזיון גדול ("ביזיי-בזיונות")...

כאשר מכינים אותו לומר את ההפטרה בשבת, שואל הנער: מה פתאום בשבת דוקא? – עונים לו: כיון ששבת הוא יום קדוש ("האָלי דעי"). במה מתבטאת הקדושה – שואל הנער – הרי האבא הולך לעסקיו, והאמא נוסעת במכונית, ועושים את כל הדברים כמו ביום ששי וביום שני [לא כמו יום ראשון; יום ראשון הוא יום מנוחה... אבל יום ששי הוא כמו יום שבת, ויום שבת הוא כמו יום שני], וא"כ, במה הוא "קדוש"?! – על זה עונים לו: ישנו ה"ראַביי" שבו בחרה הקהילה ("קאָנגרעגיישאָן") לשאת את כל הקדושה של הקהילה, בבחינת "ונשא .. עליו את כל עוונות בית ישראל"... ועליו לחגוג את השבתות וימים-טובים וכל שאר הענינים שבתורה, ולכן, יום זה שבו נושא הראַביי את ה"דרשה", הוא "יום קדוש", ובו צריכים ללכת לבית-הכנסת במקום טיול הבוקר (וכיו"ב בשאר הסימנים).

הילד מרגיש – אם בשכל או ברגש – שהוריו מניחים אותו לנפשו; האבא עסוק ב"ביזנעס", והאמא עסוקה להכין את ה"ברידזש- פּאַרטי"89, שכל פרטי המסיבה, המפות וכו', יהיו באופן המתאים; ומה שמתעסקים ב"בר-מצוה" – מרגיש ה"בר-מצוה" שזהו רק בגלל שחייבים להתנהג באופן המתאים לסביבה, כי לולי זאת יחסר בענין פלוני, ב"ביזנעס", או שלא יזמינו אותם ל"ברידזש-פּאַרטי", וכיו"ב, אבל הם לא מתכוונים כלל לענין ה"בר-מצוה" לאמיתתו ("ניט דאָס מיינט מען"); וכיון שלא זו היא הכוונה – הולך הנער לשחק בכדור, וכשמשחק בכדור – לא איכפת לו מי הם החברים שמשחק עמהם...

מניחים לו לתעות, להתחבר עם מי שרוצה, וכיון שהוא חי בין גוים כפשוטו, ו"אתם המעט מכל העמים"90 – יש לו חברים-אינם יהודים יותר מאשר יהודים, ומה יעשה הבן ולא יחטא, בה בשעה שלא דורשים ממנו מאומה, ולמה לו לילך בדרך הקשה, כאשר אף אחד אינו מדבר אתו על זה?!

לכל היותר, אומרים לו, שחייבים לספר לו אודות כל השיטות שישנם בעולם, והבוחר יבחר, אבל מקדימים לומר לו שהוא אדם לעצמו, עולם מלא לעצמו, ואי אפשר לכפות אותו ח"ו וח"ו, ואפילו לא לפנות אליו ב"בקשה", כיון שגם זה נחשב לכפי', ואינו מחוייב "להקריב" משהו בשביל ההורים...

וכל זה – כשמדובר אודות הורים שיש להם סבלנות לילדים, ולמי יש היום סבלנות?!... ובפרט כאשר ההורים עצמם אינם יודעים את השיטה, ויוצאים ידי חובתם בשיעור פרטי אחר-הצהריים וכיו"ב, שבו מפטמים אותו בידיעות (כאמור לעיל (סי"ד)) בענינים שאינם שייכים ל"מוסר" – לא רק למוסר שבין אדם למקום, אלא אפילו לא למוסר שבין אדם לחבירו.

כאשר "מחנכים" את הדור הצעיר מתוך יחס כזה – הוא סוגר את הדלת והולך לחפש... וכך נעשה "תהום" בין ההורים לילדים.

וכאשר ההורים שואלים אח"כ את הילדים: למה אתה מבייש אותנו? – שואל אותם הילד: האם נתתם לי איזה "יסוד" שאוכל להשען ולעמוד עליו?!...

הדבר היחידי שאמרו לו הוא – שצריך "לחקות" ("נאָכמאַכן"), אלא שצריך לחקות מישהו כזה שעי"ז יגיע בסופו של דבר להיות "מכובד" ("האַנאָרד"), וברשימת המכובדים יופיע הראשון או לכל- הפחות השני, אבל לא ח"ו מהאמצעיים, ועאכו"כ לא מהאחרונים.

ובכן: כאשר אומרים לילד שה"אידיאל" בחייו הוא "לחקות" מישהו אחר – אינו מוכן לקבל זאת!

ומובן מדוע אינו יכול לקבל זאת – מצד אמיתית הענינים – כיון שיהודי אינו צריך לחקות אף אחד!

יהודי צריך לחקות רק את הקב"ה, כפי שדרשו רז"ל91 על הפסוק92 "ולדבקה בו", "וכי אפשר לדבוקי בשכינה, והכתיב93 כי ה' אלקיך אש אוכלה", אלא "מה הוא חנון ורחום אף אתה הי' חנון ורחום", מה הוא גומל חסדים, אף אתה גמול חסדים (ככל אריכות פרטי הדברים).

ולאמיתו של דבר, אין זה ענין של "חיקוי", אלא זה הוא בעצמו ("דאָס איז ער") – שהרי "נפש השנית בישראל היא חלק אלקה ממעל ממש"94, היינו, שמציאותו של יהודי היא ה"חלק אלקה", וא"כ, כשיהודי מתנהג באופן ש"מה הוא חנון, אף אתה חנון", הרי הוא מתנהג בהתאם למציאות שלו, ואז, עוזרים לו למצוא את עצמו – מה חסר לו, והיכן יכול לרוות את צמאונו, ולמצוא את היסוד החזק שעליו יוכל לעמוד.

כב. ובכן: לאחרי שראיתי בעיתון סיפור הנ"ל (סי"ט), חפשתי למחרת מה תהי' התגובה על זה, אך, אין קול ואין עונה!

וזאת – לא בגלל שלא יודעים מזה; במאורע זה נושאים ונותנים "מוזרות בלבנה"95, אבל, על מה מדברים – על החוזק של האשה, שהקריבה את בנה בתור "קרבן"!...

איזה "חוזק" יש כאן?! – האם היא השקיעה משהו, לא לישון לילה כו', כדי שבנה יהי' "גלח" רח"ל?! הוא עשה זאת מעצמו, וכל זה למה – בגלל שהניחו אותו לתעות, אלא שהלבישו זאת ב"איצטלא" של "שיטה בחינוך", שכיון שהקב"ה ברא את האדם באופן ש"עיר פרא .. יולד"96, אין להתערב בבעלותו של הקב"ה, ויש להניח לו לגדול "עיר פרא"!

כג. אמנם, סוף-כל-סוף – כאמור לעיל, שעכשיו מראים בגלוי ענינים כאלו שבזמנים הקודמים היו צריכים לחטט, לחקור ולדרוש ולחפש פירוש הדברים – עזר הקב"ה, שהנוער של היום "דופק על השולחן", ואומר להורים: כיון שאתם חיים אורח-חיים ריק מתוכן ("אַ פּוסטן לעבן"), ואין לכם ענינים שכדאי להתייגע ולהלחם עבורם, אזי הברירה היא: או שתאמרו לנו כיצד אתם משנים את עצמכם, ואז נחשוב אולי גם לעשות כן, ואם לאו – נלך לחפש; וכאשר הולכים לחפש ללא מנהיג ומדריך, אזי כו'.

וזהו החילוק בין דרך האמת – שיש רק דרך אחת, לדרך הפשרה, שכיון שאינה אמת, הרי זה שקר, ובמילא ישנם כמה וכמה ועד לריבוי גדול של דרכים,

– כפי שמצינו97 ש"עשו, שש נפשות היו לו, והכתוב קורא אותן נפשות ביתו" (לשון רבים), ואילו "יעקב, שבעים היו לו והכתוב קורא אותן נפש" (לשון יחיד), כיון שכולם הולכים בדרך אחת ויחידה –

וכאשר ישנם כמה דרכים, יש צורך בסייעתא דשמיא עצומה, כדי שבין כל הדרכים יכוין וימצא את הדרך היחידה – דרך האמת.

כד. וכאן ממתינים לפעולתם של יהודים שעומדים על דרך האמת:

איתא בתנא דבי אליהו98, בנוגע לסנהדרין – שהיו למדנים גדולים, סמוכים איש מפי איש עד משה רבינו (ללא הפסק), והיו יכולים לשבת וללמוד ולחדש בתורה – ש"הי' להם לילך ולקשור חבלים של ברזל במתניהם, ולהגבי' בגדיהם למעלה מארכובותיהן, ויחזרו בכל עיירות ישראל .. וילמדו את ישראל כו'".

– כשצריכים לילך בדרך ארוכה, עלולים הבגדים להתקמט ולהיקרע כו', ולכן היו צריכים לקשרם עם חבלים חזקים, ולפעמים, גם חבלים של ברזל, ולחזר בכל הערים והעיירות שבהם דרים בנ"י, ו"כי תראה ערום וכסיתו"99, כפי שמפרש שם100 : "אם ראית אדם .. ערום .. שאין בו תורה ומצוות", יש להלבישו בטלית עם ציצית, ללמדו תורה וכו' – זהו התפקיד של הסנהדרין.

ובימינו – אין אפילו צורך ב"חבלים של ברזל"; יש טלפון, מכונית, מזכיר – שנים שלושה וארבעה, ואין לדבר סוף; הטירחא היחידה שנדרשת ממנו היא – שימת לב!

קראת בעיתון אודות מה שאירע עם אשה יהודי' – הנה לכל לראש עליך להבטיח שהשכנה שלה לא תתנהג כמותה, ואח"כ תנסה לחשוב גם אודותה; אינך יכול להגיע אלי' – עשה משהו בשכונתך!

כה. וכאמור לעיל – התירוץ הישן, שאם ידברו עם הנוער "דברים קשים", אזי יסתלקו, הנה בדורנו זה הסירו הסתר והעלם זה101 :

הדור הצעיר ממתין שיבואו אליו ויעמידו בפניו "אתגר" (כפי שנקרא כאן: "טשאַלענדזש"): כיון שהנך צעיר, ואינך מתיירא משום דבר – נותנים לך תפקיד: קבל על עצמך עול מלכות שמים, עול תורה ומצוות, וזאת – לא בכדי "לחקות" את השכן, כדי לעשות טובה למישהו; בענין זה תמצא את עצמך!

ואלו שניסו ועשו זאת בדברים היוצאים מן הלב – הנה ברובא דרובא הצליחו, באופן שנראה בגלוי לעיני בשר;

וגם עם אלו שלא הצליחו – הנה עי"ז ש"זרקו" מילה או שתי מילים, רעיון וכו', הרי זה בדוגמת זריעת גרעין, שפועל פעולתו לאחרי זמן – כעבור שבוע, חודש או שנה, שכן, אם זה הי' דבר היוצא מן הלב, דבר ה', ענין שבא מהר סיני – הרי זה יקדח ויבער ("עגבערן און ברענען") בו, עד שיאיר לו, ויעלה אותו על הדרך.

ומובן, שגם אם לא זכה להצליח מיד באותן חמש דקות – הרי גם כשיכולים להציל יהודי שיתחיל לחיות כעבור שבוע, כדאי כל היגיעה!

התנאי היחידי הוא – לומר לילדים את האמת! ואם אינך יודע את האמת – אל תתבייש ואמור שאינך יודע, ואז ילך ויחפש אצל מישהו אחר; אבל לבוא עם "פשרה", ולומר לילד שעבורו מספיק כך וכך, כאילו שזה הכל, מבלי לומר לו שיש עוד – הנה סוכ"ס הוא תופס ששיקרו לו ("מ'האָט אים געבלאָפט"), ואז הוא מאבד את האימון בו, ולא רוצה שום עסק אתו!

צריכים לבוא אל הנוער ולומר להם: שמעו, סומכים על הכחות שלכם, כיון שיש לכם את הכחות שניתנו ע"י הקב"ה, אלא, שההתחלה צריכה להיות באופן של הקדמת נעשה לנשמע.

וכמודגש גם בענין רצועות התפילין, כנ"ל (סי"ז) מדברי הזהר שזהו כמו שקושרים מישהו – דלכאורה אינו מובן: כאשר רוצים לפעול על הלב והשכל של פלוני – מהו הצורך ברצועות?! הרי יש לפלוני לב יהודי וראש יהודי, וא"כ, יש להסביר לו ע"פ שכל, "לדבר" אל הרגש שבלבו, ואין צורך כלל לקשור אותו? – אך הענין הוא, שלכל לראש צריך האדם לקשור את עצמו, ולהחליט לקיים את רצון הקב"ה, ואז מובטח לו שלאח"ז יהי' גם הענין ד"נשמע" – ש"ישמע" ("ער וועט דערהערן") ויבין בשכלו.

אומרים לו את כל האמת, אלא שמבהירים לו: כיון שהנך בשר ודם, ואינך רוצה לעשות את הכל בבת-אחת – אזי תתחיל "לאט לאט", אבל עליך לדעת, שאתה צריך לקבל על עצמך את העול של תרי"ג מצוות! – זהו החיים שלך והעצם שלך, אלא, שביום ראשון תעשה מה שאתה יכול לעשות ביום זה, במטרה ובכוונה ובהחלטה, שלמחר, תעלה בקודש, ותוסיף לפי הכחות שיתנו לך מחר, מתוך ידיעה שגם ביום ראשון היית צריך לעשות זאת, אלא כיון שהנך חלש ואין לך כח, עליך להמתין – אם האמת היא כן שאין לך כח.

ואז יראו שהנוער יצעק שיש לו כח, והם עוד יתעלו ("איבערשטייגן") על "בעלי המוסר" שמשפיעים עליהם, ואכן יקשרו את עצמם עם רצועות של קדושה, לא בגלל שכך עושה ה"שכן", אלא בגלל שכך צוה הקב"ה, "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו", ולא ישאלו אודות "סגולות", אם עי"ז יקויים "ונתתי גשמיכם בעתם" או לא; לא זה מה שמונח עכשיו בראשם; הם לא מחפשים "גשמיכם בעתם"; הם מחפשים דרך בחיים, מתוך תקוה שיתברר שזוהי האמת.

וזהו הענין ד"מבצע תפילין" – שזוהי הדרך לגשת לדבר – לקשור את היד, לקשור את הלב ולקשור את הראש.

והלואי לא היו המבוגרים מתייראים מזה, כשם שהצעירים לא מתייראים מזה.

זוהי הדרך שעל ידה יכולים להציל ולהבטיח את אלו שנמצאים ב"מחנה יעקב", שלא ישפיעו עליהם אלו שנמצאים ב"מחנה עשו".

כו. וכאשר מנסים לחפש דרכים, לנסות דרך כזו או דרך אחרת – הנה:

כל הדרכים שרק ינסו, וכל ה"איזמים"102 שיחפשו – הנה ענין פלוני ניסו כבר לפני עשרים שנה, וענין פלוני – ניסו לפני ארבעים או חמשים שנה, וראו את התוצאות – בנוגע ליחידים, ועאכו"כ בנוגע לכלל ישראל.

למחרת מתן-תורה היו צריכים לסמוך על מה שראו במעמד הר סיני, כיון שעדיין לא ניסו דרכים אחרות; משא"כ בדורנו זה, לאחרי שכבר ניסו את כל הדרכים.

לנסות את הדרך ש"רחמנא לבא בעי"77, ללא מצוות מעשיות, רח"ל – כבר מצינו זאת בדברי ימי ישראל, בזמנו של פילון האלכסנדרוני, שהיו אז כאלו שהשלו את עצמם שאפשר להשאר יהודים גם כאשר יתנהגו ע"פ שכל, ואילו בנוגע למצוות מעשיות, יסתפקו ברמזים. אך לא נשאר מהם שריד ופליט103 ; חלקם חזרו להיות יהודים כמו כל היהודים, עם מצוות מעשיות, וחלקם נשארו אצל היוונים, או באלכסנדריא של מצרים.

הנסיון "לחתוך" ולהתאים את התורה לפי רוח הזמן – ניסו כבר בכמה תקופות בישראל; אין זו המצאה חדשה ש"נפלו עלי'" לפני מאה שנה, אלא כבר הי' כן בזמן ביהמ"ק הראשון, בזמן ביהמ"ק השני, ובגלות בבל.

הנסיון להתנהג באופן ש"ככל הגוים בית יהודה"104 – גם זה אינו חידוש; ניסו כבר בזמנו של יחזקאל הנביא, וראו את התוצאה.

וכן הנסיון לקשר יהודים עם שפה, או איזה ענין שיהי' מלבד תומ"צ – ניסו כבר את הכל; היו יהודים בזמן המקדש שדיברו ארמית, ובזמן מקדש שני דיברו אשדודית, מואבית וכל שאר הלשונות, וגם לשון הקודש; אך לא ה"לשון" היא זו שהחזיקה אותם.

ועד"ז בנוגע לשיטה לחקות את הגוים שדרים ביניהם, אולי עי"ז נתקבל אצלם – כבר ניסו וראו שזהו "עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב"105 ; גם כאשר היהודי רוצה שהגוי יקבל אותו – לא רוצה הגוי לקבל אותו, ושום עצה לא תועיל; ניסו כבר לוותר לגוים בכל הדרכים, אך ללא הועיל, אלא "לבדד ישכון"; כפי שהי' בפעם הראשונה במעמד הר סיני, כש"בחר בנו מכל העמים" – כך נשאר בכל הדורות; יש דורות שהגוי אמר זאת בגלוי ליהודי, ויש דורות שהגוים כתבו זאת איש לרעהו, ועד לדורנו זה, שאמרו וראו זאת בגלוי, וכן הי' גם לפני עשר שנים, וכמו"כ בזמן הגזירות רח"ל, כאשר העולם כולו עמד והסתכל במה שקורה!...

העצה היחידה היא – לבוא ולומר להם שישנה דרך אחת ויחידה שלא השתנתה: דרך התורה, תורה שבכתב, והמצוה זו תורה שבע"פ (כמ"ש הרמב"ם106 ), עלי' נאמר בתושב"כ: "על פי התורה אשר יורוך"107, "זו מצות עשה"108, ו"לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך"107, זו מצות לא תעשה108.

זהו הדבר היחידי שלא השתנה במשך כל דברי ימי ישראל: זהו אותו יום השביעי בשבוע שעליו נאמר בעשה"ד "זכור"109 ו"שמור"110 את יום השבת; אלו אותם בהמות טהורות ושאינן טהורות שנאמרו בפרשת שמיני111 ובפרשת ראה112 – עד היום הזה; וזהו אותו ציווי "ושננתם לבניך גו' וקשרתם גו' וכתבתם גו'" שנאמר בחומש דברים78 – עד היום הזה.

כל זה לא השתנה – הן בשעה שבנ"י ישבו בשלוה על אדמתם ודיברו בלשון הקודש, והן בשעה שדיברו ארמית, אשדודית ושאר הלשונות; הלשון השתנתה, המאכלים השתנו, וכל הענינים השתנו – אפילו מהלך המחשבה השתנה, אבל מצוות מעשיות לא השתנו.

כז. ועל זה מחכה הנוער – שיבואו ויאמרו לו:

ישנו דבר אחד שניסו במשך שלש וחצי אלפי שנה113, בכל המדינות, ובכל התנאים, בין כל סוגי האנשים, ובכל המצבים – ממצב של הרחבה גדולה כבימי שלמה, כאשר "וישב שלמה על כסא ה'"114, ועד למצב של צרות הכי גדולות ואכזריות שהיו במשך הדורות, לא עתה ולא עלינו; וזהו התפקיד שלכם – להמשיך זאת!

ואדרבה – כדברי הגמרא במסכת סוטה115, שבעקבתא דמשיחא "נערים פני זקנים ילבינו": כאשר האבא מתבייש ביהדותו, ולא רוצה שהשכן ידע שהוא שומר תורה ומצוה ומקפיד על קלה כחמורה – עליך לצאת לרחוב, ו"פני זקנים ילבינו" – לומר לגוים בגלוי שהנך יהודי שומר תורה ומצוה.

וכן "בת קמה באמה כלה בחמותה" – לטובה (כפי שמבאר רבינו הזקן116 ענין זה): האמא חבשה שלשת רבעי פאה, שמצידי' היו נראים השערות, בגלל שאיזה גוי בפריז "פסק" שכך צריך להיות השער; באה הבת ואומרת: אינני מתביישת; אני חובשת פאה שמכסה את כל השער, ויוצאת לרחוב ואומרת שאינני מתפעלת מדברי איזה גוי או גוי' בפריז!... ישנו גוי שאומר שצריך לקצר את השמלה – למאי נפק"מ עבורי?! לי יש את דבריו של משה רבינו, להבדיל.

והתורה מבטיחה, שכאשר ההנהגה תהי' באופן ש"כל כבודה בת מלך פנימה"117, אזי יגדלו ילדים שירוו מהם נחת אמיתי, לא רק נחת של עוה"ב, אלא גם נחת של עוה"ז, ולא "נחת" שמתבטא בכך שמשאירים "קדיש" לאחרי מאה ועשרים שנה רח"ל, אלא "אַ לעבעדיקער נחת": להיות מדושן ("פּרעגלען זיך") מרוב נחת מהבן או מהבת עד מאה ועשרים שנה, וכל זה למה – בגלל ש"נערים פני זקנים ילבינו", "בת קמה באמה כלה בחמותה".

כשדיברו על זה לפני שנים, היו יכולים לחשוב שזוהי הזי' בעלמא; אבל עכשיו – "טעמו וראו"118, נסו ותווכחו!

וכאמור – התנאי היחידי הוא שצריך לדבר בדברים היוצאים מן הלב; אין צורך ב"נואם" בעל תואר, או שיהי' לו מליון דולר בבנק... צריך רק לדבר בדברים היוצאים מן הלב, ותנאי עיקרי בדבר – לומר את האמת כפשוטה, מבלי "לצבוע" אותה... כיון שמדברים עם דור שלא מתפעל לא מהאבא ולא מהאמא ולא מאף אחד; הוא רוצה להרגיש שלא מנצלים אותו, ולא מרמים אותו, ולא מחשיבים אותו לתינוק קטן ("אַ פּיצל קינד"), אלא מדברים אליו כמו עם אדם מבוגר, ואז – אדרבה: כדברי הגמרא119 אודות "אכלושי דמחוזא דאי לא עבדי חלשי" (בני אדם הרגילים לשאת משאות תמיד, וכשיושבין בטלים קשה להן); כשיתנו לו משא כבד – ירצה לשאתו, אבל כשיתנו לו דבר קל – יאמר שזה עבור תינוק ("בייבי").

כשמדברים עם הנוער במילים כאלו – הנה, ראשית כל, מדברים אמת, ושנית, מקיימים את השליחות של הקב"ה; משא"כ כשהולכים בדרכים אישיות ("אייגענע דרכים") – הרי, נוסף לכך שאין חידוש בדבר, כאמור לעיל, שכבר ניסו אותם, ומזמן פשטו את הרגל, הנה אין זו האמת, ובמילים פשוטות: זהו שקר, ובמילא, לא יתכן שיאמר זאת עם כל הלב, כיון שבעומק לבו יודע שזוהי פשרה וויתור, ומרגיש שלא יצליח, כיון שסוכ"ס תנצח האמת – "אמת מארץ תצמח"120, שהרי לא יכול להיות ששקר ישאר מושל ושולט, זה יכול רק להימשך עוד יום, חצי יום, עוד שעה או חצי שעה.

כח. וכאמור לעיל – כאשר ישנו הענין ד"העוסק בתורה", באופן של יגיעה, כפי שמתייגעים בהעסק, וכן יגיעה "בגמילות חסדים, ומתפלל עם הציבור", אזי יהי' הענין ד"פדה בשלום";

לא יצטרכו לריב עם הילדים, ולא יצטרכו לריב עם הנהלת העיר ("שטאָטישער פאַרוואַלטונג") שיעמידו שוטר נוסף, ולא יצטרך לריב עם עצמו – האם להכות את הילד, או לקנות לו מכונית (ששתי הדרכים יש להם מקום בשכל), אלא ההנהגה תהי' בשלום ובשובה ונחת,

ויהי' הענין ד"פדאני לי ולבני" – הקב"ה ובניו, וכן "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"121 – "מבין אומות העולם", בגאולה האמיתית והשלימה, "וה' בראשם"122, ויחד עם הקב"ה הולכים לארצנו הקדושה, ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

* * *

כט. דובר כמ"פ בהנוגע לי"ט כסלו, שרבינו הזקן, בעל השמחה והגאולה, כותב בעצמו באגרת הקודש, שגאולתו היתה קשורה עם הענינים שגרמו למאסר, ולאח"ז – לגאולה, וכן כותב באגרת הקודש, ובפרט בסיומה, אודות הענינים שיעשו בקשר לגאולה:

באגה"ק בכמה מקומות – כותב אודות ענין הצדקה123 ;

בסוף אגרת הקודש, בד"ה "הוכח תוכיח .. אפילו מאה פעמים", כותב124 : "לגמור כל הש"ס בכל שנה ושנה";

ולאח"ז כותב אודות ענין התפלה – תפלה שבתורה, שזהו הענין דאמירת תהלים, שהרי ספר תהלים הוא חלק מתושב"כ, אבל ענינו הוא "שירות ותשבחות" שאמר דוד המלך (כדברי הגמרא במסכת ברכות125 ), שזהו ענין התפלה.

ובזה גופא, הנה ספר תהלים מקשר הענינים דתורה ותפלה כפי שהם מן הקצה אל הקצה126 :

איתא במדרש תהלים בתחלתו, וגם על הפסוק127 "יהיו לרצון אמרי פי", שדוד המלך ביקש מהקב"ה – וכפי שמשמע שם, נתקבלה בקשתו128 – ש"יהיו קורין בהן (במזמורי תהלים) ונוטלין שכר עליהם כנגעים ואהלות".

והרי הלימוד דנגעים ואהלות הוא החלק הכי קשה ועמוק שבתורה; וענין זה קשור עם החלק הכי עמוק בענין התפלה, שענינה הוא "דע לפני מי אתה עומד"129, ועד לתכלית הביטול, "כעבדא קמי מרי'"130 – שישנו בשירות ותשבחות של דוד מלך ישראל בספר תהלים.

ל. ובכללות – קשור י"ט כסלו עם הענין דחלוקת הש"ס, שמסיימים את לימוד הש"ס בשנה שעברה, ומחלקים את הש"ס לשנה הבאה131.

וכמו"כ ישנו ענין הצדקה – שזוהי ה"מגבית" הקשורה עם י"ט כסלו132, שחלק ממנה מיועד עבור צדקת ארץ הקודש, שאודותה כותב רבינו הזקן באגה"ק133 ש"היא שעמדה לנו לפדות חיי נפשנו כו'".

וכיון שבתורה יש נגלה ופנימיות, והרי החידוש של רבינו הזקן הוא שקישר ואיחד בגלוי לימוד הנגלה והפנימיות דתורה באופן של הבנה והשגה גם יחד – הרי זה קשור גם עם חלוקת ספר התניא ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, ללמדו במשך השנה, באופן שכל אחד יסיימו לקראת י"ט כסלו, ומיד יתחיל עוד הפעם – "מתכיפין התחלה להשלמה"134 – כדי לסיים במשך השנה.

ולכן נהוג לקשר את ההתוועדות די"ט כסלו עם ענין בנגלה הקשור עם ש"ס; עם ענין בפנימיות התורה, בחסידות, הקשור עם ספר התניא; ועם ענין של צדקה, כאמור, בהנוגע למגבית.

וזאת – נוסף על המאמר חסידות, שזהו מנהג מדור לדור, זה מאה שישים ותשע שנים, לומר מאמר חסידות ביום י"ט כסלו, בהתוועדות די"ט כסלו.

בדרך כלל רגיל בנוגע לסיום הש"ס, לסיים את הש"ס כולו, אבל לאו דוקא שזה שאומר את ה"הדרן" וה"סיום" בגלוי יאמר זאת דוקא על המסכתא האחרונה שבששה סדרי משנה, שזוהי מסכת עוקצין, או על המסכתא האחרונה מל"ו המסכתות שיש עליהם גמרא, שזוהי מסכת נדה, אלא גם (כפי שנהוג לפעמים) על מסכתא שבינתיים, ובנדו"ד – הרי זו מסכת מכות. ובפרט שזוהי מסכתא שפלוני בן פלוני למד וסיים במשך השנה.

ויש טעם נוסף לכך שבעזה"י ייערך ה"הדרן" על מסכת מכות (אע"פ שכבר נערך פעם סיום על מסכת זו135 ), כפי שיובן לפי הענינים שיתבארו בהסיום136.

לא. בסיום137 מסכת מכות ישנם שני סיפורים אודות ר"ג ורבי אלעזר בן עזרי' ורבי יהושע ורבי עקיבא: סיפור הא', ש"שמעו קול המונה של רומי .. והתחילו בוכין ורבי עקיבא משחק", באמרו, "ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה". וסיפור הב', ש"ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ור"ע מצחק", באמרו, "כתיב138 ואעידה לי עדים נאמנים את אורי' הכהן ואת זכרי' בן יברכיהו .. תלה הכתוב נבואתו של זכרי' בנבואתו של אורי', באורי' כתיב139 לכן בגללכם ציון שדה תחרש [וגו'], בזכרי' כתיב140 עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים, עד שלא נתקיימה נבואתו של אורי' הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכרי', עכשיו שנתקיימה נבואתו של אורי', בידוע שנבואתו של זכרי' מתקיימת", והגמרא מסיימת: "בלשון הזה אמרו לו עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו".

בשני סיפורים אלו ישנם כו"כ פרטים שנתבארו בארוכה בפעם הקודמת שנערך סיום על מסכת זו135; ועתה יתבאר מאמר הגמרא בפיסקא שלפנ"ז, אשר, בהמשך אליו באים שני הסיפורים הנ"ל, כמודגש בלשון הגמרא: "וכבר הי' ר"ג כו' ורבי עקיבא מהלכין בדרך ושמעו קול המונה של רומי וכו'", שלשון זה מורה על ההמשך להפיסקא שלפנ"ז, כדלקמן.

לב. וז"ל הגמרא בפיסקא הקודמת:

"אמר ר' יוסי בר חנינא, ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל, באו ארבעה נביאים וביטלום. משה אמר141 וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב (כלומר, אימתי ישכון ישראל בטח, כשיהיו צדיקים כעין יעקב142 ), בא עמוס וביטלה, שנאמר143 חדל נא מי יקום יעקב (מי יכול להיות חסיד כיעקב142) כי קטן הוא (קטנים הם הטובים שיהיו צדיקים כיעקב142), וכתיב144 נחם ה' על זאת גם היא לא תהי' אמר ה' אלקים. משה אמר145 ובגוים ההם לא תרגיע, בא ירמי' ואמר146 הלוך להרגיעו ישראל (שיהא להם מנוחה בגלותן147 ). משה אמר148 פוקד עון אבות על בנים, בא יחזקאל וביטלה, שנאמר149 הנפש החוטאת היא תמות. משה אמר150 ואבדתם בגוים, בא ישעיהו ואמר151 והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו' (ובאו האובדים בארץ, מלמד שלא יהיו אבודים בין האומות147)".

וצריך להבין:

א) קושיית המפרשים152 – מהו הטעם "דלא מייתי הני קראי מארבע גזרות לא כסדר הכתובות שבתורה, ולא כסדר הנביאות"?

ב) לשון וענין גזירה – "ארבע גזירות גזר משה רבינו" – יש לו גדרים בהלכה153, הן בנוגע לקביעת הגזירה והן בנוגע לביטולה. ולכן, גם כאשר משתמשים בלשון "גזירה" במאמר שהובא בחלק האגדה שבתורה (כבנדו"ד), הרי זה צריך להיות בהתאם לגדרי ההלכה.

ובהקדמה – שמצינו בגמרא154 ש"משה רבינו גזר כמה גזירות ותיקן כמה תקנות וקיימות הם לעולם ולעולמי עולמים", והיינו, שכבר בזמן משה רבינו, שאז הי' מתן-תורה, היו לא רק "תקנות", אלא גם "גזירות", וכפי שמובא בפירוש רב נסים גאון דוגמא לענין הגזירות, מדברי הגמרא155 "נתינים דוד גזר עליהם (בתמי'), משה גזר עליהם, דכתיב156 מחוטב עציך עד שואב מימיך, (ומשני) משה גזר לההוא דרא כו'", ומזה מוכח שהכוונה היא (לא לענין של קיום מצוה כו', אלא) ל"גזירה" ממש.

ומהגדרים בענין של גזירה – ש"בית דין שגזרו גזירה .. ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל דברים הראשונים ולעקור .. אותה הגזירה .. אינו יכול עד שיהי' גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין"157.

ועפ"ז נשאלת השאלה: כיון שאין לנו (בית דין) גדול יותר מ(בית דינו של) משה רבינו158, שהרי כולם הם "מקבלים" ממשה רבינו159 – א"כ, כיצד יכולים לבטל גזירות שגזר משה רבינו?

ג) כיצד "באו ארבעה נביאים160 וביטלום" – הרי כדי לבטל גזירה יש צורך בבית-דין, ומה שייך ענין זה ל"נביא", אשר, ע"פ גדרי ההלכה "אין נביא רשאי לחדש דבר", ו"אם יעמוד איש .. ויעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצוות פירוש שלא שמענו ממשה .. הרי זה נביא שקר"161 ?

ד) מדברי הגמרא "ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל, באו ארבעה נביאים וביטלום", מוכח, שמשה רבינו החמיר על בנ"י יותר מאשר הנביאים. ולכאורה, מפורש בגמרא162 ש"משה רבינו אוהב ישראל הי'", ואילו הנביאים (ובפרט ארבעת הנביאים שנזכרו כאן), אף שאמרו גם דברי נחמות, הרי עיקר163 ענינם ותפקידם הי' לומר לישראל דברי מוסר. וא"כ, תמוה הדבר, לכאורה, שהגזירות על ישראל באו ע"י משה רבינו שאוהב ישראל הי', ואילו ביטול הגזירות נעשה ע"י הנביאים שענינם ותפקידם לומר דברי מוסר?!

ה) גם צריך להבין דיוק לשון הגמרא – שתחילה באה הקדמה: "ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל באו ארבעה נביאים וביטלום", ואח"כ מפרטת הגמרא כל גזירה וביטולה ע"י הנביא, דלכאורה, מהו הצורך בהקדמה שיש "ארבע גזירות" שביטלום "ארבעה נביאים", ובלשון הש"ס: מניינא למה לי?

ועוד דיוק – שבהקדמה נאמר הלשון "ארבע גזירות גזר משה רבינו", ובהמשך הענין נאמר הלשון "משה אמר" (ולא "משה גזר")?

וכן יש לדייק בלשון הגמרא בנוגע לארבעת הנביאים – "בא עמוס וביטלה .. בא ירמי' ואמר .. בא יחזקאל וביטלה .. בא ישעיהו ואמר", היינו, שבנוגע לגזירה הא' והג' נאמר הלשון "ביטלה", ואילו בנוגע לגזירה הב' והד' הלשון הוא "אמר"?

לג. ויש לבאר תחילה גדרם של הגזירות:

כתב הרמב"ם בריש הל' ממרים בנוגע ל"התקנות והגזירות והמנהגות" שקובעים בית דין – שחל עליהם גדר של מצות עשה ומצות לא תעשה, שנאמר107 "על פי התורה אשר יורוך גו' לא תסור גו'" – שענינם הוא "לחזק הדת ולתקן העולם".

ויש לומר בפירוש הגדרה זו – ש"לחזק הדת" הו"ע השייך לכל אחד מישראל בתור יחיד, ו"לתקן העולם" הו"ע השייך לכללות ישראל בתור כלל.

ובהקדמה – שבכללות התומ"צ מודגש החילוק שבין היחיד להכלל, החל ממצות תלמוד תורה, שיש חילוק בין תלמוד תורה דיחיד לתלמוד תורה דרבים164, ועד"ז בקרבנות, שיש קרבנות יחיד וקרבנות ציבור, ועד"ז בענין הצדקה יש חילוק אם זהו ענין הקשור עם יחיד או עם רבים, שאז הרי זה ע"ד "נדר שהודר .. על דעת רבים אין לו הפרה"165.

ובהתאם לכך ישנו חילוק זה גם בעניני גזירות: "לחזק הדת" – ש"דת" קאי על כללות התורה ומצוותי', "דתיהם שונות מכל עם"166 – הו"ע הקשור עם כל אחד מישראל בתור יחיד; ו"לתקן העולם" – הו"ע הקשור עם הרבים, כי, תיקון העולם שהוא ענין כללי הוא בכחו של כלל ישראל בתור עם (ולא כ"כ ע"י היחיד בפני עצמו, עם היותו "עולם מלא"167 ).

ועפ"ז י"ל בנוגע ל"ארבע גזירות" ש"גזר משה רבינו על ישראל", שיש בהם שני סוגי גזירות הנ"ל: גזירות הקשורות עם כלל ישראל – "לתקן העולם", וגזירות הקשורות עם היחיד – "לחזק הדת".

ועפ"ז יתורץ גם סדר הדברים, "לא כסדר הכתובות שבתורה, ולא כסדר הנביאות" – כיון שתחילה באים הגזירות הקשורות עם הציבור, ואח"כ באים הגזירות הקשורות עם היחיד, כדלקמן.

לד. ב' גזירות הראשונות הם בנוגע לכלל ישראל:

"משה אמר וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב" (אימתי ישכנו ישראל בטח, כשיהיו צדיקים כעין יעקב) – קאי (בפשטות הכתובים) על הקיום של כלל ישראל בתור עם. ובפרט ע"פ הכלל הידוע בדברי הרגצ'ובי168 ש"כל מקום דכתיב ישראל זה ר"ל על האומה הישראלית, לא על הפרט יעקב אבינו".

[ומ"ש "עין יעקב" (כשיהיו צדיקים כעין יעקב) דוקא, אף שהיו עוד צדיקים בישראל, כמו אברהם ויצחק – כי, ענין זה שגם בהיותם בין עמי הארץ, ובפרט בזמן הגלות, נמצאים בנ"י במעמד ומצב של "בדד", שאינם מתחברים עמהם ללמוד מהנהגתם כו', הרי זה החידוש של יעקב דוקא:

אברהם – אף שבתחילת עבודתו הי' במעמד ומצב ש"כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד"169, וכדרשת חז"ל170 על הפסוק171 "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים", "שאמרו דברים חדים על ה' אלקינו ה' אחד ועל אחד הי' אברהם בארץ", הרי לאח"ז, במשך ימי חייו, הי' במעמד ומצב ד"נשיא אלקים אתה בתוכנו"172, כך, שלא הי' חשש שילמד מהם כו'; ועאכו"כ בנוגע ליצחק, שנצטווה "גור בארץ הזאת"173, "שאתה עולה תמימה ואין חוצה לארץ כדאי לך"174 – הרי בודאי שאין מקום לחשש מפני מצב ש"ככל הגוים בית יהודה"104;

החידוש הוא בנוגע ליעקב – שלמרות ש"עם לבן גרתי"175, "זה לי עשרים שנה בביתך"176, אעפ"כ "תרי"ג מצוות שמרתי, ולא למדתי ממעשיו הרעים"177, כך, שעמד בנסיונות קשים וסלל את הדרך להנהגה זו].

וכן "משה אמר ובגוים ההם לא תרגיע" – קאי על כלל ישראל. וזהו שנזכר שם "ישראל" בהמשך דברי הגמרא: "בא ירמי' ואמר הלוך להרגיעו ישראל", להדגיש שהמדובר אודות כללות האומה הישראלית, כנ"ל.

וסדר ב' גזירות אלו – שתחילה מדובר בנוגע לעצם הקיום של כלל ישראל ("וישכון ישראל גו'"), ולאחרי כן מדובר (לא בנוגע לעצם הקיום, אלא) בנוגע לפרט אחד באופן הקיום של כלל ישראל בין הגוים, שלא תהי' להם מנוחה בגלות.

ולאח"ז באים ב' הגזירות בנוגע להיחיד:

"משה אמר פוקד עון אבות על בנים" (כדאיתא בגמרא178 "הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם") – קאי על יחידים מישראל, כי, בנוגע לכלל ישראל, כיון שישנו כלל ש"ציבור אינו מת"179, הרי לא שייך החילוק ד"אבות" ו"בנים", להיותם ציבור אחד (או שהם במעמד ומצב שאין להם שייכות זל"ז).

וכן "משה אמר ואבדתם בגוים" – שבודאי לא קאי על כללות האומה, שהרי "התורה העידה" על גאולת עם ישראל ע"י משיח, וכמ"ש הרמב"ם180 ש"כל מי שאינו מאמין כו' לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו", ועכצ"ל, ש"ואבדתם בגוים" קאי על יחידים בלבד. וכמובן גם מזה ש"בא ישעיהו ואמר והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור וגו'" – שפעולת השופר גדול אינה בנוגע לעצם ענין הגאולה, אלא רק בנוגע לפרט אחד באופן הגאולה, שיבואו גם האובדים והנדחים.

וסדר ב' גזירות אלו – כמו בב' הגזירות בנוגע לכלל ישראל – שתחילה באה הגזירה בנוגע לעצם הקיום של היחידים, שאם "אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם", אזי יתבטל הקיום שלהם, רח"ל; ולאחרי כן באה הגזירה בנוגע להקיום של היחידים באופן ד"ואבדתם בגוים".

לה. ועתה נבוא לבאר הטעם שארבע גזירות הנ"ל גזר משה רבינו על ישראל:

ובהקדמה – שלכאורה מצינו בהנהגת משה דבר והיפוכו: מחד גיסא – "משה רבינו אוהב ישראל הי'" (כנ"ל), ולאידך גיסא – איתא באבות דר"נ181 בביאור מש"נ182 "ויבכו בני ישראל את משה", דלא כאהרן שנאמר בו183 "ויבכו גו' כל בית ישראל", שזהו לפי שמשה "הי' מוכיחן בדברים קשים", משא"כ אהרן שהי' "רודף שלום כו'"184.

והביאור בזה – שזהו החילוק בין היחס כלפי כלל ישראל ובין היחס כלפי היחיד, שהרי המאמר "משה רבינו אוהב ישראל הי'" מובא בגמרא בנוגע לענין ששייך לכלל ישראל, ואילו המדובר באבות דר"נ אודות החילוק שבין משה לאהרן הוא ביחס לאיש פרטי מישראל, "בין איש לרעהו כו'":

משה רבינו – "תורת אמת היתה בפיהו"185, וכיון שההנהגה שמצד מדת האמת היא באופן אחר מאשר ההנהגה שמצד מדת החסד186, הרי מובן שהיו בין בנ"י יחידים שמצד הנהגתם הוצרך משה רבינו להתייחס אליהם באופן אחר מאהרן187 שמדתו היתה מדת החסד והשלום.

– מובן וגם פשוט, שמשה רבינו ש"אוהב ישראל הי'", התייחס גם לכל יחיד מישראל, באיזה מצב שהוא, מתוך אהבת ישראל כו',

וכמסופר במדרש188 על הפסוק189 "ומשה הי' רועה": "כשהי' מרע"ה רועה צאנו של יתרו במדבר, ברח ממנו גדי ורץ אחריו וכו' הרכיבו על כתיפו והי' מהלך, אמר הקב"ה .. חייך אתה תרעה צאני ישראל" – שבזה מודגש היחס של משה רבינו מתוך חסד ורחמים כו', בנוגע להיחיד (גדי אחד מן הצאן);

אבל אעפ"כ, כיון ש"תורת אמת היתה בפיהו", הנה גם היחס של האהבה כלפי היחיד הי' בדרכים של אמת.

אמנם, כל זה הוא בנוגע ליחיד מישראל; אבל בנוגע לכלל ישראל – אין גבול לאהבת משה לישראל, ועד כדי כך, שגם כאשר מדובר אודות חטא הכי גדול שעליו נאמר190 "וביום פקדי ופקדתי", הנה כיון שהי' זה ענין כללי שנוגע לכללות ישראל, סיכן משה את עצמו ואמר191 "ואם אין מחני נא מספרך"!

ומזה מובן גם בנוגע לארבע הגזירות שגזר משה על ישראל – שבהתאם להחילוק הנ"ל בהיחס של משה לציבור וליחיד, ישנו גם חילוק בין שתי הגזירות שגזר על הציבור לשתי הגזירות שגזר על היחיד, כדלקמן.

לו. בנוגע להיחיד – אפשר לומר שכיון שמשה רבינו ש"תורת אמת היתה בפיהו" התנהג במדת האמת כו', לכן גזר ואמר "פוקד עון אבות על בנים", "ואבדתם בגוים" (אלא, שלהיותו אוהב ישראל, היו גם גזירות אלו מצד אהבת ישראל, כדלקמן);

אבל בנוגע לכלל ישראל – כיון שביחס אליהם מודגשת גודל אהבת ישראל של משה (כנ"ל), א"כ, איך יתכן שגזר עליהם גזירות קשות כאלו: (א) "אימתי ישכון ישראל בטח, כשיהיו צדיקים כעין יעקב", ובאם לאו כו', (ב) ושלא יהא להם מנוחה בגלותן?!

והביאור בזה – שהיא הנותנת – שמצד גודל אהבתו לישראל גזר עליהם גזירות אלו:

ובהקדמה – שאמירת משה "וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב", וכיו"ב, הרי זה לכאורה ענין של נבואה שכך תהי' המציאות, ואיך שייך לומר שזהו"ע של "גזירה" ע"פ גדרי ההלכה שענינה הוא כדי "לחזק הדת ולתקן העולם"?

ויובן ע"פ דברי הירושלמי192 (שהובאו גם לדינא193 ) על הפסוק194 "לא-ל גומר עלי", "בת שלש שנים ויום אחד ונמלכין ב"ד לעברו, הבתולין חוזרין" (שהקב"ה מסכים עם ב"ד של מטה שכאשר נמלכין לעבר השנה (או החודש), אזי הבתולין חוזרין אצלה לאחר שנבעלה, שאף הטבע מסכמת עליהן ע"י גזירתו יתעלה ב"ה).

ועד"ז בנדו"ד, שכדי "לחזק הדת ולתקן העולם" (וליתר דיוק – בנוגע להכלל – "לתקן העולם"), גזר משה רבינו, ועי"ז פעל וקבע – באופן ד"לא-ל גומר עלי" – המציאות בעולם, שהמעמד ומצב דכלל ישראל יהי' במעלה הכי נעלית:

גזירה הא', בנוגע לעצם הקיום של עם ישראל – "וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב":

מצד גודל אהבתו של משה לישראל, גזר עליהם – ועי"ז קבע שכך תהי' המציאות בעולם – שיהי' ניכר בגלוי שעצם קיום האומה וכל מציאותה הוא קיום רצון הבורא ע"י ההנהגה ע"פ תומ"צ, "צדיקים כעין יעקב", ובלאה"כ – מתבטלת מציאותם.

[וכן הוא גם מצד מדת האמת ש"תורת אמת היתה בפיהו" – שראה את האמת, ש"כל הנמצאים .. לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"195, ובפרט בנוגע לבנ"י שהם "בנים למקום"196, ונצטוו "לדבקה בו"92, "ואתם הדבקים בה' אלקיכם (ואז) חיים כולכם היום"197 – לא רק בעוה"ב, מצד הנשמה, אלא בגשמיות כפשוטו, כך, שקיום מציאותם בעולם ("וישכון ישראל בטח") תלוי בקיום רצון הבורא198 ].

וכיון שאין ספק בכך שמוכרח להיות הקיום של עם ישראל, נמצא, שמשמעות הגזירה היא – "שיהיו צדיקים כעין יעקב".

ובהמשך לזה באה גזירה הב'199, בנוגע לאופן הקיום שלהם – "ובגוים ההם לא תרגיע", שלא יהא להם מנוחה בגלותן:

גם כאשר ההנהגה היא "כעין יעקב", עדיין יכול להיות ענין של גלות – כפי שהי' אצל יעקב עצמו: "עם לבן גרתי", "זה לי עשרים שנה בביתך".

ועל זה באה גזירה הב' – "ובגוים ההם לא תרגיע", שלא יהא להם מנוחה בגלותן – שכאשר בנ"י נמצאים בגלות, הנה באיזה אופן שיהי' מצבו של היחיד, הרי כללות בנ"י בתור עם לא יוכלו למצוא מרגוע, מנוחה, קביעות והתיישבות; לעולם לא יוכלו להתרגל לחיות ("אַיינלעבן זיך") בגלות.

כלומר:

גזירה זו לא באה להבטיח שבנ"י לא יתנהגו ח"ו כמו הגוים – דבר המושלל כבר מצד גזירה הא', שהרי אם הנהגתם אינה "כעין יעקב", אזי בטלה מציאותם – אלא, המדובר הוא כאשר בנ"י מתנהגים כרצון הבורא ע"י קיום התומ"צ בכל הדקדוקים, כך, שלכאורה אין סיבה שלא יוכלו לחיות בגלות באופן של מרגוע ומנוחה,

– וכי למה לא?!... ומה גם שכן הוא ע"פ תורה, שגם כאשר "מפני חטאינו גלינו מארצנו"200, וצריכים להמתין עד עת קץ הגלות, הנה בינתיים יכולים בנ"י לחיות ע"פ התומ"צ מתוך מנוחה –

אבל אעפ"כ, משה רבינו שאוהב ישראל הי', בירך את כלל ישראל בכך שגזר עליהם – ועי"ז קבע את מציאותם באופן כזה – ש"בגוים ההם לא תרגיע", היינו, שבתור עם, לא יהא להן מרגוע בגלותן.

[ועד"ז בנוגע לב' הגזירות שגזר על היחיד: בנוגע לעצם הקיום – "פוקד עון אבות על בנים", ובנוגע לאופן הקיום – "ואבדתם בגוים", כדלקמן ס"מ-מא].

לז. אך עפ"ז נשאלת השאלה לאידך גיסא:

כיון שמשה רבינו גזר על ישראל גזירות הנ"ל כדי לחזק הדת ולתקן העולם – כיצד "באו ארבעה נביאים וביטלום", הרי אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אא"כ הי' גדול ממנו?!

והביאור בזה:

תקפה של גזירה שגזרו ב"ד על ישראל, שאין ב"ד אחר יכול לבטלה כו' – הרי זה בתנאי ש"פשט הדבר בכל ישראל"157, אבל אם "גזרו ודימו שפשטה בכל ישראל, ועמד הדבר כן שנים רבות, ולאחר זמן מרובה עמד בית דין אחר ובדק בכל ישראל וראה שאין אותה הגזירה פושטת בכל ישראל, יש לו רשות לבטל, ואפילו הי' פחות מבית דין הראשון בחכמה ובמנין"201.

ועפ"ז יתבאר כיצד "באו ארבעה נביאים וביטלום" – כיון שנתברר להם – ע"י נבואתם דוקא – שהגזירה לא פשטה בכל ישראל, או מפני סיבה אחרת השייכת לנבואתו של אחד מארבעה נביאים אלו, כדלקמן.

לח. "משה אמר וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב, בא עמוס וביטלה, שנאמר חדל נא מי יקום יעקב כי קטן הוא":

לכאורה אינו מובן: מהי טענת עמוס "מי יקום יעקב כי קטן הוא" "קטנים הם הטובים שיהיו צדיקים כיעקב" – שינצלו רק אותם צדיקים שהם כעין יעקב?!

והביאור בזה – שכיון ש"קטנים (מועטים) הם הטובים שיהיו צדיקים כיעקב", ואילו רוב בנ"י אינם במעמד ומצב כזה, הרי זו הוכחה שהגזירה שגזר משה על ישראל "שיהיו צדיקים כעין יעקב" – לא פשטה בכל ישראל, ולכן אפשר לבטלה, היינו, שגם כאשר בנ"י לא יהיו צדיקים כעין יעקב, תהי' מציאותם קיימת.

וביאור הטעם שגזירה זו ביטלה עמוס דוקא, ובתור נביא דוקא:

מהנבואות של עמוס – "כה אמר ה' על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו"202. ודרשו על זה בגמרא203 : "אדם עובר עבירה פעם ראשונה מוחלין לו, שני' מוחלין לו, שלישית מוחלין לו, רביעית אין מוחלין לו, שנאמר כה אמר ה' על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו". ובהמשך דברי הגמרא – שנבואת עמוס היא בנוגע להציבור: "ואומר204 הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, מאי ואומר, וכי תימא הני מילי בציבור אבל ביחיד לא, ת"ש הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר".

והנה, מאמר הגמרא "אדם עובר עבירה פעם ראשונה מוחלין לו, שני' מוחלין לו, שלישית מוחלין לו", הוא – לא בנוגע לב"ד של מטה, שהרי ב"ד של מטה מענישים על עבירה גם בפעם ראשונה, ועאכו"כ בפעם השלישית, שאז חל עליו גדר מיוחד כיון שיש לו כבר "חזקה" שעבר עבירה זו שלש פעמים205, אלא המדובר הוא – בנוגע לב"ד של מעלה. וזהו מה שנאמר לעמוס בנבואה (שהרי לולי זאת אי אפשר לידע כיצד היא ההנהגה בב"ד של מעלה), שאע"פ שב"ד של מטה מענישים גם בפעם הראשונה, הנה ההנהגה בב"ד של מעלה היא באופן אחר – ש"פעם ראשונה מוחלין לו, שני' מוחלין לו, שלישית מוחלין לו" (ורק "רביעית אין מוחלין לו").

וכיון שעמוס שמע נבואה בנוגע להציבור "על שלשה פשעי ישראל גו'", היינו, שגם בנוגע לכלל ישראל יכול להיות מעמד ומצב ד"שלשה פשעי ישראל", שעבר עבירה שלש פעמים, ואעפ"כ מוחלין לו, ומובן בפשטות שמצב כזה אינו "כעין יעקב" (אפילו כאשר עובר עבירה פעם אחת, ועאכו"כ שלש פעמים) – הרי מוכח, שלא נשתנתה המציאות דישראל להיות קיומם תלוי בכך "שיהיו צדיקים כעין יעקב" (כפי שגזר משה עליהם).

ובסגנון אחר קצת – בעומק יותר:

משה רבינו, אף שידע אופן ההנהגה שלמעלה ש"פעם ראשונה כו' (ואפילו) שלישית מוחלין לו", מ"מ, בהביטו על ישראל מתוך רגש של אהבה, רצה לפעול שתהי' מציאותם בתכלית העילוי – שכל מציאותם היא קיום מצוות המלך, ואילו כאשר עובר על מצות המלך, הרי אע"פ שמלמעלה מוחלין לו, מ"מ, בידעו שעבר על רצון המלך, מתבטלת מציאותו. – למאי נפק"מ מה שמוחלין לו?! הרי הוא יודע שעבר על מצות המלך (כדמוכח מזה שב"ד של מטה מענישים אותו על זה), וכיון שכן, מתבטלת מציאותו!

ואילו עמוס שהביט על ישראל כפי שהם בעולם למטה, ובפרט בזמנו, שנחתם גזר דינם להחריב ארצם ולהגלותם בגלל שכבר הגיעו לידי "ארבעה (ש)לא אשיבנו"206 – ביקש ופעל לבטל גזירת משה שקיומם של ישראל יהי' תלוי בכך שיהיו צדיקים כעין יעקב, כי, "מי יקום יעקב כי קטן הוא".

לט. "משה אמר ובגוים ההם לא תרגיע, בא ירמי' ואמר הלוך להרגיעו ישראל":

ובהקדמה, שיש לבאר הנפק"מ להלכה בין המעמד ומצב ד"לא תרגיע" להמעמד ומצב ד"להרגיעו" – על יסוד דברי הרגצ'ובי207 – בנוגע ליובל:

איתא בגמרא208 "משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה (בימי סנחריב) בטלו יובלות, שנאמר209 וקראתם דרור בארץ לכל יושבי', בזמן שכל יושבי' עלי', ולא בזמן שגלו מקצתן. יכול היו עלי' והן מעורבין, שבט בנימין ביהודה ושבט יהודה בבנימין, יהא יובל נוהג, ת"ל לכל יושבי', בזמן שיושבי' כתיקונן, ולא בזמן שהן מעורבין".

כלומר: כדי שיהא יובל נוהג, שהתנאי לזה הוא שיהיו "יושבי' כתיקונן", ולא "מעורבין" – צריך להיות מצב של רגיעה, מנוחה וקביעות, "איש תחת גפנו ותחת תאנתו"210, ועד"ז בנוגע לכללות הנהגתו בכל עניניו.

וכיון שכן, הרי, כאשר גלו עשרת השבטים ע"י סנחריב,

– ש"בלבל כל האומות ועירבם זה בזה והגלה אותם ממקומם, ואלו המצרים שבארץ מצרים עתה אנשים אחרים הם, וכן האדומים שבשדה אדום"211, שלכן אין להם דין קביעות כו' –

אזי נעשה אצלם מעמד ומצב ש"בגוים ההם לא תרגיע" – כגזירת משה – העדר המנוחה והקביעות, ועד למצב של בלבול כו' (ובפרט שסנחריב השתדל לבלבל כו').

וענין זה נתתקן ע"י ירמי'212 :

גם לאחרי שגלו שבט ראובן כו' ובטלו יובלות – איתא בגמרא213 ש"ירמי' החזירן ויאשי' בן אמון מלך עליהם .. דכתיב214 כי המוכר אל הממכר לא ישוב (דקאמר להו סופכם לגלות ויהא יובל בטל ולא יחזרו שדות לבעליהן), אפשר יובל בטל (משגלו שבט ראובן וגד) ונביא מתנבא עליו שיבטל? אלא מלמד שהחזירן ירמי' כו'".

אך עדיין אינו מובן:

כיון שסנחריב בלבל את כל האומות, ובלבל גם את עשרת השבטים – הרי גם לאחרי שהחזירן ירמי' היו השבטים מעורבין, וא"כ, איך הי' יכול להיות נוהג היובל?

והמענה על זה – שענין זה נעשה ע"י ירמי' שהי' נביא, וע"י נבואתו הי' יכול לבטל את עירבוב השבטים ולברר את יחוסו של כל שבט, וע"ד מש"נ בנוגע לאליהו הנביא, "הנה אנכי שולח לכם את אלי' הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא"215, שע"י נבואתו יברר את יחוס המשפחות בישראל, "לרחק ולקרב"216.

מ. ועד"ז יש לבאר בנוגע לב' הגזירות שהוסיף משה רבינו וגזר גם על היחיד217, וכנ"ל (סל"ו) שגם גזירות אלו היו מצד אהבת ישראל.

ובהקדם מאמר רז"ל218 "כל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתם, שנאמר219 ונקלה אחיך לעיניך, כשלקה, הרי הוא כאחיך". ויתירה מזה: אפילו בנוגע לחטא שחייבים עליו סקילה, שזהו העונש היותר חמור, נאמר220 "יעכרך ה' ביום הזה", "ביום הזה אתה עכור ואי אתה עכור לעולם הבא"221, כיון שנתכפר לו ע"י הוידוי והעונש. והיינו, שעונשי התורה אינם לשם עונש גרידא, אלא לשם כפרה כו'222.

וזהו ש"משה אמר פוקד עון אבות על בנים":

כיון שמשה רבינו אוהב ישראל הי' – לא רצה שישארו האבות עם חטא שלא נתכפר להם, דבר שיגרום בלבול כו' לעת"ל בעולם הבא, ולכן אמר "פוקד עון אבות על בנים", שכאשר "אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם", כך שיש קשר ביניהם, אזי (התשובה ו)העונש של הבנים הוא באופן שמענישים אותם גם על חטאי האבות, כדי שלא ישארו האבות במעמד ומצב ד"עכור לעולם הבא", אלא יתכפר להם חטאם, ויחזרו להיות במעמד ומצב ד"אחיך".

ואעפ"כ, "בא יחזקאל וביטלה, שנאמר הנפש החוטאת היא תמות":

איתא בגמרא223 בפירוש הכתוב שנאמר ביחזקאל224 "והתוית תו", "תיו .. תמה זכות אבות".

וכיון שיחזקאל הי' נביא וידע ש"תמה זכות אבות", לכן בא וביטל גזירת משה להיות "פוקד עון אבות על בנים", ואמר "הנפש החוטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב גו'" – דכיון שנחסר הקישור בין האבות לבנים בנוגע לענין הזכות, "מדה טובה" ש"מרובה" מהמדה ההפכית225, אין מקום שיהי' קישור ביניהם בנוגע לענין העונש. ולכן, גם כאשר "אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם", היינו, שהחטא של הבנים קשור ובא בהמשך לחטא האבות – הנה לאחרי ש"תמה זכות אבות", שזכות האבות אינה עומדת לבנים, אין להעניש את הבנים כדי שיזכו האבות.

מא. "משה אמר ואבדתם בגוים, בא ישעיהו ואמר והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור וגו'":

לכאורה אינו מובן, כיצד שייך שתהי' המציאות ד"ואבדתם בגוים": הגדר של אבידה – אינו שייך בפני הבעלים, כאשר בעליו עומד על גביו (שלכן אסור ליטלה ממקומה). וכיון ש"לית אתר פנוי מיני'"226, "אין מקום פנוי בלא שכינה אפילו סנה"227 – איך שייך לומר על יהודי שהוא במעמד ומצב של אבידה?

אך הענין הוא – שכבר אמר משה רבינו אודות זמן הגלות ש"אנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא"228 ; ולשם מה אמר זאת – כדי שידע כל איש ישראל שגם כאשר "אנכי הסתר אסתיר פני", ואין רואים את בעה"ב, הרי הוא נמצא יחד עמו, אלא שמסתתר "אחר כתלנו"229, ובמילא, לא שייך שיהי' בבחי' אבידה.

ולכן גזר משה רבינו – שאם ישנו מי שחושב שאין זה רק הסתר בלבד, אלא שלאמיתו של דבר הרי הוא בבחי' אבידה, שהקב"ה אינו משגיח עליו, והיינו, שבתור יחיד אין לו קשר עם הקב"ה ח"ו – אזי "ואבדתם בגוים", שנעשית מציאותו באופן של אבידה שאינה מתבקשת230.

ולעומת זאת – "בא ישעיהו ואמר והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור וגו'":

נוסף לכך שבנוגע לכללות האומה הובטחנו מהקב"ה על הגאולה, הנה גם כאשר מדובר אודות יחידים – כמ"ש ישעי' בפסוק שלפנ"ז231 "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל" – נתנבא ישעיהו ואמר "והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור וגו'", היינו, שיכולה להיות מציאות של "אובדים", ואעפ"כ יבואו גם הם (מצד הגילוי היותר נעלה ד"שופר גדול", כדלקמן).

ובהקדם ביאור החילוק שבין משה לישעיהו:

איתא בגמרא232 שמנשה אמר לישעי': "משה רבך אמר233 כי לא יראני האדם וחי, ואת אמרת234 ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא". ומשני בגמרא הא ד"קשו קראי אהדדי" – "כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה (וכסבורים לראות ולא ראו), משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה235 (וידע שלא ראהו בפניו).

ולכאורה אינו מובן: הרי גם כל הנביאים שנסתכלו באספקלריא שאינה מאירה הם נביאי אמת, וא"כ, איך אפשר לומר ש"לא ראו"?

ויובן ע"פ מ"ש בספרי236 בנוגע לחילוק שבין משה לישעי' – "לפי שהי' משה קרוב לשמים לפיכך אמר236 האזינו השמים, ולפי שהי' רחוק מן הארץ לפיכך אמר236 ותשמע הארץ אמרי פי (כי, בלשון הקודש נופל על דבר הקרוב לשון האזנה, ועל דבר הרחוק לשון שמיעה). בא ישעי' .. ואמר237 שמעו שמים והאזיני ארץ, שמעו שמים, שהי' רחוק מן השמים, והאזיני ארץ, שהי' קרוב לארץ"238 :

החילוק בין שמים לארץ – שבשמים רואים כל ענין לאמיתתו, באופן מואר וברור, "כעצם השמים לטוהר"239 ; משא"כ בארץ – למטה מעשרה טפחים, שעל זה אמרו רז"ל240 "מעולם לא ירדה שכינה למטה (כיון שירדה למעלה מעשרה טפחים), ולא עלו משה ואליהו למרום" (כיון שעלו למטה מעשרה); ושם הוא המקום ד"רשות הרבים" (טורי דפרודא241 ), דלא כ"רשות היחיד" (דיחידו של עולם241) ש"עולה עד לרקיע"242 – הרי זה באופן ד"הסתר אסתיר פני גו'", שלכן לא רואים באופן מואר וברור.

ולכן, ישעי' שהי' רחוק מן השמים וקרוב לארץ, הרי נבואתו באספקלריא שאינה מאירה (ככל שאר הנביאים), נבואת אמת243, היא באופן ש"לא ראו" – שאין זה אמיתית ענין הראי', גם מצד דרגת האמת כפי שהיא בארץ244 ("אמת מארץ תצמח"120).

ועפ"ז מובן, שכאשר משה רבינו, שרחוק מן הארץ וקרוב לשמים, מסתכל על בנ"י כפי שנראים מהשמים – אזי גוזר הן על כללות האומה, ש"אימתי ישכנו ישראל בטח כשיהיו צדיקים כעין יעקב", והן על היחידים, שקיומם יהי' רק כאשר לא יהיו בבחי' אבידה, אפילו כאשר "אנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא"; מצד הקירבה לשמים – אכן שייך מעמד ומצב כזה.

אבל ישעי', שרחוק מן השמים וקרוב לארץ, ובהיותו קרוב לארץ זוכה להתגלות אלקית ע"י נבואה באספקלריא שאינה מאירה, היינו, שהקב"ה מתגלה אליו באופן שאינו מואר וברור כו', עד כדי כך, שראי' כזו חשובה כמו ש"לא ראו" – בא ואמר, שאין לתמוה על כך שכאשר "הסתר אסתיר פני", יוכל להיות מעמד ומצב שיהודי ירגיש את עצמו בבחי' אבידה ח"ו, ובודאי שמצב כזה אינו מוכיח שאכן ניתק הקשר בינו לבין בעליו, ח"ו, והוא אכן בבחי' "ואבדתם בגוים"245.

כלומר: מצד אספקלריא המאירה – הרי המצב שלא רואים את בעה"ב ולא מרגישים שהוא בסמיכות אליו, מוכיח שהוא בבחי' אבידה, ולכן, "משה אמר ואבדתם בגוים"; אבל מצד אספקלריא שאינה מאירה – מהו הפלא שאין רואים ואין מרגישים כו'?! ולכן "בא ישעיהו ואמר .. ובאו האובדים בארץ אשור וגו'".

אלא, שבשביל זה צריך להיות התגלות אור נעלה ביותר שיפעל גם על "האובדים" – שזהו מש"נ "והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול"246 :

גם בזמנו של משה רבינו, במתן תורה, הי' קול השופר, ובאופן ש"הולך וחזק מאד"247, "קול גדול ולא יסף"248, אבל אעפ"כ, יכול עדיין להיות מעמד ומצב ד"ואבדתם בגוים".

אבל כאשר "יתקע בשופר גדול", וכדאיתא בפרקי דר"א249 שהשופר גדול דלעת"ל יהי' מקרן הימני דאילו של יצחק שהוא נעלה יותר מהשופר דמ"ת שהי' מקרן השמאלי דאילו של יצחק – אזי "ובאו האובדים מארץ אשור גו'", שגם היחיד (כמ"ש לפנ"ז "ואתם תלוקטו לאחד אחד") שהוא בבחי' אבידה, יגאל וישוב כו'.

מב. עפ"ז יש לבאר גם דיוק לשון הגמרא – ההקדמה ש"ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל, באו ארבעה נביאים וביטלום", ואח"כ מפרט "משה אמר וכו'", "בא עמוס וביטלה .. בא ירמי' ואמר .. בא יחזקאל וביטלה .. בא ישעיהו ואמר" (כנ"ל סל"ב):

נתבאר לעיל (סל"ו) שפעולת ענין הגזירה היא באופן שנעשה שינוי המציאות בעולם, בכח התורה, כך, שלאחרי כן אי אפשר שתהי' המציאות באופן אחר. ומובן, שכאשר מבטלים את הגזירה, אזי אין הכרח שתהי' המציאות כפי שהיתה צריכה להיות מצד הגזירה, אלא המציאות יכולה להיות גם באופן אחר. אמנם, ביטול הגזירה שולל רק את ההכרח בשינוי המציאות, אבל אין זה שולל את האפשרות שתוכל להיות מציאות כזו, והיינו, שגם לאחרי ביטול הגזירה יכולה עדיין להיות מציאות כזו.

וזהו "ארבע גזירות גזר משה רבינו באו ארבעה נביאים וביטלום" – שלאחרי שהנביאים ביטלו את הגזירות שגזר משה רבינו, שוב אין הכרח שתהי' המציאות כפי שגזר משה רבינו.

אמנם, כיון שביטול הגזירות שולל רק את ההכרח שבדבר, אבל אין זה שולל את האפשרות שתוכל להיות מציאות כזו, כך, שגם לאחרי שהנביאים ביטלו את הגזירות, עדיין יכולה להיות מציאות כזו – הנה גם לאחרי ש"באו ארבעה נביאים וביטלום", ממשיכה הגמרא: "משה אמר כו'", לא בתור גזירה, דבר המוכרח, אלא באופן של אמירה בלבד, היינו, שיש אפשרות למציאות כזו.

ובזה יש חילוק בין ארבעת הענינים:

בב' הענינים בנוגע לכלל ישראל – "משה אמר וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב, בא עמוס וביטלה .. משה אמר ובגוים ההם לא תרגיע, בא ירמי' ואמר כו'":

בנוגע לדברי משה שהקיום דכלל ישראל יהי' רק "כשיהיו צדיקים כעין יעקב" – "בא עמוס וביטלה", היינו, שעמוס ביטל (לא רק את הגזירה, אלא) גם את האמירה שבדבר, היינו, שלא תוכל להיות אפילו אפשרות לכך שהקיום דכלל ישראל יהי' תלוי בהיותם "צדיקים כעין יעקב";

אבל בנוגע להפרט באופן הקיום דכלל ישראל ש"בגוים ההם לא תרגיע" – אין זה באופן שבא ירמי' וביטלה, אלא רק "בא ירמי' ואמר הלוך להרגיעו ישראל":

אי אפשר לומר שירמי' ביטל לגמרי את האפשרות ש"בגוים ההם לא תרגיע" – שהרי כאשר סנחריב הגלה את עשרת השבטים ובלבל אותם (כמו שבלבל את האומות), אזי הי' מעמד ומצב ד"לא תרגיע";

אלא ש"בא ירמי' ואמר הלוך להרגיעו ישראל" – כי, "ירמי' החזירן", וכיון ש"שינוי החוזר לברייתו אינו שינוי"250, הרי זה כמו שמלכתחילה הי' מעמד ומצב ד"להרגיעו".

ועד"ז בב' הענינים בנוגע ליחידים – "משה אמר פוקד עון אבות על בנים, בא יחזקאל וביטלה .. משה אמר ואבדתם בגוים, בא ישעיהו ואמר כו'":

בנוגע לדברי משה "פוקד עון אבות על בנים" – "בא יחזקאל וביטלה", דכיון ש"תמה זכות אבות", היינו, שנפסק הקישור של אבות ובנים בנוגע לענין הזכות, שוב לא יתכן שתהי' המציאות ד"פוקד עון אבות על בנים".

אבל בנוגע לדברי משה "ואבדתם בגוים" – "בא ישעיהו ואמר והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור וגו'":

כיון שישעיהו עצמו קורא אותם בשם "אובדים" – הרי אי אפשר לומר "בא ישעיהו וביטלה", שנתבטלה האפשריות למציאות ד"ואבדתם בגוים";

אלא "בא ישעי' ואמר .. ובאו האובדים גו'", והיינו, דכיון שסוכ"ס "ובאו האובדים", ושינוי החוזר לברייתו אינו שינוי (כנ"ל), הרי זה כמו שמלכתחילה לא הי' המצב ד"ואבדתם בגוים".

מג. אך עדיין צריך ביאור בכללות הענין:

כיון ש"באו ארבעה נביאים וביטלום" ל"ארבע גזירות (ש)גזר משה רבינו על ישראל", וגם מה ש"משה אמר" (אפילו באופן של אמירה בלבד), "בא עמוס וביטלה", "בא יחזקאל וביטלה", או עכ"פ "בא ירמי' ואמר" ו"בא ישעיהו ואמר" באופן אחר – א"כ, מהי התכלית והתועלת מזה ש"ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל", "משה אמר וכו'"?!

ובפרט ע"פ הידוע שכל מעשי משה נצחיים הם, כפי שמצינו בנוגע למעשה המשכן, ש"נגנז אוהל מועד כו'"251, ומצינו גם נפק"מ להלכה בנוגע למשיחת וקדושת הכלים, שיש חילוק בין כלי המשכן שעשה משה לכלי המקדש שעשה שלמה, ועד"ז במקדש שני ואח"כ בימי החשמונאים (כמבואר באחרונים252 ) – הרי בודאי צריכה להיות איזו תכלית ותועלת מפעולת משה בנוגע לארבע גזירות הנ"ל.

והביאור בזה:

תוכן ומשמעות הענין ש"ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל, ובאו ארבעה נביאים וביטלום" הוא – שבנוגע לעצם הקיום של עם ישראל ואופן קיומו, יש קס"ד בתורה שכאשר הנהגת ישראל היא שלא כדבעי (הן בנוגע להכלל, שאינם צדיקים כעין יעקב, והן בנוגע ליחידים, שיש מקום להיות "פוקד עון אבות על בנים" כיון ש"אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם") אזי תתבטל מציאותם (ועד"ז בנוגע להפרט בהקיום שלהם באופן ד"לא תרגיע", או באופן ד"ואבדתם בגוים"), ואעפ"כ, בהסכם ובכח התורה מתבטל קס"ד זה ("חדל נא גו' נחם ה' על זאת וגו'") והתורה פוסקת שגם כאשר ישראל אינם צדיקים כעין יעקב, קיימת מציאותם, ובאופן ד"הלוך להרגיעו ישראל", ועד שגם בנוגע להיחידים יקויים היעוד "ובאו האובדים בארץ אשור וגו'".

כלומר: אילו לא הי' כללות הענין שמשה רבינו גזר גזירות אלו ובאו הנביאים וביטלום, אזי לא הי' האישור בתורה בנוגע לקיום המציאות של בנ"י, הן בתור כלל והן בתור יחידים, מבלי הבט על מעמדם ומצבם כו'. – וע"ד מעלת שטר שיצא עליו ערעור ונתקיים בב"ד253, שעי"ז נעשה בו תוקף יותר מאשר שטר שמעולם לא יצא עליו ערעור254.

ונקודת הענין – שדוקא ע"י ענין בלתי-רצוי (האפשרות להנהגת ישראל באופן שאינם צדיקים כעין יעקב, עד כדי כך, שיש קס"ד שצריכה להתבטל מציאותם) ניתוסף עילוי בקיום המציאות דישראל בעומק יותר מכמו שהיתה מציאותם לפנ"ז, מצד רצונו של משה רבינו.

כלומר: מצד משה רבינו ישנה המציאות דבנ"י כפי שהם צדיקים כעין יעקב, שענינו של צדיק הוא שלא חטא מעולם255, וכל ימיו היתה הנהגתו ע"פ רצון ה'; ואילו מצד הנביאים ניתוסף בהמציאות דבנ"י העילוי דבעלי-תשובה, שעל זה אמרו רז"ל61 "מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו", כי, ע"י עבודת התשובה בשלימותה אזי "זדונות נעשו לו כזכיות"203, ונמצא, שאצל בעלי-תשובה ניתוסף סוג חדש של זכיות שלא שייך אצל צדיקים, שהרי אצל צדיקים ישנם רק זכיות שהיו תמיד זכיות, ואילו אצל בעלי-תשובה ישנם גם "זכיות" שנתהפכו מ"זדונות"256, שיש בהם עילוי גדול יותר257, "כיתרון258 האור מן החושך"259, שלכן גם השכר דלעת"ל הוא בסוג וגדר מיוחד.

[וזהו גם החילוק שבין משה לישעי', כדברי מנשה "משה רבך אמר את מספר ימיך אמלא, ואת אמרת והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה"260 – כי, מצד משה רבינו, עבודת הצדיקים, ישנו רק הענין ד"את מספר ימיך אמלא", ואילו ענין ההוספה נעשה ע"י עבודת התשובה דוקא261, ולכן נאמר ענין זה ע"י ישעי', שניבא ע"ד הגילוי ד"שופר גדול" שעי"ז "ובאו האובדים בארץ אשור וגו'", שקשור עם עבודת התשובה, למעלה מהשופר דמ"ת שקשור עם עבודת הצדיקים262 ].

מד. ועפ"ז יש לבאר גם את המשך הענינים בגמרא – שלאחרי מאמרו של ר' יוסי בן חנינא, "ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל, באו ארבעה נביאים וביטלום", באים שני הסיפורים שבסיום המסכת, ולא עוד אלא שלשון הגמרא הוא "וכבר הי' ר"ג כו' ורבי עקיבא מהלכין בדרך וכו'"263, שמורה על המשך הענינים.

ובהקדמה – שלכאורה אינו מובן, מהו גודל החידוש בדברי רבי עקיבא, עד כדי כך, שעי"ז נשתנה כל מהלך המחשבה של שאר התנאים שהלכו עמו (שביניהם היו גם רבותיו), שאמרו לו "עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו":

בסיפור הא', "ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה" – מהו הצורך והחידוש בהק"ו מ"עוברי רצונו", וכי לא די לר"ע בכך שמקרא מלא דיבר הכתוב71 "אם בחוקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו' ואולך אתכם קוממיות", ועד"ז בנוגע לכל שאר היעודים שנאמרו בנוגע לגאולה העתידה, שלכן הוצרך לשמוע "קול המונה של רומי" דוקא, ורק אז הי' "משחק", באמרו, שמזה מוכח גודל הטובה שתהי' ל"עושי רצונו"?!

ובסיפור הב', "תלה הכתוב נבואתו של זכרי' בנבואתו של אורי' .. עד שלא נתקיימה נבואתו של אורי' הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכרי', עכשיו שנתקיימה נבואתו של אורי', בידוע שנבואתו של זכרי' מתקיימת" – כיצד יתכן שיהי' ספק בקיום נבואה שנאמרה ע"י נביא אמת264, שלכן הי' ר"ע "מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכרי'", ורק כאשר ראה "שועל שיצא מבית קדשי הקדשים", אזי הי' ר"ע משחק, באמרו, "עכשיו שנתקיימה נבואתו של אורי', בידוע שנבואתו של זכרי' מתקיימת"?!

מה. והביאור בזה:

ע"ד כללות החילוק שבין עבודת הצדיקים לעבודת בעלי תשובה – יש גם חילוק בנוגע להטובה והשכר דישראל, אם הוא טוב מלכתחילה, או שהי' תחילה רע ונתהפך לטוב, שזהו"ע נעלה יותר (וע"ד מ"ש "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"265, "ונצלתם את מצרים"266, היינו, שנוסף על הרכוש שהביאו עמהם, נטלו גם את הרכוש דמצרים).

וזהו חידושו של רבי עקיבא:

בסיפור הא', "ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה" – שנוסף על השכר שמגיע לבנ"י מצד היותם "עושי רצונו" (ע"ד הזכיות דעשיית המצוות), יהי' להם גם השכר ד"המונה של רומי", שהי' תחילה אצל "עוברי רצונו", אלא שיתהפך לקדושה (ע"ד הזכיות שנתהפכו מהזדונות ע"י התשובה).

ובסיפור הב', "תלה הכתוב נבואתו של זכרי' בנבואתו של אורי'", כמ"ש138 "ואעידה לי עדים נאמנים את אורי' .. ואת זכרי'", והרי גדר העדות ע"פ הלכה הוא ששני העדים נעשים מציאות אחת, שלכן נקראת בכתוב בשם "עד"267 (בלשון יחיד) – דלכאורה אינו מובן: כיצד יתכן שנבואת אורי' "ציון שדה תחרש"139 (עד כדי כך ש"ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים") תהי' מציאות אחת עם נבואת זכרי' "עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים"140 – כיון שבקיום נבואתו של אורי' ניכר "שנבואתו של זכרי' מתקיימת".

כלומר:

נבואתו של אורי' מצד עצמה היא באופן שבה מתגלית גבורתו של הקב"ה, כמארז"ל268 "זו היא גבורתו", ש"נכרים מרקדין בהיכלו", ו"כובש כעסו כו'". אלא, שזהו ענין של "גילוי אלקות" כפי שהוא בזמן הגלות;

אבל, כאשר "תלה הכתוב נבואתו של זכרי' בנבואתו של אורי'", שנעשים עדות אחת – הרי ענינה של נבואת אורי', שבה ניכר קיומה של נבואת זכרי': "עכשיו שנתקיימה נבואתו של אורי', בידוע שנבואתו של זכרי' מתקיימת".

וענין זה נתחדש ע"י רבי עקיבא דוקא:

החילוק בין רבי עקיבא לשאר התנאים שהלכו עמו (ר"ג וראב"ע ור"י) הוא – שר"ע הי' בן גרים269, וכפי שמצינו שכאשר רצו להעביר את ר"ג מנשיאותו, לא היו יכולים למנות במקומו את רבי עקיבא, "דילמא עניש לי' דלית לי' זכות אבות", ומינו את ר' אלעזר בן עזרי' שהי' מיוחס270.

ונמצא, שכל מציאותו של ר"ע היתה מבירור והפיכת הלעו"ז (כמבואר בכתבי האריז"ל271 ), שזהו"ע "כי ציד בפיו"272, כך, שראה בעצמו – על בשרו – ענין הפיכת הרע לטוב, ע"ד "זדונות נעשו לו כזכיות".

ולכן, כאשר היו "מהלכין בדרך ושמעו קול המונה של רומי", ו"ראו שועל שיוצא מבית קדשי הקדשים", הנה דוקא ר"ע הי' משחק, כיון שראה בכך מה שלא ראו שאר התנאים אף שהיו רבותיו273 – העילוי שנעשה ע"י הפיכת הלעו"ז: "לעושי רצונו על אחת כמה וכמה"; "בידוע שנבואתו של זכרי' מתקיימת".

וענין זה פעל רבי עקיבא גם אצל שאר התנאים – שהרי "כולהו אליבא דר"ע" (ממה שלמדו מר"ע אמרום)274, וכאשר "הי' העולם שמם .. בא ר"ע אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם .. והם הם העמידו תורה"275, ועד כדי כך, שכאשר הראה הקב"ה למשה רבינו תורתו של ר"ע, "אמר לפניו, רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי"276 (בתמי') – שזהו ש"אמרו לו עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו".

מו. ועפ"ז יש לבאר המשך הענינים בדברי הגמרא:

תחילה בא מאמרו של ר' יוסי בן חנינא אודות ביטול הגזירות דמשה רבינו ע"י הנביאים, שתוכנו, שדוקא ע"י ענין בלתי-רצוי ניתוסף עילוי בקיום המציאות דישראל (כנ"ל סל"ד).

ובהמשך לזה אומרת הגמרא "וכבר הי' כו'" – שתוכן מאמרו של ר' יוסי בן חנינא, שהי' אמורא, בנוגע לקיום המציאות דישראל, נאמר כבר בזמן התנאים, ע"י רבי עקיבא, בנוגע לענין שכר המצוות – שע"י "המונה של רומי" נעשה תוספת שכר לעושי רצונו, וע"י נבואתו של אורי' "ציון שדה תחרש" נעשה קיום נבואתו של זכרי' "עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים",

ובאופן שגם שאר התנאים מסכימים לדברי ר"ע, באמרם: "עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו",

ועד לבנין ביהמ"ק השלישי, "כיעקב שקראו בית"277, שיבנה בקרוב ממש ע"י משיח צדקנו, למטה מעשרה טפחים.

* * *

מז. כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "ושמחת בחגיך". אח"כ צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה פדה בשלום נפשי.

* * *

מח. יש עדיין עוד כמה ענינים – בנוגע לתניא, וכן המשך ה"הדרן", וענין המגבית.

אמנם, כיון שמסתמא יתחיל הקהל תיכף להזדרז להכין את ה"קוגל" לשבת, או צרכי שבת בכלל – יש להשאיר חלק מהענינים הנ"ל ליום השבת;

אבל מה שנוגע, וברצוני שיבוא בדיבור בהקדם האפשרי – הרי זה בהנוגע לענין התשובה; התחלה בהנוגע לביאור בתניא; ענין המגבית (שלא שייך לדחות ליום השבת), והעיקר – בנוגע לענין התפילין:

דובר לעיל (סי"ב ואילך) אודות המאמר של רבינו נשיאנו (ששמע מאביו), בנוגע לחלום של אדמו"ר האמצעי בקשר לענינו של רבינו הזקן בעשיית בעלי-תשובה – שיכול לעשות זאת כל יהודי שיתנהג במדת חסידות, לוותר מעצמו כדי לעשות טובה ליהודי, ולעשות זאת מתוך חמימות, ובדברים היוצאים מן הלב, שאז פועלים פעולתם,

והוסיף, שיכול לעשות זאת אפילו חסיד מלידה ("אַ געבאָרענער"), אע"פ שעובד עבודתו בכחות שניתנו לו בירושה, ועאכו"כ מי שמתייגע בכחות עצמו, שאז ניתן לו מלמעלה סיוע בלתי ישוער,

והביא מיד דוגמא על זה – מהנחת תפילין על הראש ועל היד, תפילין של ראש ותפילין של יד, שאז הראש בריא והיד בריאה, ובמילא גם כל האברים בריאים.

מט. ובכן:

כללות ענין גודל מעלת התפילין – קשור עם הסיפור בגמרא278 : "פעם אחת גזרה מלכות רומי הרשעה גזירה על ישראל שכל המניח תפילין כו', והי' אלישע מניחם ויוצא לשוק, ראהו קסדור אחד כו' וכיון שהגיע אצלו כו' אמר לו מה זה בידך, אמר לו, כנפי יונה, פשט את ידו ונמצאו כנפי יונה לפיכך קורין אותו אלישע בעל כנפים. ומאי שנא כנפי יונה משאר עופות .. מה יונה כנפי' מגינות עלי', אף ישראל מצוות מגינות עליהן" (כל המצוות, אבל נתפרש הדבר בגלוי בנוגע לתפילין, ש"הוקשה כל התורה כולה – מצוות שבתורה279 – לתפילין"280, שמגין ממיתה לחיים).

וע"פ הכלל בתורה, הקשור גם עם הלכה, ש"מגלגלין זכות ליום זכאי"26 (ועד"ז להיפך),

– ודוגמתו בהלכה: הענין ד"גלגול שבועה"281, והיינו, שכאשר אדם נמצא כבר במצב שצריך להשבע שבועה ע"פ תורה, אזי יכולים לצרף ולחייבו להשבע על ענין אחר, אע"פ שמצד עצמו לא שייך בו ענין השבועה –

מובן, שכאשר רוצים לדבר אודות ענין של נס, הנה הזמן המתאים לזה, "יום זכאי", הוא יום הקשור עם נס.

וזוהי גם הסיבה לכך שהתחלת הדיבור בזה היתה בזמני יום טוב – בקשר לחג השבועות282, ולאח"ז, בקשר לשמחת תורה283 וכו', ועד"ז עתה – בי"ט כסלו, כידוע הסיפור בהשיחה הידועה שנדפסה בלקוטי דיבורים284, בענין "שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה", שקאי על פורים וחנוכה וי"ט כסלו, ועד לי"ט כסלו בכל שנה ושנה, שהוא בסמיכות לימי חנוכה.

ולהעיר:

בנוגע לזמן שבו אירע הסיפור אודות אלישע בעל כנפיים יש כמה גירסאות: ע"פ רוב הגירסאות285 – נזכר רק שהיתה גזירת מלכות הרשעה, ובמסכת שבת הגירסא היא: "מלכות רומי הרשעה", ומזה מובן שמאורע זה לא הי' בזמן פורים, ולא בזמן חנוכה – שהם הנסים הקשורים עם זמן הגלות, כידוע שהנסים של פסח וסוכות קשורים עם זמן הגאולה, משא"כ בנוגע לנס דפורים, הרי "אכתי עבדי אחשורוש אנן"286, ועד"ז נס חנוכה, שאע"פ שהי' נצחון החשמונאים, הרי החשמונאים היו כהנים, ולא היתה אז מלכות בית דוד (כפי שהאריך בזה הרמב"ן בפירושו על התורה287, וגם בפוסקים, ראשונים ואחרונים288, איך שייך ענין של מלכות שאינה מלכות בית דוד וכו'), וכידוע גם בספרי דברי הימים, שלא היתה אז מלכות שלימה.

ובכל אופן, כללות הסיפור של אלישע בעל כנפיים קשור עם ימי נסים – החל מהנס די"ט כסלו שהי' בנוגע לחסידי חב"ד בפרט, ועד"ז הנס שהי' לכללות בנ"י בימי חנוכה, שגם אז הי' מצב שלא הניחו לקיים תורה ומצוותי', וכמ"ש הרמב"ם בריש הלכות חנוכה: "גזרו גזירות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות וכו'" (משא"כ בזמן פורים לא הי' מעמד ומצב כזה289 ), והנס הי' ש"גברה מלכות בית חשמונאי ונצחום"290, והיו יכולים לחזור ולקיים מצוות מתוך הרחבה.

נ. ובהנוגע לפועל:

ינצלו את ימי החנוכה (ובתור הכנה לזה – גם את הימים שלפני חנוכה) להגדיל ולהגביר את הענין של "מבצע תפילין"291 – כפי שקראו לזה, שזהו שם מודרני, ואילו הענין כפשוטו הוא – לדבר עם יהודים שיתקרבו לאביהם שבשמים, לא רק באופן ד"רחמנא לבא בעי"77, שזהו אמנם ענין גדול, אבל בהכרח שיבוא גם בענין של פועל – מצוות מעשיות, ובפרט בנוגע למצות תפילין, ש"הוקשה כל התורה כולה לתפילין".

ואלו שמאיזה טעם שיהי' אינם שייכים לדבר – ישתתפו בזה בממונם, או בנשמתם, עי"ז שישתדלו בכל היכולת שלהם לעורר אחרים שהם ידברו כו', ויגבירו את ההשתדלות להוסיף בקיום מצות תפילין לכל אחד ואחד המחוייב בזה, כל זכר מבן י"ג שנה ומעלה,

וכפי שפוסק רבינו הזקן292 בנוגע לענין של חשש כו', "והוא שידוע לו בודאי שאי אפשר שלא יהרהר כו'", ומי שייך לומר שזהו "בודאי"?!... ואדרבה: באותם רגעים ספורים שמברך על התפילין ומניחם ואומר פסוקי קריאת שמע, בודאי יכול לפעול – ופועל – על עצמו שלא יהיו אז ענינים המבלבלים, ויקיים מצות תפילין במילואה293.

נא. ויה"ר שיעסקו בזה בשמחה ובטוב לבב, ובמילא יתבטלו כל ההעלמות וההסתרים מאיזה צד שיהי', ותהי' בזה הצלחה רבה ומופלגה – שיתוספו יחידים ועשיריות ומאות ואלפים ורבבות מניחי תפילין,

ולאחרי זה – יקויים בודאי פס"ד המשנה70 "מצוה גוררת מצוה", שממצוה זו יבואו לעוד מצוה ועוד מצוה,

ועד שיכריע בפועל "את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות"22, ותסתיים הגלות, ותתחיל הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בזירוז, ובאופן ד"בשובה ונחת תוושעון"294, ומשיח צדקנו יוליכנו בקרוב ממש קוממיות לארצנו.

* * *

נב. דובר לעיל (ס"ל) שבי"ט כסלו מסיימים את לימוד התניא, ומתחילים עוד הפעם לשנה החדשה, כפי שנחלק לשיעורים יומיים, על מנת לסיימו לי"ט כסלו הבא עלינו ועל כל ישראל לטובה – נוסף על השיעורים שיש לכל אחד בלימוד החסידות והנגלה בכלל, ולימוד התניא בפרט (שאינו קשור עם השיעור היומי), שהרי כוונת השיעור היומי היא להוסיף, אבל לא למעט ח"ו.

וע"ד האמור בנוגע לסיום הש"ס, שלאו דוקא שה"הדרן" צריך להיות על השורה האחרונה של המסכתא – כן הוא גם בנוגע לתניא: כיון שאודות סיום התניא, בקונטרס אחרון בסופו, כבר דובר פעם בארוכה295, ידובר עתה אודות הענין שלומדים בתניא ע"י הרדיו296, בכל מוצאי שבת (או ביום ראשון, כפי שיסתדר).

נג. בשער297 היחוד והאמונה פרק י', מבאר רבינו הזקן "ענין היחוד של הקב"ה ומדותיו", כמאמר298 "איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד", שזהו "כעין יחוד אור השמש שבתוך גוף כדור השמש עם גוף השמש":

אור השמש נמצא לא רק בחלל העולם (מחוץ לשמש), אלא גם בשמש גופא, במקורו. ואדרבה: בהיותו במקורו הרי הוא "ביתר שאת"299, אבל בהיותו במקורו "אין לו שום מציאות כלל בפני עצמו", ואינו עולה בשם כלל בפ"ע, רק הוא דבר אחד עם מקורו. ועד"ז בנוגע לספירות – מדותיו של הקב"ה ורצונו וחכמתו – ש"אינן עולות ונקראות בשמות אלו כלל", להיותן מציאות אחת עם הקב"ה.

זהו כללות הענין המבואר ברפ"י. אך ישנם כמה פרטים בהתחלת הפרק הדורשים ביאור. ומהם:

בתחילה, כשמזכיר את המשל ד"יחוד אור השמש בתוך גוף כדור השמש עם גוף השמש" – עוד לפני שמבאר בפרטיות ענין ואופן היחוד ("וכשהאור הוא במקורו כו'") – מוסיף ומפרש את ענין השמש וענין הזיו והאור המתפשט ממנו: אודות השמש – אומר "שנקרא מאור", ומביא ראי' לזה: "כמ"ש300 את המאור הגדול וגו'"; ואודות הזיו והניצוץ המתפשט מן השמש – אומר "והזיו והניצוץ המתפשט ומאיר ממנו נקרא אור", ומביא ראי' לזה: "כמ"ש301 ויקרא אלקים לאור יום".

ואינו מובן כלל:

א) מהו הצורך להביא כאן את שמותיהם של השמש והזיו המתפשט ממנו? – לענין המדובר כאן, שכאשר הזיו נמצא בשמש ה"ה מיוחד עמו ואינו מציאות בפני עצמו, נוגע רק שהשמש הוא המקור של הזיו, ודבר שנמצא במקורו אינו מציאות; אבל מה נוגע שהשמש נקרא "מאור" והזיו נקרא "אור"?

ב) הראי' לכך שהשמש נקרא מאור – מביא מהפסוק "את המאור הגדול וגו'". ולכאורה, אפילו אם מצד איזה טעם שיהי' רוצה להביא שהשמש נקרא מאור – למה צריכים ראיות לדבר: מזה עצמו שמהשמש בא אור, מובן שהוא "מאור", ומה מוסיפה הראי' מהפסוק?

ג) בנוגע לענין הב', שהזיו המתפשט מן השמש נקרא אור, "כמ"ש ויקרא אלקים לאור יום" – ביותר אינו מובן: וכי אין אנו יודעים ש"אור השמש" נקרא אור? ומה "מחדש" בכך שהאור נקרא יום?

ד) כל הקושיות הנ"ל מתחזקות יותר: המשל מאור השמש כפי שכלול במקורו, בגוף כדור השמש, מובא כבר לעיל בפרק ג' (וגם בחלק ראשון – פל"ג), ושם לא הובאו כל הפרטים הנ"ל: שהשמש נקרא מאור; שהזיו נקרא אור; וגם אינו מביא הפסוק "את המאור הגדול" והפסוק "ויקרא אלקים לאור יום". ובשלמא בפל"ג אינו מפרט, כי הובא רק דרך אגב, ומדגיש "וכמש"ש באריכות", אבל אם בשביל הסברת הענין יש צורך להביא כל הפרטים הנ"ל – הי' צריך להביאם כבר בפעם הראשונה, בפרק ג', ששם מדובר באריכות אודות האור הכלול בשמש?

ובהכרח לומר, שבמשל מאור הכלול בשמש בפרק יו"ד, בא לבאר ענין אחר לגמרי מאשר במשל שבפרק ג'. ומצד ענין זה, שמחדש בפרק יו"ד, מוכרח להביא כל הפרטים הנ"ל.

נד. ביאור חילוק המשל בין פרק יו"ד ופרק ג' – אע"פ שלכאורה זה אותו משל; "אור הכלול בשמש" – יובן מחילוק הנמשל בין פרק יו"ד ופרק ג'302 :

בפרק יו"ד בא המשל מאור הכלול בשמש לבאר את היחוד של הקב"ה עם הספירות. היינו, שמבלי הבט על כך שהספירות הם באין ערוך לקב"ה, ואפילו ספירת החכמה, הספירה הראשונה, גם היא אינה בערך אליו,

– וכפי שמבאר באריכות בהקדמה לזה בפרק ט', שלגבי הקב"ה "נחשבת מדריגת החכמה כמדריגת עשי' ממש", ואשר האין ערוך דחכמה לגבי הקב"ה הוא עד כדי כך שאי אפשר לייחסו בענין החכמה, אפילו לא בדרך שלילה, היינו, שלא ניתן לומר אפילו שאי אפשר לתפוס ("באַגרייפן") את הקב"ה ע"י חכמה, דכיון שאין לו שייכות לחכמה כלל, אי אפשר למודדו בכלל בענין החכמה, אפילו בכך שאי אפשר לתפסו בחכמה.

וכמ"ש בפ"ט, שזהו "כאומר על איזו חכמה רמה ועמוקה שאי אפשר למששה בידים מפני עומק המושג, שכל השומע יצחק לו", דכיון שמישוש ושכל הם ב' ענינים שאין שייכות ביניהם, אי אפשר לתאר את ענין השכל בענין המישוש, אפילו לא בדרך שלילה, ש"אי אפשר למששה בידים".

ובאמת, לומר על הקב"ה שאי אפשר להשיגו, הרי זה רחוק הרבה יותר מלומר על חכמה שאי אפשר למששה בידים. כי הריחוק בין שכל ומעשה (מישוש) הוא רק ה' מדריגות: מעשה, דיבור, מחשבה, מדות ושכל. משא"כ הריחוק של הקב"ה מחכמה הוא אין קץ –

אעפ"כ מיוחדים הספירות עם הקב"ה, עד שאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, ובאופן של "אחדות פשוטה"303.

ע"כ תוכן פ"ט.

והנה, לכאורה הרי זה לגמרי לא מובן: כיצד אפשר לומר על ב' ענינים שאין שייכות ביניהם, אפילו לא בדרך שלילה, שהם מיוחדים – ובפרט ביחוד אמיתי ובתכלית היחוד?

ועל זה מביא המשל מאור השמש, שכאשר האור כלול בשמש, הוא מיוחד עמו בתכלית היחוד. וענין זה שהאור הכלול בשמש מיוחד עמו, הוא דבר חידוש שלא נאמר עד פ"י (בפ"ג מדובר על ענין אחר לגמרי, כמשי"ת להלן). ובכדי להסביר כיצד מיוחד האור עם מקורו, מוכרח להוסיף שהשמש נקרא מאור, ושהזיו וניצוץ המתפשט ממנו נקרא אור, כמשי"ת להלן.

המשל מאור הכלול בשמש בפרק ג' בא לבאר (לא אודות הספירות, אלא) אודות הנבראים, שהם בטלים והם אין ואפס ממש לגבי הכח האלקי הבורא אותם תמיד מאין ואפס המוחלט.

וכיון שהנבראים לגבי כח הפועל אותם הם אין ואפס,

– שהרי על הנבראים לא שייך לומר שהם מיוחדים ח"ו עם הקב"ה; לא שייך לומר שאיהו והבריאה ח"ו חד, אדרבה, הנבראים הם אין ואפס לגבי הקב"ה, וכיון שאינם קיימים לגבי', אין ואפס ממש, הרי אין ענין שיהי' מיוחד עמו –

לכן גם במשל מאור הכלול בשמש, אינו אומר שהאור מיוחד עם השמש, אלא שהוא אין ואפס לגבי'. וכפי שמבאר באריכות בפ"ג, שאף ש"פשוט שאור וזיו הזה ישנו ג"כ בגוף וחומר כדור השמש עצמו שבשמים, שאם מתפשט ומאיר למרחוק כ"כ כ"ש שיוכל להאיר במקומו ממש", אעפ"כ, בהיותו במקורו, "אין נופל עליו שם יש כלל, רק שם אין ואפס".

משא"כ בפ"י, שבו מדבר אודות הספירות שנא' עליהם איהו וחיוהי וגרמוהי חד, היינו, שהם מיוחדים עם הקב"ה – מביא המשל מאור הכלול בשמש ש"מיוחד עמו בתכלית היחוד כו'".

נה. ועפ"ז מובן מדוע בפרק ג' (וגם בפרק ו'304 ), ששם מדובר אודות הנבראים, משתמש בלשון "כדור השמש" או שמש סתם, ובפ"י, שמדבר אודות הספירות, הנה בכמה שורות הראשונות אומר ג' פעמים הלשון "מאור" – כי, בענין ביטול האור נוגע ענין השמש, ובענין יחוד האור, נוגע ענין המאור, כדלהלן.

בשמש יש ב' ענינים:

א) עצם מציאותו, שאינו שייך לאור, אלא רק היותו שמש. ואופן התפשטות האור מענין זה שבשמש הוא בדוגמת פעולה שנפעלת מכח הפועל.

ב) ה"מאור" שבו. כלומר: נוסף לעצם מציאותו, יש לו תפקיד עצמי ("עצם'דיקן תפקיד") להאיר, ובמילא – הרי זה גם במציאות שלו, שלכן נקרא הוא בשם "מאור", מצד זה שהענין שלו הוא להאיר אור.

החילוק בין ב' הענינים בנוגע לאור המתפשט ממנו, הוא:

בהיותו כלול בשמש, כלומר בעצם מציאותו (שאינו שייך באופן ישיר לאור, אלא הוא רק בדוגמת כח הפועל פעולת האור) – האור הוא "אין ואפס"; אין לו מציאות שם. ואע"פ שהוא כלול גם שם – ואדרבה, מציאותו שם היא ביתר שאת, כנ"ל – הרי כיון שעצם מציאות השמש, "גוף כדור השמש", אינו שייך (ובנמשל – נעתק ונבדל) לענין האור, הנה האור הכלול בו אינו מציאות כלל, אלא אין ואפס.

משא"כ האור הכלול ב"מאור", כלומר במדריגת השמש שתפקידו להאיר – אין האור אין ואפס (דכיון שפירוש וענין ה"מאור" הוא שמאיר אור, ה"ז אדרבה מחשיב ענין האור, ופשיטא שאי אפשר לשלול מציאות האור, לומר שאין אור לגבי', כי אם אין ואפס), אלא הוא מיוחד עמו בתכלית היחוד.

ולכן, בפ"ג, שמדבר אודות הנבראים המתהווים מהכח הפועל (ועד"ז גם בנוגע לכח הפועל, שבא מצד בחי' המלכות שבבי"ע, וגם באצי' הרי היא ביחס לשאר הספי' כדוגמת אורות וכלים דביקות ניכרת ובלתי ניכרת305 ) – מדבר אודות האור כפי שכלול ב"גוף כדור השמש"; משא"כ בפ"י, שבא לבאר ענין הספירות כפי שהם מיוחדים בו ית', עליו לחדש ענין חדש – שהשמש נקרא מאור (ומוכרח להביא ראי' לחידוש זה, כי, אלולי זאת הי' אפשר לומר שהשמש מצ"ע אינו מאור, והתפשטות האור ממנו היא בדוגמת פעולה מכח הפועל), כיון שיחוד האור הוא עם המאור דוקא, ולא עם השמש, כנ"ל.

נו. ע"פ הנ"ל יובן גם מה שמוסיף "והזיו והניצוץ המתפשט ומאיר ממנו נקרא אור, כמ"ש ויקרא אלקים לאור יום":

בתיבות אלו אין כוונתו לחדש שהזיו המתפשט נקרא אור (שהרי אין בזה שום חידוש, ואין צריכים ראי' לזה), אלא לחדש שרק הזיו והניצוץ המתפשט נקרא אור, אבל האור הכלול אינו נקרא אור.

ובזה יש חידוש חזק: כאשר מדובר אודות האור הכלול בגוף כדור השמש, מובן שאינו עולה בשם, להיותו אין ואפס. אבל כשמדובר אודות האור הכלול במאור, שאינו אין ואפס, אדרבה, להיותו מיוחד עם המאור יש בו תוקף המאור, ונמצא שהוא בתוקף יותר מהאור המתפשט – הרי כיון שהוא נמצא שם, וביתר תוקף, הי' אפשר לחשוב שבהיותו שם בודאי עולה בשם אור. ועל זה אומר אדמו"ר הזקן, שרק הזיו והניצוץ המתפשט נקרא אור, אך לא האור הכלול.

ומביא על זה ראי': "כמ"ש ויקרא אלקים לאור יום" – שגדר האור הוא יום (היפך – לילה), אור בפועל. והאור שאינו יום – לא בפועל [אפילו כאשר העדר התפשטותו אינו מצד היותו אין ואפס, אלא מצד היותו מיוחד עם המאור] – אינו נקרא "אור".

מדוע אמנם אינו נקרא "אור"? – הרי זה מובן מעצמו:

כיון שהוא מיוחד עם המאור בתכלית היחוד, אי אפשר לומר שנקרא "אור". כי, אם האור הכלול הי' נקרא אור, אזי נמצא שיש שם ב' ענינים: "מאור" ו"אור". "תכלית היחוד" היינו יחיד – שיש שם רק דבר אחד – מאור, כי גם האור הכלול במאור אינו אור, אלא – מאור.

ופרט זה נוגע לנמשל, להבנת "יחוד של הקב"ה ומדותיו":

יחוד הקב"ה ומדותיו הוא "אחדות פשוטה"303, ובמילא בהכרח לומר ש"כל מדותיו של הקב"ה ורצונו וחכמתו אינן עולות ונקראות בשמות אלו כלל" (כמ"ש בפרק יו"ד306 ), כי אילו היו נקראים (אורות) בשמות אלו: מדות, רצון וחכמה, היתה הרכבה ח"ו של "איהו" עם ה"מדות", "רצון" ו"חכמה".

ובכדי להסביר ענין זה בנמשל, בהכרח להסביר גם במשל, שרק הזיו והניצוץ המתפשט נקרא אור, אבל בהיותו במקור "אינו עולה בשם כלל בפני עצמו, רק שם המקור לבדו".

נז. ומזה למדים גם בנוגע לעבודת האדם, כמדובר כמ"פ שמכל ענין יכולים ליקח הוראה בעבודת ה':

בעבודת האדם ישנו אופן כפי שעומד בלימוד התורה וקיום המצוות, או כפי שעומד בעניני העולם, שכללות החילוק ביניהם הוא – שעניני העולם קשורים עם ה"עשרה מאמרות" שבהם נברא העולם307, "בדבר הוי' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם"308, ואילו תומ"צ הם חכמתו ורצונו של הקב"ה, שהוא וחכמתו ורצונו אחד (כמ"ש בשער היחוד והאמונה).

ומזה באים בהנוגע להנהגה – שני הפכים:

בשעה שמדובר אודות עניני העולם – אזי "נפשי כעפר לכל תהי'"309, שעי"ז ממשיך הענין ד"עפר ואפר" (כמשנת"ל במאמר310 ), והיינו, שאינו מציאות לעצמו כלל, וכפי שהדבר מתבטא בכך שנותן הכל לצדקה, ולוקח לעצמו רק מה שמוכרח בלית ברירה ע"פ תורה, שזהו לפי שהוא "עפר ואפר", "כ.אין ואפס", או "אין ואפס ממש"; אבל בשעה שמדובר אודות תורה ומצוות, חכמתו ורצונו של הקב"ה – הנה אמנם אינו מציאות לעצמו, אבל באיזה אופן אינו מציאות לעצמו – באופן ש"איהו וחיוהי חד" (כמו התומ"צ, חכמתו ורצונו של הקב"ה, שאינם ח"ו אין ואפס, אלא אדרבה: מיוחדות עמו בתכלית היחוד), כך שהולך כאן הבורא בעצמו, מצַוה המצוה ונותן התורה בעצמו, ובמילא הולך הוא בתקיפות גדולה ביותר, ו"מי יאמר לו מה תעשה"!

כלומר: מחד גיסא – תובעים מיהודי שעליו להיות שפל באמת, עד למטה מטה ביותר, וביחד עם זה, בהנוגע להפצת התומ"צ, לימוד התורה וקיום המצוות, אומרים לו, שלא יתחשב בשום מניעות ועיכובים, כיון שצריך להבקיע ("דורכברעכן") את העולם, ולעשות ממנו דירה לו ית'.

אלו הם שתי תכונות הפכיות, שתובעים אותם אצל אותו אדם, אותו יהודי, ובאותו יום: אין זה באופן שהנהגה אחת היא ביום הכיפורים, בהיותו דומה למלאך311, והנהגה אחרת היא ביום חול, אלא באותו יום עצמו צריך להיות הענין ד"הנהג בהן מנהג דרך ארץ"312, אבל לפנ"ז צריך להיות לימוד התורה, עבודת התפלה, ועבודה בקיום המצוות, נתינת הצדקה וכו', ואומרים לו שצריך לשנות את עצמו מן הקצה אל הקצה: בשעה שמתפלל, לומד תורה ומקיים מצוות – לא קיימים לפניו שום מניעות ועיכובים; הוא פורץ ומבטל אותם ומקיים את רצון הקב"ה. ואילו לאחרי כן, כאשר "הנהג בהן מנהג דרך ארץ" – אזי מתבטל ממציאותו, אין כאן תובע וכו' (מלבד בכל מה שקשור לעניני תומ"צ).

והרי זה כמו שני הענינים שבמשל מ"זיו השמש בשמש": מחד גיסא – זיו השמש הוא אין ואפס ממש, וביחד עם זה אומרים באותו משל, שענינו בנמשל הוא "איהו וחיוהי חד", היינו, שזיו השמש חד הוא עם מאור השמש, והיינו, שיש בו התוקף של מאור השמש, שענינו בנמשל הוא אמיתית המציאות.

וזוהי ההוראה בעבודת ה':

כיון ש"בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד"313, אך ורק אלקות – הרי מובן, שענין שקשור עם אלקות, הוא הכל; ענינים שסותרים לאלקות, אינם במציאות; ואילו עניני הרשות, שצריכים לעשותם באופן ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים"38 ו"בכל דרכיך דעהו"39 – הרי זה בא' מב' האופנים האפשריים: או באופן של אין ואפס, או באופן ד"איהו וחיוהי חד" כפי שהוא בעבודת האדם.

ובכללות הרי זה החילוק שבין ההנהגה של בעלי תורה ובעלי עסק:

בעלי תורה – הרי "מאן מלכי רבנן"314, ועליהם להתנהג באופן ש"לא תגורו מפני איש"315, שזהו התנאי הראשון אצל תלמיד חכם316 ; ואילו בנוגע לעניני העולם – הרי זה להיפך, שכן, אפילו ההיתר ד"אחד משמונה בשמינית" עכ"פ, הוא רק בנוגע לתלמיד חכם317, ולא לבעל עסק, ובזה גופא יש דעות ש"לא מינה ולא מקצתה"317; משא"כ בנוגע לעניני תומ"צ, הרי אדרבה: "מאן מלכי רבנן", וכו' וכו', ככל הסיפורים שבתורתנו, תורת חיים, הוראה בחיים, כיצד צריך יהודי להתנהג בהנוגע לתורה ומצוותי'.

נח. וזהו גם מ"ש בהתחלת התניא – "משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע"318 :

הצמח-צדק במאמר הידוע של ערב ר"ה319, יום הולדתו, מבאר, ש"משביעין" הוא גם מלשון שובע, היינו, שמשׂביעין (בשי"ן שמאלית) אותו ("מ'זעטיקט אים אָן") בכחות נעלים ביותר, וענין זה קשור גם עם ענין השבועה, כי, שבועה היא ממקום שלמעלה מהשכל, שלכן, הנה גם כאשר השכל אומר באופן אחר, הרי הוא עושה זאת בגלל ההתקשרות עם ענין של שבועה, וכדברי הגמרא במסכת שבועות320 ש"כל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא".

וענין זה נמשך אח"כ – ב"ספר של בינונים" (ש"מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך"321 ), "בדרך ארוכה וקצרה בעזה"י" (כמ"ש ב"דף השער" של ספר התניא, כדברי רבינו נשיאנו322 שזהו לשון רבינו הזקן) – "בפיך ובלבבך לעשותו"323, מתוך שמחה וטוב לבב.

* * *

נט. נפלה במחשבתי "סברא": הרי זה יום חמישי בלילה, שבו נהוג בכמה ישיבות בכ"מ לערוך "משמרות", ופעם היו מהם שיושבים ולומדים כל הלילה324.

אמנם, עד כדי כך (לשבת כל הלילה) – אינני "אכזרי"... אבל לכל-הפחות להאריך עד כמה שאפשר325 – אין זה מופרך; אם לא בזכותו של י"ט כסלו – יהי' זה בזכותו של יום חמישי בשבוע, ואם לאו – בזכות שניהם.

והעיקר – שכיון שאין זה הכרח ולא אונס וכו' וכו', הנה מסתמא ישארו כולם מרצונם הטוב, ולא בגלל שמתביישים, ואין זה מתאים וכו' וכו'. ובפרט שיש יחידי סגולה ש"מסתדרים" וחוטפים גם תנומה קלה... כך שישנם שתי המעלות ביחד: הוא לא צריך לעזוב, והוא יכול גם לישון... ובפרט שעושה זאת במעמד עשרה מישראל, שאז הרי זה עם כל המעלות שצריכים להיות בדבר טוב.

ס. ובכן – לאחרי ההקדמה של "מילתא" שהיא פחות מ"מילתא דבדיחותא" – ישנו ענין נוסף הקשור עם המדובר לעיל (סל"ב) בנוגע לדברי הגמרא "משה אמר ואבדתם בגוים, בא ישעיהו ואמר ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו'", וכנ"ל שהמשך הכתוב הוא "ובאו האובדים בארץ, מלמד שלא יהיו אבודים בין האומות".

וכמ"ש גם בפסוק שלפנ"ז231: "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל", והיינו, שהגאולה תהי' לא רק בהנוגע לכלל ישראל, כלל וקבוצה, אלא אפילו בהנוגע לכל אחד ואחד בתור יחיד ("איינציקווייז"), וכמ"ש רש"י בפירושו על התורה326, שהקב"ה "אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל".

אך כאן נשאלת השאלה: הרי מדובר אודות כאלו שנמצאים במעמד ומצב ד"האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים"?!

והביאור בזה – בפסוק עצמו – לפי שאז תהי' התקיעה "בשופר גדול", ובאופן ש"יתָּקע", מבלי לפרש מי הוא התוקע262, כיון שהתקיעה תבוא ממקום כזה ד"לא אתרמיז בשום אות וקוצא כלל"327, ולכן הרי זה יגיע ויחדור אפילו אצל אלו שהם במעמד ומצב של "אובדים" ו"נדחים".

סא. ובנוגע לעניננו:

דובר כמ"פ מיד מהתחלת הענין – מהזמן שלפני חג השבועות עד עתה328 – שהמקור שממנו לקחתי שזהו"ע שנוגע לזמנינו זה, הוא, מאמר של הרבי נ"ע, נשיא דורנו, שנאמר בשנת תש"ג, ונדפס בשנת תש"ז329, וכולם ראוהו אז, אלא – כמו כמה ענינים בתורה, שלא תופסים במה דברים אמורים, עד שמגיע מי ש"מורה באצבע" מהו פירוש וענין הדברים.

רבינו נשיאנו מבאר במאמר, שע"י ה"קריאה האבהית" ("דער פאָטער'ליכער רוף") תגיע ההתעוררות אפילו לאלו שמושקעים כו' עד לאופן שהם "אובדים בארץ אשור" ו"נדחים בארץ מצרים", ותעורר אותם, כמו אב שמעורר את בנו. ובלשון ההלכה – הרי זו מצות התשובה, שיהודי מתעורר ומחליט שעליו להשתנות כו'.

אמנם, כמו כל ענין של אתערותא דלעילא, שלא נוטלים את הבחירה החפשית, ובפרט אצל "אובדים" ו"נדחים" – אין ההתעוררות באופן ש"זועקת" ("שרייט-אויס") את כל הענינים בפרטיות ופרטי פרטיות, אלא רק באופן שנותנים לו "טלטלה" ("אַ טרייסל"), ועי"ז מוציאים אותו ממעמדו ומצבו, שיוכרח להתחיל לחשוב ולהתבונן אודות אופן הנהגתו עד עתה, ובמילא ישנה אפשרות להתחיל סדר חיים מחדש באופן שונה לגמרי מכמו שהי' עד עתה.

ובזה יש כמה שינויים וכמה חלוקות: לפעמים נותנים מלמעלה רק "טלטלה"; לפעמים, נותנים "טלטלה" ומיד שולחים "פתק": עליך לעשות כך וכך; ולפעמים – גם בפרטי פרטיות, ועד שאוחזים בידו – מבלי לשאול אותו – ומוליכים אותו.

ובנדו"ד, מפורש בפסוק אופן ההתעוררות: "יתקע בשופר גדול"; ומה פועלת התקיעה בשופר גדול – שמגעת אל "האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים"; ומה יהי' הלאה – הרי זה תלוי ב"אובדים" וה"נדחים", ובאלו שיכולים לסייע בזה.

מהי פעולת השופר? – הנה מקרא מלא דיבר הכתוב: "אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו"330, היינו, ששופר מעורר חרדה,

וכן הוא ע"פ דין והלכה (נוסף על הפסוק, שממנו אי אפשר לפסוק הלכות, באופן שאין מקום לוויכוח) – כפי שפוסק הרמב"ם בהל' תשובה22: "אע"פ שתקיעת שופר בר"ה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר, עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו וכו'",

ועד ש"חרדה מסלקת את הדמים" (כפי שנוגע להלכה בנוגע לווסת ועוד כמה ענינים)331, והיינו, שגורם עיכוב ושינוי במחזור הדם כו'.

וכל זה – אפילו ע"י תקיעה בשופר סתם, ועאכו"כ כאשר "יתקע בשופר גדול". – ע"י התקיעה בשופר סתם, יכולים להתעורר מהשינה באופן ד"נים ולא נים תיר ולא תיר"332, או שמתעורר רק מי שאינו ישן שינה עמוקה ביותר; אבל ע"י התקיעה בשופר גדול – מתעוררים אפילו "האובדים" ואפילו "הנדחים".

סב. ובהנוגע לפועל – שהרי מכל ענין צ"ל הוראה בעבודה ועד להלכה בפועל:

בכל הזמנים ישנו החיוב ד"הוכח תוכיח"58 – מצד הציווי "ואהבת לרעך כמוך"333, ו"כל ישראל ערבים זה בזה"88 – עם כל הפרטים שבזה, ש"מי שיש בידו למחות וכו'"334. והגדר בזה הוא – שעליו לעשות כל התלוי בו; אם יצליח או לא – אין זה נוגע אליו, ואין זה פוטר אותו מהחיוב להוכיח כו'. וכפי שהדין הוא בפועל – שהכלל "מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין"335 הוא רק אם ידוע שבודאי לא ישמעו ויעשו בזדון, וגם אז – לא בנוגע לענין שהוא מן התורה, ככל הגדרים שבזה שהובאו בדברי הפוסקים, עד לשו"ע של אדמו"ר הזקן בהלכות יוהכ"פ336.

ואם הדברים אמורים בכל עת ובכל זמן – כאשר הוא בטוח שבודאי יצליח, הרי מובן בשכל הפשוט שהחיוב הוא כמה פעמים ככה,

וכאשר מונע את ההוכחה – הנה לא זו בלבד שאינו מקיים הציווי "הוכח תוכיח", אלא זהו בדוגמת מי שיכול ליתן ככר לחם לאדם שגווע ברעב, ואינו נותן לו, שלא זו בלבד שעובר על הציווי "ואהבת לרעך כמוך", אלא זהו ענין של פיקוח נפשות!

ועד"ז בנדו"ד, שעומד יהודי שהתעורר, וצריך רק לגשת אליו ולומר לו מהי משמעותה של ההתעוררות – כאמור לעיל, שבלשון ההלכה הרי זה ענין של התעוררות תשובה – והוא מוכן לקבל זאת!

סג. אמנם, כרגיל ש"אין דיעותיהם שוות", כשם ש"אין פרצופיהם שווים"337 – ועד שגם בתורה ישנם ששים ריבוא פירושים338, שבעים פנים לתורה30, כיון ש"דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע מתחלקים לכמה טעמים"339 (ככל הסגנונים והלשונות שיש בזה)340 – התחילה מיד שקו"ט שלימה: האם התעוררות זו היא אכן התעוררות לתשובה, או לא.

ובכן, הנתינת-מקום לוויכוח בענין זה, שייכת רק אם אין בזה פסק דין בהלכה, אבל אם מוצאים שיש בזה פס"ד בהלכה (כדלקמן), אזי אין מקום לוויכוחים.

ובהקדמה:

בנוגע לענין של דרוש – יכולים לומר ש"מדרשות חלוקות", "אין מקשין על הדרוש"341, ויש בכחו של כל אחד להביא עוד פסוק, פירוש נוסף במדרש, וכו' וכו', כיד ה' הטובה עליו.

ואפילו בענין שנוגע להלכה, הרי מצינו שב"ש מחמירים וב"ה מקילים, ו"אלו ואלו דברי אלקים חיים"342.

אך במה דברים אמורים – קודם שנפסקה ההלכה; אבל כאשר מסתכלים בשו"ע ורואים שישנו פס"ד – נשאר אמנם הענין ד"אלו ואלו דברי אלקים חיים", שלכן יכול לעסוק בלימוד משנתם של ב"ש, בהתמדה ושקידה ובעמקות כו', ובכך מקיים מצות תלמוד תורה במילואה, באופן ש"תלמוד תורה כנגד כולם"69, אבל בנוגע להנהגתו בפועל – קובע השו"ע ש"ב"ש במקום ב"ה אינה משנה"343.

– אין זה באופן שיכול לומר "קים לי כרבי פלוני", למרות שההלכה היא באופן אחר344, שכן, "ב"ש במקום ב"ה אינה משנה", כך, שאין זה עולה אפילו במחשבה בהנוגע למעשה בפועל.

ועד – כפי שרואים דבר פלא בסיום מסכת בבא בתרא, שיש פלוגתא בין ר' ישמעאל לר' שמעון בן ננס בנוגע ל"ערב היוצא לאחר חיתום שטרות", ו"אמר רבי ישמעאל הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות .. והרוצה שיעסוק בדיני ממונות ישמש את שמעון בן ננס", ומה צריך שבח גדול יותר מזה... ואעפ"כ, איתא בפוסקים345 שהדין בנוגע לפועל הוא להיפך מר' שמעון בן ננס! – בנוגע ללימוד, הנה לא זו בלבד שמותר ללמוד אצלו, אלא אדרבה, דוקא אצלו יכולים להתלמד כיצד ללמוד דיני ממונות, אבל בנוגע לפועל, הדין הוא כר' ישמעאל, להיפך מר' שמעון בן ננס.

ומזה מובן גם בנוגע לוויכוח אודות ההתעוררות הנ"ל אם היא התעוררות לתשובה – שאם מוצאים בענין זה פס"ד להלכה, יכולים ללמוד בזה במשך כל השנים סוגיות ופירושים ופסוקים ומדרשי חז"ל, ולומר כל מיני סברות, ואם הלימוד הוא ע"פ כללי התורה הרי זה "דברי אלקים חיים", אבל בהנוגע לפועל, כיצד עליו להתנהג בפועל – צריך להתנהג ע"פ הפס"ד, ללא נפק"מ כיצד הונח בדעתו ע"פ השקו"ט שלו.

סד. כיצד נוגע הדבר לפועל, שלכן יש צורך לחפש פסק הלכה – דלכאורה, אם אין הדבר נוגע לפועל, לשם מה הם עוסקים ומתווכחים ("וואָס איז די גאַנצע קאָכעניש") בזה?!

ובכן, יש להתחיל בסדר הפוך – מן הכבד אל הקל – מענין שהוא חמור יותר אפילו מדבר איסור, שזהו ענין של סכנה, שהרי "חמירא סכנתא מאיסורא"346 :

בתקופה של ששת הימים – ציוו כולם שיאמרו תהלים, וכולם עשו זאת, ללא יוצא מן הכלל, מן הקצה אל הקצה, אפילו גם החפשיים (אם כי ללא אריכות; אמרו איזה פסוק, או הכריזו "שמע ישראל"), שמזה מוכח, שהחשיבו זאת לזמן של סכנה, רחמנא ליצלן.

ולאחרי שעברו ששת הימים, ועוד ששה ימים – אמרו אז, בדרך אגב, שעכשיו זה רק מתחיל ("איצטער הויבט זיך ערשט אָן")...

אע"פ שהסכנה הגלוי' חלפה, בחסדי ה' ובנסי ה' וכו' וכו', מ"מ, כיון שהי' צורך לשלול את המחשבה ש"כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה"347,

– אמנם ברגע הראשון הכריזו כולם ש"יד ה' עשתה זאת"348, אבל לאח"ז התחילו חלוקי דעות, ועד שרוצים להדפיס ולהפיץ חוברת שזהו מעשה ידי אדם, "כחי ועוצם ידי" –

הי' אז הענין ד"מצפון תפתח גו'"349.

– וכפי שדובר אז350 אודות מ"ש בילקוט שמעוני351 שהסיבה לכך ש"רוח צפונית אינה מסובבת"352, היינו, שנשאר חלק בעולם שלא נשלם כדבעי, היא, "לפי שאמר (הקב"ה) כל מי שאומר אני אלקה, יבוא ויגמור הפנה הזאת שהנחתי" (הנה נשאר חלק בעולם שלא נשלם, ואם הנך בורא, יש לך "תפקיד" ("דזשאַב"), ונראה מה אתה יכול לעשות...).

ולכאורה אינו מובן: בילקוט שמעוני אין "בדיחות" ("דזשאָקס") ע"ד הצחות – וכי ישנו "פרא אדם" שיקיץ משנתו ויצא לרחוב ויכריז שביכלתו לברוא עולמות? – הרי מיד יכניסו אותו ל"בית משוגעים"! אך הביאור בזה, שמדובר על מי שאומר על "ענין" מסויים, שהוא יכול לעשותו ואכן עשאו, ובלשון ההלכה, הרי זו האמירה "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" (שזהו איסור מן התורה, מצות לא תעשה, כמ"ש הסמ"ג353 ), שמשמעותו, שבפרט זה ה"ה מחשיב את עצמו לאלקה. –

ומצב זה, ש"מצפון תפתח גו'", הולך ונמשך, רח"ל, ומעמיד בסכנה לא רק את ה"רוח צפונית", אלא ע"י הרוח צפונית יכולים לחדור ולהכנס בכל שאר ג' הרוחות.

ואין זה באופן שיכולים להשלות את עצמו ("אַיינרעדן זיך") שזהו ענין שנוגע מעבר לים, ו"אני את נפשי הצלתי", שהרי ישנו ים המפסיק; כיון ש"כל ישראל ערבים זה בזה"88, הנה כאשר יהודי אחד נמצא במצב של סכנה כפשוטה, רח"ל, באיזה מקום שיהי', הרי זה נוגע בקיום ומציאות של כל בנ"י בכל מקום שהם.

וענין זה נאמר בנוגע לכל אחד מישראל, שאודותיו נאמרה ההלכה שפיקוח נפש דוחה שבת354. אם הוא בגדר כזה שבשביל פיקוח נפש שלו צריך לדחות את השבת, אזי החיות והסכנה של יהודי זה, נוגעים בהחיות והקיום של כאו"א מבנ"י באיזה מקום שהוא.

ועאכו"כ כאשר מדובר לא רק אודות אחד מישראל, אלא אודות כו"כ עשיריות ומאות מישראל, ועאכו"כ כשקשורים בזה גם נשים וילדים וטף וכו', ועאכו"כ כשקשורים בזה יהודים כאלו ששוקדים בתורה ועוסקים במצוות – הלואי עלינו ("הלואי אויף אונז געזאָגט געוואָרן") – הרי בודאי שהסכנה שלהם היא סכנה רח"ל של כל אחד ואחת מבנ"י בכל העולם כולו.

אלא שבחסדי ה' הגדולים ממתינים עדיין ש"יתפסו" שיד ה' עשתה זאת מתחילה ועד סוף, ובמילא, יאמרו קאַפּיטל תהלים, וימשיכו את ההתעוררות במעשה בפועל [שכן, אם אין זה נמשך למעשה בפועל, רח"ל, אזי מתחילים חילוקי דעות, אם זוהי ראי' על אופן ההתעוררות לתשובה], ואז, הנה זה שברא את כל ג' הרוחות, שזהו הקב"ה, "יסתדר" גם עם הרוח צפון!... אבל, ענין זה צריך להיות מתוך בחירה חפשית, ובמילא ממתינים שיהודים יבחרו זאת בבחירה חפשית.

ועפ"ז מובן כיצד נוגע כאן הלכה פסוקה – שאז אין מקום לוויכוחים:

כאשר מתברר שבמשך התקופה של ששת הימים היתה התעוררות תשובה ע"פ הלכה – הרי כיון שאין לך דבר העומד בפני התשובה355, שמקנחת ("ווישט אָפּ") את כל הענינים הבלתי-רצויים שהיו בעבר, ומכשירה את הדרך לקבלה טובה על להבא, הנה מכאן ולהבא תתמעט הסכנה, שכאמור, חמירא מאיסורא.

ואפילו אם יש ספק אם היתה זו התעוררות תשובה אם לאו – הרי כאשר יהודי שיש לו סמיכה פוסק את הדין (שזוהי התעוררות תשובה), אזי נעשה בעה"ב על המציאות (שגם זה כלל בהלכה, כדברי הירושלמי192 על הפסוק194 "לא-ל גומר עלי", כנ"ל סל"ו), כך שישנו פס"ד בנוגע לב"ד של מעלה (שהרי עכשיו אין ב"ד של מטה בנוגע לענינים אלו) שזוהי אכן התעוררות תשובה, ועי"ז מסירים את הסכנה.

סה. ומן הכבד אל הקל – מ"סכנתא" ל"איסורא":

ישנו פס"ד בתורה: "הוי דן את כל האדם לכף זכות"356.

וכדברי רבינו הזקן בספר תניא קדישא357 באריכות הביאור מאמר המשנה358 "הוי שפל רוח בפני כל האדם" – "בפני כל האדם ממש, אפילו בפני קל שבקלים", לא רק "חברך" שלומד תורה כל היום, אלא גם עם-הארץ שחוטא ועובר על כו"כ ענינים, ובפרט כשעושה חשבון בנפשו, שמצד הידיעה שיש לו, הרי השגגה שלו היא גרועה יותר מאשר הזדון של עם הארץ359, ובפרט אם הוא אינו מחומם כ"כ בטבעו, ואילו חבירו מחומם בטבעו, וצריך להתייגע יותר במלחמת היצר כו'.

והרי ההוראה "הוי דן את כל האדם לכף זכות" היא "דבר משנה" – הלכה פסוקה שאין בה מחלוקת.

ובנדו"ד: כאשר יש לי ברירה לדון יהודי ולומר שהוא עומד בהתעוררות תשובה, או לומר שהוא מבולבל, הולך לטייל, או שיש לו עסק עם לעומת-זה – הנה פס"ד המשנה הוא, שצריך לדון אותו "לכף זכות".

סו. ודבר פלא גדול יותר – מתוך הלכה פסוקה:

איתא בגמרא360 – והובא לפס"ד בשו"ע361, ללא חולק בדבר – המקדש את האשה "על מנת שאני צדיק גמור (כגירסת האור זרוע362, וכן הובא בפוסקים363 ), אפילו רשע גמור, מקודשת (מספק), שמא הרהר תשובה בדעתו".

והגע עצמך:

מדובר אודות אדם כזה שהשו"ע פוסק שהוא "רשע גמור", ואדם זה בא ומקדש אשה, ואומר "על מנת שאני צדיק גמור", היינו, שעושה זאת בגלל שרצונו בשידוך... וא"כ, במצב כזה, יש צורך בראיות נוספות שאין זו התעוררות תשובה?! – ואעפ"כ, אומרת הגמרא: הרי זו מקודשת.

בא ה"מקשן" ושואל: מניין יודעים זאת? – הרי אין כאן אלא ענין של דיבור (שאומר "על מנת שאני צדיק גמור"), ובדיבור זה אין ענין של תשובה, והנהגתו עד עתה היתה הפכית, וא"כ, היכן יש כאן ענין של תשובה, בה בשעה שלא נשתנה מאומה?!

והמענה על זה: הרי לא יודעים מהי מחשבתו, וא"כ, "שמא הרהר תשובה בדעתו".

ולכאורה: מדוע יעלה לפתע בדעתו של רשע גמור לשוב בתשובה? אם בשביל השידוך, שיוכל להתחתן – אין זו תשובה!

אלא, כיון שאמר "על מנת שאני צדיק גמור", הרי יתכן שיש לזה אחיזה באמת, ולכן חוששים "שמא הרהר תשובה בדעתו", ולכן מקודשת מספק.

ויתירה מזה – כפי שניתוסף בזה בדברי המפרשים (בחלקת מחוקק364, שמביא מדברי הראשונים):

רשע גמור – יש לו כמה מעשים בלתי-רצויים, ומהם – עון גזילה. וכאשר צועק "על מנת שאני צדיק גמור", ובשעת מעשה אוחז בכיסו את הגזילה ואינו משיב את הגזילה – הנה גם אז "מקודשת (מספק), שמא הרהר תשובה בדעתו".

אלא מאי, היתכן?! למה אינו משיב את הגזילה?! – אולי יש לו סיבה על זה; אולי יחזיר את הגזילה מחר או מחרתיים, ובינתיים, די בכך ש"הרהר תשובה" במחשבתו בלבד.

ולכאורה: מהי גודל ה"עקשנות" להשלות ("אַיינרעדן") "רשע גמור" ש"הרהר תשובה בדעתו", עד כדי כך, שבשביל זה קושרים אשה בכבלי עיגון לכל משך ימי חיי', שתהי' מקודשת מספק (לא לכאן ולא לכאן) – הרי ידוע עד כמה שקדו חכמים בתקנת עגונות365, והתענו על זה, למצוא התירים וכו', ועד שמצינו שכל המתקן עגונה כאילו בונה חרבות ירושלים366 (אף שמחפשים את מקור הדברים), ואילו כאן עושים אותה "עגונה", שתהי' מקודשת מספק.

וכל זה למה? – "שמא הרהר תשובה בדעתו", בה בשעה שכל ימיו הי' רשע גמור; לא שמעו ממנו מילה אחת של תשובה; לא ראו אצלו שום התעוררות, לא של "שופר גדול" ולא של "שופר קטן", ומכריז בפירוש שרצונו בשידוך, ורק בגלל שיש בזה תנאי שצ"ל צדיק גמור, אומר "על מנת שאני צדיק גמור", ובשעת מעשה אוחז את הגזילה ואינו רוצה להשיב אותה!

ואעפ"כ, זוהי ההלכה, שכיון שאומר "על מנת שאני צדיק גמור", הנה מבלי הבט על מה שמסתבר בשכלו לאחרי כל הפלפולים, צריך להתנהג בנוגע לפועל כפי שמתחייב מהעובדה ש"שמא הרהר תשובה בדעתו".

סז. ומזה מובן בהנוגע לעניננו:

כאשר ישנו מישהו שהכל יודעים שעד עתה הי' רשע גמור, והוא רק אומר שמכאן ואילך רוצה להיות צדיק גמור – צריך רק שיפסקו הלכה ש"שמא הרהר תשובה בדעתו".

וכאשר שואלים: אם אכן היתה אצלם התעוררות תשובה, הרי לאחרי שעברו ששה חדשים, היו צריכים להתפלל שלש פעמים ביום, ולשנות כל סדר ימי חייהם וכו'?! – הנה השו"ע פוסק להיפך: לא רק לאחרי ששה חדשים, אלא אפילו כאשר בשעת מעשה אוחז את הגזילה, ואומרים לו שיחזיר אותה, ואינו עושה זאת!

ואין זה ענין של תשובה שנוגע רק למעלה; כאן למטה פוסקים שמקודשת מספק (אם היתה מקודשת כשיודעים בבירור שהוא צדיק גמור).

וכיון שזוהי ההלכה – שוב לא נוגע כל השקו"ט; יכולים להתפלפל בזה, ו"אלו ואלו דברי אלקים חיים", אבל בנוגע לפועל יש להתנהג לפי הפס"ד בשו"ע אבן העזר.

סח. ועוד ענין בזה – שהתעוררות הנ"ל באה ע"י ענין של סכנה, ולכן הרי זה קשור עם עוד הלכה פסוקה בשו"ע (לא באבן העזר, אלא ביורה דעה), וגם מן הקצה אל הקצה:

יש דין בשו"ע367 ש"המאבד עצמו לדעת אין מתעסקים עמו לכל דבר, ואין מתאבלין עליו וכו'". ואיתא בתשובות368, שישנו יוצא מן הכלל – שאם איבד עצמו לדעת עי"ז שהפיל עצמו לנהר או לים, אזי מתעסקין עמו לכל דבר ומתאבלין עליו וכו', וטעם הדבר, כי, כשמשליך עצמו לים, לא עלינו, לא נפסקת חיותו מיד, אלא הגלים מעלין ומורידין אותו במשך כמה רגעים, ורק לאח"ז מת, רח"ל, ובמשך רגעים אלו הרי הוא מצטער, וכיון שמצטער, אזי הפס"ד הוא שבודאי התחרט.

והגע עצמך:

מאבד עצמו לדעת – אין לו חלק לעולם הבא, שאין לך עונש גדול יותר מזה; יש רק אנשים ספורים שעליהם נאמר במשנה369 שאין להם חלק לעולם הבא, ובמדרש370 – הובא בפוסקים371 – מונה גם מאבד עצמו לדעת.

וכאן מדובר אודות אדם שעשה זאת בפועל – שהשליך עצמו לים, ואעפ"כ, כיון שמדובר אודות יהודי, ברור הדבר, שבאותם רגעים ספורים שנצטער (קודם שמת), בודאי התחרט על זה שהשליך עצמו לים.

ואין זה פס"ד בהנוגע לעולם הבא בלבד; בגלל זה קוברים אותו ב"בית-החיים" בין שאר בנ"י, אף שאסור לקבור שם אדם שאין לו חלק לעוה"ב.

ומזה למדים בהנוגע לפועל – שכאשר יש אצל יהודי ענין של צער, והוא רואה שמעשיו הלא-טובים הביאו אותו למצב שמצערים אותו, ברור הדבר ללא כל ספק ששב אז בתשובה, אע"פ שברגע שלפנ"ז הי' במעמד ומצב ש"אין לו חלק לעולם הבא"!

לא מדובר אודות "תינוק שנשבה לבין העכו"ם", מומר לתיאבון, או אפילו מומר להכעיס – שגם לו יש חלק לעוה"ב; מדובר אודות יהודי שאין לו חלק לעוה"ב, ואעפ"כ, אם מצערים אותו למשך כמה רגעים, והוא תופס שהסיבה לזה היא מצד מעשיו – אזי בודאי מתחרט, ועי"ז נהפך דינו מן הקצה אל הקצה!

ולעומת זאת: מה הדין בהמקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור (שמקודשת מספק), כאשר צועק לאחרי כן שהוא מתחרט? – הרי זה אבוד ("פאַרפאַלן"), ואין ביכלתו לבטל את הקידושין! וטעם הדבר – דכיון שברגע מסויים "הרהר תשובה בדעתו", הנה הנהגתו לאח"ז, מחר ומחרתיים ולאחרי ששה חדשים, אינה מבטלת ח"ו את התשובה, ובמילא אינה מבטלת את הענין הקשור עם התשובה – קידושי אשה פלונית, שמקודשת מספק, אע"פ שלאח"ז מתנהג באופן הפכי כל ימי חייו!

סט. ובהנוגע לפועל:

כאשר עומדים בפני עדה של מאות אלפים מישראל, שכולם נזדעזעו ("זיי זיינען אַלע צוטרייסלט געוואָרן"), אלא מאי – יש כאלה שידעו, ויש כאלה שלא ידעו; יש כאלו שפירשו את הדברים באופן מזוייף ("געטייטשט פאַלש"), באופן טוב, באופן לא טוב וכו' וכו', וישנו אחד שעומד מבחוץ מהם, ושואלים אותו: מה הדין כאשר יהודי אחד מאותם מאה אלף יהודים שנתעוררו, מכריז: "על מנת שאני צדיק גמור" – הרי הוא בודאי צדיק גמור,

בנוגע לקידושין, יש צורך גם בהסכמת האשה, שהרי אין האשה נקנית אלא לדעתה372, ויש צורך גם בשני עדים, וכיון שהאשה והעדים אינם יכולים לדעת בוודאות אם הרהר תשובה אם לאו, לכן הקידושין הם רק מספק; אבל בנוגע אליו בעצמו – אם רק הרהר תשובה, הרי זו תשובה במילואה, ובודאי נעשה צדיק גמור.

כלומר: אין הכוונה שכיון שלא עשה מאומה, חסר אצלו בענין התשובה; החסרון אינו אלא בידיעה של האשה המתקדשת ושל העדים, אבל בהנוגע אליו בעצמו – אם הוא רק יודע ש"הרהר תשובה בדעתו", הרי זו תשובה במילואה בענין זה, ואפילו אם עד עכשיו הי' רשע גמור, נעשה עתה "צדיק גמור", ואילו אופן הנהגתו מחר ומחרתיים וכו' – אינו משנה מאומה; זה משנה בנוגע לעולם הבא שלו, ובנוגע להנהגה עמו מכאן ולהבא, אבל בנוגע למעמדו ומצבו אז – כיון שהרהר תשובה, הנה לגבי עצמו הרי זו תשובה במילואה, ואפילו לגבי האשה והעדים, הנה מידי ספק לא יצא, ולכן מקודשת מספק.

ועאכו"כ כשישנם כו"כ שאצלם הרי זה ענין סתמי, וביניהם יש כמה שאצלם בא הדבר לידי ביטוי בענינים של מעשה בפועל – הרי ישנו כלל בהלכה ש"ילמוד סתום מן המפורש"373 : כיון שאצל כולם היתה אותה התעוררות, מאותו "שטורעם", ומאותו מעמד ומצב – יש ללמוד מאלו שיודעים (המפורש) כיצד התבטא הדבר אצלם, גם בנוגע לאלו שלא יודעים (סתום) כיצד התבטא הדבר אצלם.

וכיון שכן, הרי זה ענין שנוגע לא רק ל"סכנתא", ולא רק ל"איסורא" (כנ"ל סס"ד ואילך), אלא גם לעבודת עצמו:

יש חיוב על כל אחד מישראל לעורר יהודי נוסף, ולקרב את לבו לאבינו שבשמים. וחיוב זה ישנו אפילו כאשר אותו יהודי לא מוכן לכך, ועאכו"כ כאשר אותו יהודי נזדעזע, ובכך יצא ממעמדו ומצבו הקודם – שאז נעשה החיוב גדול יותר כמ"פ ככה.

ועוד זאת: עבודת ה' צריכה להיות בשמחה ובטוב לבב. ומובן, שנקל יותר להגיע לשמחה וטוב לבב כשיודעים שכבר נעשתה חלק מהעבודה – שאותו יהודי התעורר כבר בתשובה.

ע. וכאמור לעיל, שאין זה באופן שאומרים "דרושים" וכו' וכו', ואם יהיו הדברים מכוונים אזי "אלו ואלו דברי אלקים חיים", אלא זהו ענין שנוגע להלכה למעשה בפועל:

בנוגע לשאלה האם חייבים להתעסק עמהם לעוררם אודות מצוות מעשיות, ואם הם מוכנים לקבל את הדברים, שאז החיוב הוא כמה פעמים ככה; האם כלל ישראל נמצא במעמד ומצב שנשארו רק "שבעת אלפים .. אשר לא כרעו לבעל"374, או שמאותם שבעת אלפים הגיעה ההתעוררות לעוד שני מליון יהודים – יש הלכה פסוקה וברורה, ללא כל ספק, בשולחן ערוך ובכמה מקומות, והפס"ד הוא שהם עשו תשובה, וכיון שעשו תשובה, הרי אין לך דבר העומד בפני התשובה!

ומה שטוענים שפלוני אוחז בידו את הגזילה ואינו משיבה – יש לבוא בטענות לחלקת מחוקק ולראשונים שמביא דבריהם... וכן בנוגע לטענה שלאחרי זמן מתנהג פלוני באופן הפכי – יש לבוא בטענות לגמרא במסכת קידושין ולשולחן ערוך, למה לא כתבו שיש להמתין ולראות כיצד יתנהג במשך ששה חדשים, ואז ידעו אם האשה מקודשת או לא, ואילו הגמרא אומרת בפשטות שהיא מקודשת, ואין מה להמתין ולראות כיצד יתנהג למחרת.

וזוהי הסיבה שעוסקים בלהט ("מ'קאָכט זיך") בענין זה – כיון שאין זה ענין שנוגע להזולת, אלא ענין שנוגע לעבודת כל אחד מישראל, כך, שזהו ענין שנוגע לעצמו, וכיון ש"אדם קרוב אצל עצמו"375, הרי ע"פ דין הוא "משוחד", שכן, גם יהודי דתי הוא משוחד מעניני עצמו.

כל אחד צריך לעזור ליהודי לצאת מהבוץ, מבלי הבט על מעמדו ומצבו, כאמור לעיל (סס"ד) בנוגע לפיקוח נפש שדוחה שבת – פקו"נ בגשמיות, ועד"ז בנוגע להביאו לחיי העולם הבא.

ואם יש חיוב "הוכח תוכיח את עמיתך" אפילו אם הוא בטוח שלא יצליח – הרי עאכו"כ לאחרי שראו בפועל שכו"כ חזרו בתשובה ושינו דרכי חייהם, אזי ילמד סתום מן המפורש, שאילו היו ניגשים אליהם ומדברים עמהם בדברים היוצאים מן הלב, היו מוצאים לב פתוח ואזנים פתוחות, והיו מצליחים גם עמהם.

ומה שעברו ששה חדשים והם נמצאים עדיין במעמדם ומצבם הנושן – הנה ע"פ דברי הבעש"ט376, צריכים לשאול מי אשם בזה: התינוק שנשבה לבין העכו"ם, או מי שהי' יכול לגשת אליו ולטלטל ("אַ טרייסל טאָן") אותו ולומר לו: הבה נתחיל ביחד לקיים מצוות ה' בשמחה ובטוב לבב, והוא לא עשה זאת!... אלא מאי, הוא הי' עסוק בענין אחר – הי' צריך לכל-הפחות לגשת ולומר לו שיגש אליו כעבור שבוע, ובינתיים – עברו ששה חדשים!...

וכאמור, בנוגע למדרשים וכו' – אינני מתערב, יעשה כל אחד כרצונו; אבל בנוגע להלכה פסוקה, שנוגעת למאות אלפי יהודים שם, וכלל ישראל שנמצאים כאן, וקשורים עמהם באופן של "קומה אחת שלימה"377 – הרי זו הלכה פסוקה שצריך לעשות כל מה שיכולים כדי לרפא כל "אבר", אפילו מ"חוטב עציך" ו"שואב מימיך"378 (שגזר עליהם משה, כדברי הגמרא במסכת יבמות155), וענין זה נוגע ל"אתם נצבים היום .. לפני ה' אלקיכם"378, עי"ז שנמצאים במעמד ומצב ד"כולכם"378, כדאיתא במדרש תנחומא378 (כ"ק אדמו"ר שליט"א הפטיר בבת שחוק: צריך להזכיר גם מדרש...).

עא. ועוד זאת – שיש גם הבטחה שיצליחו בדבר:

ובהקדמה – שבנוגע ללימוד התורה וקיום המצוות לא נוגע עד כמה תהי' הצלחה בדבר; יהודי מחוייב ללמוד תורה כל ימיו ושעותיו ורגעיו הפנויים, בין אם יבין הכל או רק מעט; אפילו אם הוא שכחן, ויודע שכעבור חצי שעה ישכח מה שלמד – הנה הפס"ד בהלכות ת"ת379 שגם אז מחוייב ללמוד תורה, וחל עליו כל חומר הענין דביטול תורה. וכאשר צועק: הרי בלאה"כ שוכח לאחרי חצי שעה – אין זה נוגע; כשמגיעה השעה שיכול ללמוד תורה – צריך ללמוד תורה; כשמגיעה השעה שיכול לקיים מצוה – צריך לקיים את המצוה, מבלי הבט על מה שיהי' לאחרי כן, כעבור חצי שעה או שעה; אם יהיו תוצאות או לא – עכשיו יש מצוה שצריך לקיימה.

אמנם, בימינו אלו ניתוסף סיוע בעבודת ה' – כשרואים את ההצלחה בדבר:

אלו שלא התביישו, וניגשו ליהודי – ב"תל-אביב", "חדרה" או אפילו ב"טיימס-סקווער" – וביקשו ממנו להניח תפילין, לחשוב אודות הקב"ה, לומר ברכה, לברך על אתרוג וכיו"ב – הנה רובא דרובא עשו זאת!

ולא באופן של המקדש אשה על מנת שאני צדיק גמור; אף אחד לא נתן לו "שידוך", לא "מדלי'", לא כסף, וגם לא טפיחה על השכם; אמרו לו לומר הברכה "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו", והוא יודע את פירוש הדברים, ואמר זאת!

וכאשר רואים את ההצלחה בפועל, ולא אצל אחד או שנים, אלא אצל רובא דרובא – הנה אפילו במקום שהדין הוא כדעת ר' מאיר דחייש למיעוטא, הנה בנוגע למיעוטא דמיעוטא, פסק ההלכה הוא שאפילו לדעת ר"מ לא חיישינן למיעוטא דמיעוטא380.

ולא יעזרו שום תירוצים – שהרי זה ענין שבחשבון: בקבוצה פלונית יודעים עם כמה אנשים דיברו, יודעים כמה אנשים הסכימו, ויודעים כמה סירבו – שזהו בגדר של "מיעוטא דמיעוטא".

אלא שענין זה אינו נוגע כ"כ להלכה בפועל, שהרי ההשתדלות צריכה להיות גם במצב שזהו ספק השקול, ואפילו אילו הי' דבר ברור לשלילה – גם אז הרי זו מצוה מן התורה.

עב. ומסיימים בטוב:

כיון שסוכ"ס יפסקו בנ"י בכל מקום שהם שאכן היתה התעוררות תשובה בעבר, התעוררות תשובה בעתיד, והתעוררות תשובה בהוה – יקויים היעוד381 "וזרקתי עליכם מים טהורים (ועי"ז) וטהרתם", ואז יהי' סיום הגלות.

וכאמור כמ"פ, שאע"פ שנמצאים עדיין בגלות, ובגלות איום, חושך כפול ומכופל – הנה בשעתא חדא וברגעא חדא,

– שזהו גם גדר התשובה, שאין זה ענין הדורש זמן והכנה כו'; אם יש התבוננות באריכות זמן, במשך ארבעים ימי התשובה, מר"ח אלול עד יוהכ"פ – הרי בודאי טוב, אבל, גדר התשובה ע"פ הלכה הוא בשעתא חדא וברגעא חדא382, כאמור לעיל, שאפילו רשע גמור, כשאומר "על מנת שאני צדיק גמור", אם רק יודעים בוודאות ש"הרהר תשובה בדעתו", אזי נעשה צדיק גמור –

משתנה המצב ע"י הפס"ד הנ"ל, כיון שהתורה משנה ופועלת את המציאות, אם יש צורך עדיין בכך ("אויב מ'דאַרף נאָך עפּעס דערמאַכן").

ואז מתקיימת ההבטחה ש"היום", "אם בקולו תשמעו"383, אתי מר384, משיח צדקנו, ש"עתיד לאתבא צדיקייא בתיובתא"385, ויוליכנו קוממיות לארצנו, בגאולה האמיתית והשלימה.

* * *

עג. ע"פ האמור לעיל (ס"ל) שבי"ט כסלו הוא הזמן לחלוקת הש"ס – הנה מסתמא יחלקו עתה את הכרטיסים, וכל אחד יקח מסכתא על מנת לסיימה במשך השנה386.

וכאמור כמ"פ386 – ע"פ המובא באחרונים387 – שכל מי שמשתתף בחלוקה, הרי זה נחשב כאילו למד וסיים את כל הש"ס; כיון שלומדים כולם באותה חבורה, הנה אע"פ שכל אחד לומד מסכתא בפני עצמה, יש לו גם את הזכות של לימוד כל הש"ס כולו.

וע"פ מ"ש בסיום הש"ס "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום" – הנה יה"ר שיהי' שלום בישראל, בין איש לרעהו, מן הקצה אל הקצה, כיון ש"הוי' עוז לעמו יתן"388, שזהו"ע נתינת התורה389, ועי"ז "הוי' יברך את עמו בשלום"388, וכמ"ש הרמב"ם בסוף הלכות חנוכה ש"כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם".

ואז פועלים ש"קורין את שמע בערבין"390, שבחושך הגלות – "ערבין" – יכריזו "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"75,

ועי"ז באים למעמד ומצב ד"קורין את שמע בשחרית"390 – כשיהי' אור הגאולה, "לילה כיום יאיר"391,

בגאולה העתידה לבוא בקרוב ממש, ע"י משיח צדקנו.

* * *

עד. נהוג לדבר במיוחד בהנוגע לנשי ובנות ישראל.

ובכן: בהמשך להמדובר לעיל (סי"ד ואילך) בהנוגע לחינוך הבנים והבנות, הנה בארצות-הברית נהוג שעיקר העמדה ("שטעל") בחינוך מחליטה "עקרת הבית"392, האשה והאמא.

ובהקדמה – שארה"ב היא עתה המדינה שאלי' נשואות עיני הכל ("מ'קוקט זיך אום אויף איר"), כיון שממנה באה השפעת ממון, שעי"ז באה גם השפעה רוחנית, ולכן, כפי שיוקבע כאן אופן החינוך של הדור הצעיר, ובפרט אצל בנ"י, יהי' זה הוראת דרך עבור חינוך הדור הצעיר בכל מושבותיהם, ועד – אפילו בארץ ישראל.

לדאבוננו, כן הוא המצב עתה.

במקום ש"מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים"393, שמשם היו צריכים לקבל הוראות בהנוגע להוספה בלימוד התורה, נגלה וחסידות, ובקיום המצוות בהידור – הנה המצב עתה הוא, שרוב מנין ורוב בנין של בנ"י בכמות נמצא בארה"ב, ומזה מובן, שמסתמא נמצא שם גם רוב מנין ורוב בנין בנוגע להוראות בלימוד התורה וקיום מצוותי'.

אע"פ ש"מי עמד בסוד ה'"394 למדוד מי "למדן" יותר גדול, ירא-שמים יותר גדול, ומקיים מצוות וכו' וכו' – הרי כיון שבענין זה אין לנו קנה המדה והמשקל, ישנה ה"בחינה" בנוגע למקום שבו נמצא מספר גדול יותר של יהודים בכמות כפשוטו, שע"פ דין, עלול יותר שיהיו שם לומדי תורה ומקיימי מצוה בכמות גדולה יותר.

וכמדובר לעיל (סל"ב) בנוגע לדיני בית-דין, שישנו המושג של ב"ד שהוא "גדול במנין"157, היינו, שמונים בפשטות כמה אנשים ישנם בב"ד זה וכמה אנשים ישנם בב"ד השני, ובהתאם לכך נקבעת הגדלות של הב"ד.

אמנם צריכה להיות גם גדלות בשנים, ובב' הפירושים שבזה: (א) בשנים כפשוטם, שזהו"ע הזקנה, (ב) בחכמת התורה (והרי "רוב שנים יודיעו חכמה"395 ), אבל, כיון שאין לנו בירור – ולמי נוגע לחקור ולברר כו' – מי הוא "למדן" גדול יותר, יש לקבוע זאת ע"פ המקום שבו נמצאים יהודים במספר גדול יותר בכמות, שמשם עלולים יותר לקבל "תורה ודבר ה'", ובפרט בהנוגע להלכה פסוקה.

ובפרט שכאן נמצאים יותר במנוחה כפשוטה, והרי ענין המנוחה נוגע להצלחה בלימוד התורה, הבנה בעמקי התורה, ועד גם להבנה בסודות התורה.

– אין הכוונה לפסוק היכן נמצא יותר, והיכן הוא העיקר וכו'; כל אחד יעשה את החלק שלו.

ובכל אופן, טבע העולם לעת-עתה הוא – שבמקום שממנו באה השפעה גשמית, יש בו יותר תקיפות להביע חוות-דעת.

וכיון שבכל המדינות נמשכת השפעה גשמית מארה"ב – מוטל חיוב מיוחד על יהודי ארה"ב לנצל את התוקף הגשמי של המדינה שבה נמצאים, כדי להחדיר את ה"צייתא" ("צוהערן זיך") לדבר ה' ותורתו, בכל מקום ומקום שבו מגעת ההשפעה של ארה"ב.

ובפרט וביחוד בנוגע לענין החינוך – שהרי רואים בפועל שבכל המדינות מתנהגים לפי החינוך שמחנכים את הדור הצעיר בארה"ב, ולכן, כאשר כאן יוסיפו בזה ככל האפשרי, ועוד יותר מזה, הנה נוסף לכך שמצילים כמה נפשות בארה"ב, הרי זה משתקף כמ"פ ככה בכל מקום מושבות בנ"י, הן בעבר זה של הים והן בעברו השני של הים, וכאמור לעיל – בכל המקומות, ובמילא גדולה יותר האחריות של המחנכים והמחנכות.

וע"פ האמור לעיל שבארה"ב מחליטה עקרת-הבית על אופן החינוך – מוטלת עלי' אחריות נוספת, כי, האופן שבו מעמידה את החינוך בביתה, יש לו השפעה על שכנותי', בשכונה הקרובה, ועי"ז נמשכת ההשפעה גם בשכונה הרחוקה, ועד אפילו על בנ"י מעבר לים.

ויה"ר שגם בענין זה יקויים פס"ד הרמב"ם22 ש"הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה", מתוך שמחה וטוב לבב.

ואשרי חלקם וגדול זכותם וכו' וכו'.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון אדמו"ר האמצעי].

* * *

עה. ישנו ענין נוסף שרגיל להזכירו בכל התוועדות והתוועדות, ובפרט בהתוועדות של י"ט כסלו396, שאז יוצאים מן המאסר אל הגאולה, ועד להפס"ד הידוע בב"ד של מעלה שתהי' ידם על העליונה397 :

שיהי' כן גם בכל הענינים של כפר חב"ד בארצנו הקדושה תבנה ותכונן במהרה בימינו, בהנוגע לביסוס הכפר, התפתחות והתפשטות הכפר, ועד לאופן ד"ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"27, ועד שיהיו עוד כמה כפרים, כמדובר כמ"פ398, עד שיקויים הענין ד"נחלה בלי מצרים"28 כפשוטה,

וגם ברוחניות הענינים – שיעסקו בלימוד התורה ובקיום המצוות ללא מדידות והגבלות, לא מדידות והגבלות רוחניות, ולא מדידות והגבלות גשמיות,

ותהי' גאולה וישועה והצלחה,

ומהענין ד"פדה בשלום" של י"ט כסלו – נבוא לקיום היעוד399 "ופדויי הוי' ישובון", בקרוב ממש, בגאולה האמיתית והשלימה,

ויפגשו בהם בנ"י בכלל, ומאנשי כפר חב"ד בפרט – בהנוגע לקרוביהם מאחינו בנ"י הנתונים בצרה ובשבי'400, שגם הם יצאו "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"121, בקרוב ממש, בחסד ובטוב הנראה והנגלה.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – ג"פ), והניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].

* * *

עו. בהמשך להמדובר לעיל (סי"ב ואילך) בהנוגע לתפילין, שאלו אצלי כמ"פ בהנוגע לנשים, וכבר עניתי401 – שהשתתפותן בזה היא עי"ז שינדבו זוג תפילין, וכן גם בנוגע להטירחא בגוף – עי"ז שישפיעו על הבעל, האב או האח, שישתדלו בהפצת ענין קיום מצות הנחת תפילין, ע"ד דברי הגמרא402 "נשים במאי זכיין, באקרויי בנייהו כו' ובאתנויי גברייהו כו'".

ובעיקר – כאמור לעיל (סנ"א) פס"ד המשנה "מצוה גוררת מצוה", שעי"ז תיגרר עוד מצוה ועוד מצוה, ועד שיעמידו בתים בישראל על יסודי התורה והמצוה,

וזו תהי' הכנה להעמדת בתי כהונה ומלכות – כפי שפירשו חז"ל403 על הפסוק404 "ויעש להם בתים", "בתי כהונה .. ומלכות" – שבקרוב ממש יבנה ביהמ"ק השלישי, "כיעקב שקראו בית"277, ו"יראה כהן בציון"405, שזהו "בתי כהונה", משמשין בכהונה בבית מקדשנו; ו"בתי מלכות" – "ועבדי דוד מלך גו' ודוד עבדי נשיא להם לעולם"406, בקרוב ממש.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "אני מאמין"].

* * *

עז. עתה נשאר עוד ענין שנזכר לעיל (ס"ל) בנוגע ל"פדה בשלום נפשי", אשר, ע"פ דברי רבינו הזקן הרי זה קשור עם ענין הצדקה – ה"מגבית" הקשורה עם י"ט כסלו, וההמשך – בימי חנוכה.

ו"כל המוסיף מוסיפין לו", ו"עשר בשביל שתתעשר"407, "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה"64, וכיון שישנו ציווי408 "הדבק בדרכיו", "מה הוא כו' אף אתה כו'"91 – צריכים ליתן ביד פתוחה ובלב נדיבה, ובשמחה ובטוב לבב.

וכאמור כמ"פ – כל הרוצה יציין שמו ושם אמו, על פיתקא בפני עצמה, כדי להזכירו על הציון של רבינו נשיא דורנו, ממלא מקום של בעל הגאולה ובעל השמחה, אשר, בקרוב ממש יקויים היעוד409 "הקיצו ורננו שוכני עפר", ויוליכנו קוממיות לארצנו, בשמחה ובטוב לבב.

(ואח"כ אמר:) ינגנו עתה "והריקותי לכם ברכה", וכיון שכבר מאוחר, ימהרו בנתינת הצדקה, כאמור, ביד פתוחה ובלב נדיבה, ולהתכונן לשבת קודש, שתהי' שבת מבורכת, ו"מיני' מתברכין כולהו יומין"410.

[ניגנו הניגון "והריקותי לכם ברכה", ואח"כ התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "הושיעה את עמך .. עד העולם", וניגן בעצמו בבא הא'].

* * *

עח. כאמור כמ"פ – "המעשה הוא העיקר"3:

בנוגע להמדובר לעיל (ס"ל. סע"ג) אודות חלוקת הש"ס – הנה אלו שלקחו על עצמם מסכתות על מנת לסיימן, יעשו כן בפועל, ואלו שלא לקחו עדיין – יקחו עתה או מחר, והעיקר – שילמדו אותם במשך השנה כולה, באופן שיסיימו אותם לי"ט כסלו הבא עלינו ועל כל ישראל לטובה.

וכן גם בהנוגע לשיעורים בתניא, כפי שחילק רבינו נשיאנו, וכמובן, בהוספה על השיעורים בחומש ותהלים, כידוע התקנה בזה, וכמדובר כמ"פ411.

ועוד ועיקר – שכל זה בא בהוספה על השיעורים הקבועים בלימוד הנגלה והחסידות, באופן שנפסק בהלכות תלמוד תורה, באריכות ובביאור, לכל אחד לפי ענינו ומעמדו ומצבו.

ולעשות כל זה בשמחה ובטוב לבב, שאז יהי' לימוד המביא לידי מעשה – לקיום המצוות בהידור, ובמילא יהיו שני הענינים – הן "מעשה גדול" והן "תלמוד גדול"412,

ועי"ז יבואו ל"בית גדול", "בית ה'" ("זה בית המקדש") ו"בית המלך"413 – לכל פרטיהם כמבואר בגמרא במסכת מגילה414,

בקרוב ממש, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן הניגון "כי בשמחה תצאו"].

טרם צאתו אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א: כמדובר כמ"פ415 שה"שמש" מכריז שלא ישכחו לברך ברכה אחרונה.

[והתחיל עוד הפעם לנגן "כי בשמחה תצאו"].