בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח*, ה'תש"ל.
בלתי מוגה
א. דובר כמ"פ1 אודות מנהג רבותינו נשיאינו (מנהג ישראל – ועאכו"כ מנהג רבותינו נשיאינו – תורה הוא2 ) להתחיל ביאוריהם בהגדה מהפיסקא "הא לחמא עניא"3, וטעם הדבר – לפי שבסימני ההגדה [שהם חלק מתורה, שהרי הובאו בפוסקים דנגלה דתורה ודפנימיות התורה] נקבע הסימן "מגיד" לפני הפיסקא "הא לחמא עניא", שמזה מובן, שכאן מתחיל עיקר הסיפור ביצי"מ.
ואע"פ שיש מה לבאר מתושב"כ ותושבע"פ גם בנוגע לענינים שלפנ"ז, כמו בסימנים "ורחץ", "כרפס" ו"יחץ", שגם הם שייכים לסיפור יצי"מ,
– ואפילו בנוגע לסימן "קדש", הנה אף שענין הקידוש ישנו בכל יו"ט (ובאותו נוסח, מלבד השינוי ד"יום חג המצות הזה", ולא "חג השבועות" או "חג הסוכות" כו') ובכל שבת בכל השנה כולה, הרי הקידוש בליל פסח קשור במיוחד עם חג הפסח, להיותו אחד מד' הכוסות. ולכן יש כמה חילוקי דינים בין הקידוש שבכל שבת ויו"ט לקידוש שבליל פסח4, ועד לדין התיכוני שבשבת ויו"ט שבכל השנה יכולים לקדש גם על הפת5, משא"כ בליל פסח יש חיוב לקדש על יין דוקא –
הנה הסיפור ביצי"מ שבענינים אלו הוא רק באופן ד"זכר ליציאת מצרים" (כפי שאומרים בקידוש), ואילו עיקר ענין הסיפור ביצי"מ באופן של הרחבה, הרי זה בסימן "מגיד" – מלשון הגדה, שענינה סיפור יציאת מצרים – שמתחיל בפיסקא "הא לחמא עניא".
ב. ויש לבאר גם מה שהתחלת סימן "מגיד" היא בתיבת "הא":
"הא" – הוא כמו אות ה"א, שמורה על כללות ענין הדיבור, כיון שרומז על ה' מוצאות הפה (מקור האותיות)6, וגם, הברת הה"א היא בחי' הבל לבד (פנימיות ומקור והתחלת כל דיבור), אתא קלילא דלית בה מששא7.
[ואין זה בסתירה להמבואר בדרושי ר"ה8 ששורש הדיבור הוא אות אל"ף, כי, שם מדובר בנוגע לענין אחר, ואילו כפי שרואים במוחש ובפשטות – אות ה' היא שורש הדיבור].
וזוהי השייכות של "הא (לחמא עניא)" להתחלת סימן "מגיד" – כי, סימן "מגיד" ענינו הסיפור ביצי"מ בהרחבת הדיבור דוקא, וכמובן גם ממ"ש בסידור האריז"ל9 שאמירת ההגדה צריכה להיות בשמחה ובקול רם, ומתאים גם עם מ"ש בסידור האריז"ל10 ש"פסח" הוא "פה סח", היינו, שכללות ענין הפסח קשור עם ענין הדיבור; ולכן הרי זה שייך לאות ה"א, שהיא שורש הדיבור.
ג. וזהו גם שלאחרי תיבת "הא" נאמר "(לחמא) עניא":
ענין הדיבור ("הא") הוא הדרגא היותר תחתונה (בכמות ובאיכות) שבסדר ההשתלשלות ובכחות הנפש, שהרי התחלת ההמשכה היא מחכמה, ראשית הכחות, ולאח"ז נמשך מדרגא לדרגא, עד לענין הדיבור, שזהו כפי שהענין בא כבר בהתגלות לזולת אמיתי.
[ואע"פ שענין המעשה הוא למטה מענין הדיבור – הרי לאמיתו של דבר מעשה ודיבור הם ענין אחד, כי התחלת ענין המעשה הוא מענין הדיבור, שהרי עקימת שפתיו הוי מעשה11, אלא שזהו עדיין מעשה זוטא, ולאח"ז ישנו גם מעשה ממש. ונמצא, שאע"פ שבענין הלבושים ישנה החלוקה לג' הענינים דמחשבה דיבור ומעשה, הנה ביחס לכחות הנפש נחשבים דיבור ומעשה לענין אחד].
ובפרטיות יותר – כידוע שמלכות (דיבור) היא חלק עשירי ממדות, שהם חלק עשירי ממוחין, שהם חלק עשירי מהכחות שלמעלה מהמוחין (כמבואר בדרושים על הפסוק12 "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים"13 ).
וזהו שאומרים "הא (לחמא) עניא" – כי, ענין הדיבור ("הא"), להיותו המדריגה היותר תחתונה, הרי זה ענין של עניות.
ד. וכללות הענין בזה – ש"הא לחמא עניא" הוא התחלת סימן "מגיד", שזהו ענין ההגדה שקשור עם כללות ענין הפסח, ולכן נהגו רבותינו נשיאינו להתחיל ביאורי ההגדה בענין זה.
וענין זה מהוה הוראה לכל אחד ואחת, ובהדגשה גם לכל אחת – כדברי רבינו הזקן14 בנוגע לנשים ש"חייבו אותן חכמים בכל הדברים שתקנו בלילה זה".
ועי"ז באים למ"ש בסיום הפיסקא "לשנה הבאה בארעא דישראל .. בני חורין",
– וכפי שכ"ק מו"ח אדמו"ר הי' נוהג לומר15, שאין הכוונה שצריך להמתין עד לשנה הבאה, אלא משיח יבוא מיד, ובדרך ממילא יהי' כבר לשנה הבאה –
בקרוב ממש.
* * *
ה. בהמשך הפיסקא "הא לחמא עניא" נאמר "כל דכפין ייתי וייכול", היינו, שמזמינים את כל הצריך לאכול מה"לחמא", שהוא עיקר הסעודה, ולכן "כל סעודה קרוי' לחם" (כמובא בפירוש רש"י על החומש16 ), וכידוע הראי' ממ"ש17 "לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם גו'".
אך עדיין צריך להבין בהמשך הפיסקא – "כל דצריך ייתי ויפסח" – מהי שייכותה ל"הא לחמא":
לפי משמעות פשטות הלשון "ויפסח", שקאי על קרבן פסח – בודאי לא מובנת שייכותו ל"הא לחמא"?
וגם לפי פירוש מפרשי ההגדה (החל מאבודרהם18 ) שאין הכוונה לקרבן פסח, שהרי אי אפשר להזמין "כל דצריך" לאכול מפסחו, כיון ש"הפסח אינו נאכל אלא למנוייו"19, ובהכרח לומר שהכוונה היא לצרכי הפסח, ד' כוסות וכו' – לא מובנת שייכותו ל"הא לחמא"?
ויתירה מזה – ש"לחמא עניא" ו"יפסח" הם ענינים הפכיים:
ובהקדים המדובר כמ"פ20 שבמצה גופא יש שני גדרים: מחד גיסא, יש במצה ענין ההרחבה והחירות, שלכן אכילת כזית מצה צ"ל בהסיבה, דרך חירות21 ; ולאידך גיסא, נקראת המצה "לחם עוני"22, שהפירוש הפשוט בזה23, שזהו מאכל של עניים ועבדים (כמובא בשם בן עזרא שבהיותו שבוי היו מאכילים אותו מצה24 ), שאין להם זמן להמתין על שתתפח העיסה כו'.
וכיון שאומרים "הא לחמא עניא", הרי מובן שמדובר כאן אודות המצה כפי שהיא (לא באופן של הרחבה ועשירות, אלא) באופן של עניות.
ובזה גופא – "לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים":
ענין העניות יכול להיות גם בארץ ישראל, כפי שרואים אפילו בענינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל, כמ"ש25 "ארץ חטה ושעורה וגו' זית שמן ודבש", שנימנו מלמטה למעלה – החל מ"חטה", שהיא מהדברים המוכרחים,
– ובזה גופא יש ענין תחתון יותר: "שעורה", שהיא מאכל בהמה [כדברי הגמרא במסכת פסחים26 : "שעורים נעשו יפות .. צא ובשר לסוסים כו'"], והיינו, שאע"פ ששעורה היא גם מאכל אדם, שהרי היא מחמשת מיני דגן שמהם יוצאים י"ח אכילת מצה27, הרי זה קשור עם "זרע בהמה" שבאדם גופא –
ולאח"ז נימנו הענינים היותר נעלים, ועד לענין היותר נעלה (עשירות) – "דבש", שמורה על תכלית התענוג ושביעת רצון (למעלה גם מהתענוג שב"חלב"), כמבואר בדרושי חסידות28 בענין "ארץ זבת חלב ודבש"29 ; ומצד מעלת התענוג שבדבש, מהפך הדבש את הדבר הנטמן בו ומתירו, כמובא בפוסקים30.
ולמטה מהעניות שבארץ ישראל היא העניות שבארץ מצרים, ועז"נ "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", היינו, לא כפי שבנ"י היו לאחרי שיצאו מארץ מצרים, אלא בהיותם עדיין בארץ מצרים, קודם הגאולה, שאע"פ ש"בר"ה בטלה עבודה מאבותינו במצרים"31, הרי עד ש"בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים"32 היו במעמד ומצב ש"לא הי' עבד יכול לברוח"33, שאין זה מעמד ומצב של "בן חורין", שהוא בעה"ב על עצמו, אלא מעמד ומצב של עבדות. ובפרט ש"לחמא עניא די אכלו .. בארעא דמצרים" כולל לא רק את המצה שאכלו בליל ט"ו ניסן, אלא גם את המצה שאכלו במשך כל זמן היותם בשעבוד מצרים בהיותם עבדים ממש, שזהו מעמד ומצב של תכלית העניות.
ולאידך גיסא, הלשון "ויפסח" מורה על מעמד ומצב של תכלית העשירות, כמובן מזה שקרבן פסח "נאכל על השובע"34 (אלא שאין לאכלו אכילה גסה, שעז"נ35 "ופושעים יכשלו בם"), והרי שביעה בכלל מורה על עשירות36, ובפרט שצ"ל "על השובע", שזהו יותר משובע.
ועפ"ז יוקשה יותר מהי השייכות ד"יפסח" ל"לחמא עניא"?!
ו. ויובן בהקדם המאמר37 "אוא"ס למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית":
בפשטות יש כאן שני ענינים שונים: ענין אחד – שאוא"ס הוא למעלה מעלה עד אין קץ, וענין נוסף – שאוא"ס הוא למטה מטה עד אין תכלית. וכמובן ע"פ המבואר במאמר ההילולא ד"ה באתי לגני38 והמשך המאמרים שלאחריו פרטי הענינים דלמעלה מעלה עד אין קץ ופרטי הענינים דלמטה מטה עד אין תכלית, שבפשטות הם שני ענינים שונים.
אמנם, אם הם שני ענינים שונים, הי' צריך לומר "אוא"ס למעלה מעלה עד אין קץ", ואח"כ לחזור ולומר "אוא"ס למטה מטה עד אין תכלית" (אוא"ס ב"פ), וכיון שנאמר "אוא"ס" פעם אחת על שני הענינים, הרי מובן שזהו ענין אחד, כיון שהלמעלה מעלה עד אין קץ מתקשר עם הלמטה מטה עד אין תכלית.
וזוהי גם השייכות של "לחמא עניא" ל"יפסח" – כיון ש"לחמא עניא" הו"ע שלמטה מטה עד אין תכלית, ו"יפסח" הו"ע שלמעלה מעלה עד אין קץ, והרי המטה מטה כו' והמעלה מעלה כו' קשורים זב"ז.
ולהעיר, שענין זה מודגש גם בארץ ישראל, שלהיותה "ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה"39, יש בה את כל הענינים, הן ענינים המוכרחים – "נפשות רבות וחסרונן", והן ענינים של תענוג – "להחיות בהם נפש כל חי"40, מלמעלה מעלה עד אין קץ, שהו"ע הדבש, עד למטה מטה עד אין תכלית, שהו"ע חטה ושעורה; משא"כ בשאר הארצות, שגם בהם יש עניני דלי דלות, עד לעשירות ותכלית העשירות, אבל לא כולם ביחד.
ז. אך עדיין אינו מובן:
בשלמא בנוגע לאוא"ס אין מקום לקושיא איך ביכלתו להיות הן למעלה מעלה עד אין קץ והן למטה מטה עד אין תכלית; אבל איך יכולים להיות שני קצוות אצל נברא, כמו ארץ ישראל הגשמית, ועד"ז בנוגע לפיסקא "הא לחמא עניא", ששייכת לקיום התומ"צ ע"י נברא שנמצא למטה, נשמה בגוף, במדידה והגבלה – לא רק בנוגע לגוף, אלא גם בנוגע לנשמה, ועד שגם כשהנשמה היא בדרגת "בכל מאדך"41, הרי זה רק "מאד שלך"42, וא"כ, איך יתכן אצל נברא שבאכילת "לחמא עניא" יהי' במעמד ומצב ד"יפסח"?!
ויובן ע"פ המבואר בלקו"ת43 בפירוש הכתוב44 "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח", שהדרגא ד"מרום וקדוש" כפי שהיא באופן ד"אשכון" – כמ"ש45 "לשכנו תדרשו גו'", שזהו"ע של קביעות, ועד לאופן ד"אוהל בל יצען בל יסע יתדותיו לנצח"46 – הרי זה דוקא במעמד ומצב ד"את דכא ושפל רוח".
ועפ"ז מובן שהענינים הכי נעלים הם דוקא בבחי' "לחמא עניא",
ובפרט כשהענין ד"לחמא עניא" הוא באופן ד"הא", שמורה על הגילוי, שהרי "הא" הוא התרגום של "זה" – מראה באצבעו ואומר זה47, ויתירה מזה, שגם במעמד ומצב של לשון תרגום שהוא למטה מלשון הקודש [כמבואר בתורה אור פ' משפטים48 שהחילוק בין לשון הקודש לשבעים לשון (שהתחלתם הוא לשון תרגום) הוא בדוגמת החילוק בין "אבן" שהיא בריאה בידי שמים ל"לבינה" שהיא מעשה ידי אדם], הרי זה באופן של גילוי,
ולכן נמשכת שם הבחי' ד"מרום וקדוש", למעלה מעלה עד אין קץ – כפי שמתקשר עם המטה מטה עד אין תכלית, ב"לחמא עניא" שב"ארעא דמצרים", ששם גופא נעשה הגילוי ד"מרום וקדוש".
וכיון שעומד בתנועה של ביטול, הרי הוא נותן גם להזולת, וע"י הנתינה להזולת, שהו"ע הצדקה – הרי כיון ש"אין ישראל נגאלין אלא בצדקה"49, אזי "לשנה הבאה בני חורין", ובאופן ד"שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים" (כמ"ש בסיום ברכת אשר גאלנו50 ), ועד – "ונודה לך שיר חדש", לשון זכר51, בקרוב ממש, בביאת משיח צדקנו.
* * *
ח. בנוגע לפיסקא "הא לחמא עניא", יש נוסחאות שגורסים "כ.הא לחמא עניא", וטעם הדבר – בפשטות – שהרי על המצה המונחת על השולחן אי אפשר לומר "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", "שהרי אין זה הלחם ממש שאכלו אבותינו"52, אלא "כ.הא".
אבל רבינו הזקן בחר את הנוסח "הא לחמא עניא" (ולא "כ.הא"), וקבעו בסידור (שהרי ההגדה היא חלק מהסידור) השוה לכל נפש (שלכן לא הכניס בו עניני כוונות כו', ששייכים רק לאלו שיודעים כוונות האריז"ל וכיו"ב, ואילו הסידור שייך לכל אחד, גם למי שמאיזה סיבה שתהי' אינו שייך לענינים של כוונות כו'53 ).
ולכאורה אינו מובן: איך באמת אומרים "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", ומה גם שצריך להסביר זאת לתינוקות – שבשבילם עושים כמה ענינים בשעת הסדר: ממהרים לערוך קידוש שלא ישנו התינוקות, ומסלקין הקערה להתמי' התינוקות (כפי שמביא רבינו הזקן בשו"ע54 ), וא"כ, איך אפשר להסביר לתינוק, ותינוק שע"פ טבע וע"פ תורה צריך כבר לישון – שהמצה שמונחת על השולחן בשנת ה'תש"ל היא המצה ש"אכלו אבהתנא בארעא דמצרים"?!
ט. ויובן ע"פ הידוע55 בענין "והימים האלה נזכרים ונעשים"56, שבעניני תומ"צ, בבוא הזמן שבו הי' ענין מסויים, הנה עי"ז שמזכירים זאת כדבעי, הרי זה באופן שענין זה חוזר ונעשה היום.
וענין זה שייך לכל אחד – שהרי זה פסוק מפורש במגילה, ומפורש שם שזהו "בכל גו' משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר"56, כך, שזוהי הוראה לכל אחד שיכול להיות הענין ד"נעשים" כמו בפעם הראשונה.
וכפי שכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע ביאר57 עד כמה יכול כח הציור לפעול על האדם, וסיפר מעשה בפועל, שא' צייר לעצמו איך שעומד לפני הקיסר, וכח הציור פעל עליו "לחיות" את הענין כמו בפעם הראשונה, ועי"ז נפל עליו אימה ופחד עד שנתעלף!... וכיון שכ"ק מו"ח אדמו"ר חזר וסיפר וצוה להדפיס זאת בלקוטי דיבורים57 בשפה המובנת לכל אחד ואחת ("זשאַרגאָן"), הרי מובן שזהו ענין ששייך לכאו"א.
ולהעיר, שפעולת כח הציור על האדם שייכת אפילו אצל גוי, ובמכ"ש בנוגע ליהודי שיש לו שייכות אל האמת מצד נשמתו, הרי בודאי שע"י הציור יכול לפעול בעצמו שיהיו אצלו כל הענינים (לא רק באופן של דמיון, אלא) באמת.
ולכן אפשר לומר בשנת תש"ל: "הא לחמא עניא די אכלו .. בארעא דמצרים" – כיון שמצד הזכרון נרגש אצלו שכן הוא באמת.
י. ומובן, שכאשר מתבטלת הגבלת הזמן והמקום, שלכן יכולים לומר על המצה שאוכלים כאן בשנת תש"ל "הא לחמא עניא די אכלו .. בארעא דמצרים" – אזי מתבטלים גם ההגבלות והחילוקים בינינו לאבותינו, ולכן אומרים "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים".
וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר בהתחלת גאולתו58, שאע"פ שאין אנו יכולים להידמות לאבותינו, מבקשים אנו "יהי הוי' אלקינו עמנו כאשר הי' עם אבותינו"59 ; וכאשר מבקשים, נעשה כן – שנעשים כמו "אבותינו".
וכמו"כ מתבטלת המחיצה שבין אדם לחבירו, וכל בנ"י נעשים מציאות אחת, באופן שישראל ע"י אורייתא נעשים חד עם קוב"ה60, שלכן אין פלא שההנהגה היא באופן ד"ואהבת לרעך כמוך"61, כמבואר בתניא פרק ל"ב ש"מצד שרש נפשם בה' אחד" הנה "כולן מתאימות ואב א' לכולנה", ובפרט מצד אחדות הפשוטה כפי שהיא למעלה עד אין קץ, הרי אין חילוק כלל בינו לבין חבירו ("ער איז יענער און יענער איז ער"), ולכן פשוט הדבר שכל מה שיש לו ה"ה נותן לחבירו – "כל דכפין ייתי וייכול כל דצריך ייתי ויפסח", החל מצרכי הפסח (כנ"ל ש"יפסח" קאי על צרכי הפסח), ד' כוסות וג' מצות (לא רק כזית) וכיו"ב, ועד שבאים לפירוש ד"יפסח" כפשוטו – אכילת קרבן פסח, בבוא הגאולה,
– שהרי אע"פ שאין בכוחנו לצאת מהגלות לבד, דכיון שלא הלכנו לגלות לבד, אלא הקב"ה הביא אותנו לגלות, לכן אין אנו יכולים לצאת מהגלות לבד58, אעפ"כ, יש בכחנו לפעול שהקב"ה יוציא אותנו מהגלות –
בקרוב ממש, ע"י משיח צדקנו.
* * *
יא. כשם שעכשיו אומרים "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", שיש לנו עכשיו מה שהי' בזמן יצי"מ – כך גם לאידך גיסא, שמה שאומרים עכשיו "כל דכפין ייתי וייכול כל דצריך ייתי ויפסח", הי' גם בזמן יצי"מ, כדלקמן.
ובהקדים מ"ש במדרש62 על הפסוק63 "עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו",
– לאחרי ששולל64 הפירוש לגנאי (שנזכר גם במסכת שבת65 ), כיון ש"אין דורשין שיר השירים לגנאי, אלא לשבח, שלא נתן שיר השירים אלא לשבחן של ישראל"66 –
שקאי על הזמן ש"משה וישראל מסובין ואוכלין פסחיהם במצרים", ש"הרבה מהן לא היו מקבלים עליהם למול, אמר הקב"ה שיעשו הפסח, וכיון שעשה משה את הפסח, גזר הקב"ה לד' רוחות העולם .. מן הרוחות שבג"ע הלכו ונדבקו באותו הפסח .. והי' ריחו הולך מהלך מ' יום67, נתכנסו כל ישראל אצל משה אמרו לו בבקשה ממך האכילנו מפסחך, מפני שהיו עייפים מן הריח"68, "והיתה נפשם קוהא לאכול".
ועוד לפני שמשה אמר להם שצריכים למול את עצמם ואת בניהם ועבדיהם (כפי שיתבאר לקמן (סי"ג)) – הנה לכל לראש אמר להם: "כך אמר לי הקב"ה, כל69 בן נכר לא יאכל בו", ואכן שמעו בנ"י למשה ו"עמדו והפרישו הנכרים שביניהם".
יב. ולכל לראש יש ללמוד מזה הוראה ברורה בנוגע לענין שאודותיו מדובר לאחרונה בדור יתום זה:
יש כאלו שטועים ואומרים שלטובתה של ארץ ישראל, בכמות ובאיכות, כדאי להכניס גויים רח"ל, ולבטל את המחיצה שבין יהודי לגוי – מחיצה שאין צורך לעשותה, כיון שהקב"ה קבע מחיצה זו, ואעפ"כ רוצים הם להכניס את הגוי מעבר א' של המחיצה לעבר השני.
ועל זה באה ההוראה מסיפור המדרש הנ"ל, שהדבר הראשון שאמר משה לבנ"י (עוד לפני שאמר להם שאר הענינים) הוא – שעליהם להפריש הנכרים שביניהם, שמזה מובן חומר ענין בלתי-רצוי זה עבור בנ"י, ובמילא גם עבור הגויים.
והגע עצמך:
מדובר אודות יהודים שלא מלו את עצמם, בידעם שמשה רבינו אמר שצריכים למול, ולולי זאת לא יוכלו לעשות את הפסח. וגם אם מישהו לא ידע מזה – הרי זה גופא חסרון, וכידוע בפירוש הכתוב70 "חטאתי כי לא ידעתי", שהא גופא ש"לא ידעתי" הו"ע של חטא, "שהי' ראוי לו לידע כו'"71, ואז היו אומרים לו שכבר מר"ח ניסן הודיע משה שעומדים להקריב את הפסח וצריכים למול כו'.
ובכן: גם ליהודים אלו אמר משה לכל לראש "כל בן נכר לא יאכל בו", עוד לפני שצוה אותם על המילה!
וכיון שהוראה זו נאמרה בנוגע לקרבן פסח, הרי מובן, שזהו ענין שנוגע לגאולה, כי, "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"72, ולכן, כשם שביצי"מ הוצרכו בנ"י להפריש הנכרים שביניהם, ורק אז היו יכולים לאכול מקרבן פסח, כך גם לצורך הגאולה העתידה בהכרח לפרוש מן הגויים, וכל זמן שלא עושים זאת, הרי זה מעכב וסותר לענין הגאולה73.
וענין זה מובן גם מהמסופר בגמרא במסכת פסחים26 אודות "ההוא ארמאה דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים", וע"י עצתו של רבי יהודה בן בתירא נמנע הדבר – דלכאורה אינו מובן: מדוע רצה לאכול מקרבן פסח דוקא, הרי יש עוד קרבנות שיש לבעלים חלק בהם, כך, שהי' יכול להיטפל ליהודי שיתן לו לאכול מקרבן שלמים? אך הענין הוא – שבנוגע לקרבן פסח שקשור עם ענין הגאולה יש הדגשה מיוחדת שצריך לפרוש מ"בן נכר".
יג. וממשיך במדרש74, שלאחרי ש"עמדו והפרישו הנכרים שביניהם", חזרו וביקשו ממשה רבינו שיתן להם לאכול מהפסח, ואמר להם משה "כך אמר לי הקב"ה, וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו אז יאכל בו75, עמדו ומלו את עבדיהם .. כל ערל לא יאכל בו76, מיד כל אחד ואחד נתן חרבו על ירכו ומהל עצמו".
ונמצא, שבזמן יצי"מ הי' כבר הענין ד"כל דצריך ייתי ויפסח" – שהרי משה רבינו נתן להם מהפסח שלו; וכיון שהפסח נאכל על השובע34, נתן להם מסתמא גם שאר עניני אכילה – "כל דצריך ייתי וייכול".
איך נתן להם משה רבינו מפסחו – הרי הפסח אינו נאכל אלא למנוייו19, והרי לא נימנו על פסחו של משה?
[וכאן אי אפשר לתרץ כמו בנוגע לפיסקא "כל דצריך ייתי ויפסח" שהכוונה היא לצרכי הפסח, ד' כוסות וג' מצות וכו' – שהרי מפורש להדיא במדרש שמדובר אודות קרבן פסח].
ויש לומר הביאור בזה78 :
כיון שמשה רבינו ידע שיש לו עסק עם יהודים שקשה להסתדר אתם... הנה בידעו שיש בין בנ"י כאלו ש"הללו כו' והללו כו'"79, ידע שיהיו כאלו שלא ימולו את עצמם, ולכן, בשעה שהקריב פסחו, הי' בדעתו לזכות גם את כל אלו שיבואו ויבקשו לאכול מפסחו, שהרי "זכין לאדם שלא בפניו"80.
הדין בקרבן פסח הוא שכל אחד צריך לאכול כזית82. ועפ"ז, איך יתכן שפסחו של משה – שהי' "מן הכבשים גו'"83, כבש מדוד ומוגבל – הספיק עבור ריבוי מבנ"י, שהרי לא הי' מספיק לאכול "משהו" (ע"ד "אוכל קימעא והוא מתברך במעיו"84 ), אלא הוצרך להיות כזית לכל אחד?!
ואין לומר שכיון שכל ענין השיעורים הוא הלכה למשה מסיני (כדברי הגמרא במסכת עירובין85 ), הנה בפסח שהקריבו ביצי"מ, קודם מ"ת, לא הי' החיוב דשיעור כזית, ובפרט לפי הדעה86 שבנ"י היו אז בגדר של בני נח, ואין שיעורין לבני נח87 – כי, השיעור דכזית נאמר בנוגע לקרבן פסח גופא (ולא שמפרשת קרבן פסח יודעים רק שצריך שיעור, ואילו השיעור עצמו יודעים מהלכה למשה מסיני), ולכן, בהכרח לומר שגם אז הי' החיוב דשיעור כזית88.
והביאור בזה:
מסופר בהמשך דברי המדרש74 בנוגע למילת בנ"י, "מי מלן .. משה הי' מוהל ואהרן פורע ויהושע משקה ("כוס של ברכה"89, כמו שנותנים לתינוק לאחרי הברית), וי"א יהושע הי' מוהל ואהרן פורע ומשה הי' משקה".
וכיון שגם אהרן ויהושע ודכוותייהו [החל משבט לוי שבמשך כל השנים שהיו במצרים הקפידו על מצות מילה, כמ"ש90 "ובריתך ינצורו"] הקריבו הפסח – היו גם הם יכולים ליתן לבנ"י מפסחיהם, ובצירוף כולם יחד הי' מספיק ע"פ טבע שיהי' לכל אחד מבנ"י כזית מקרבן פסח.
ובכל אופן, רואים מכאן, שגם בזמן יצי"מ הי' כבר הענין ד"כל דכפין ייתי וייכול כל דצריך ייתי ויפסח"91.
* * *
טז. כשם שנתבאר לעיל שהענין ד"כל דכפין .. יפסח" הי' בזמן יצי"מ – היו אז גם שאר הענינים שישנם עכשיו ב"סדר", החל מהענין ד"מה נשתנה כו'":
בנוגע לקושיות בנוגע למצה ומרור – מובן בפשטות שהיו גם אז, שהרי נאמר בפירוש בציווי דקרבן פסח: "ומצות על מרורים יאכלוהו"92.
ובנוגע ל"מטבילין" – איתא בדעת זקנים מבעלי התוס'92 ש"שני טיבולין .. כנגד שתי הזאות אחת על המשקוף ואחת על המזוזות"93, או "כנגד דם ברית ודם פסח, שנאמר94 מתבוססת בדמיך".
ובנוגע ל"מסובין" – מפורש במדרש הנ"ל על הפסוק "עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו", שקאי על הזמן ש"משה וישראל מסובין ("במסבו" מלשון הסיבה95 ) ואוכלין פסחיהם במצרים".
יז. ויש להוסיף, שבענין זה יש הדגשה מיוחדת בנוגע לפסחו של משה – שממנו ביקשו בנ"י לאכול ("האכילנו מפסחך"):
בין הפירושים שהובאו במדרש על הפסוק "עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו" – איתא96 : "עד שמשה במסבו .. שנקרא מלך שנאמר97 ויהי בישורון מלך".
ועפ"ז יש לבאר ענין נוסף בנוגע לריח הפסח שגרם ש"נתכנסו כל ישראל אצל משה אמרו לו בבקשה ממך האכילנו מפסחך":
ובהקדם הידוע98 בביאור הסיפור אודות רבינו הזקן99 בהיותו במבצר הפטרופבלי, שבשעה שהוליכוהו בספינה ביקש מהפקיד להעמיד את הספינה כדי שיוכל לקדש הלבנה, ולא רצה, והראה לו רבינו הזקן שבכחו להעמיד את הספינה בעצמו, ואח"כ חזר וביקש ממנו להעמיד את הספינה, ונתרצה והרשה לו לקדש הלבנה – דלכאורה אינו מובן: כיון שהי' בכחו להעמיד את הספינה בעצמו, ואכן העמידה בפועל, למה הוצרך לבקש מהפקיד שיעמיד את הספינה? – כיון שרצונו של הקב"ה שקיום התומ"צ יהי' למטה מעשרה טפחים בדרך הטבע, ולכן רצה רבינו הזקן שעמידת הספינה (כדי שיוכל לקדש הלבנה מעומד ובישוב הדעת) תהי' בדרך הטבע.
ועפ"ז אינו מובן בנדו"ד: כיון שבקשת בנ"י לאכול מפסחו של משה היתה עי"ז שהרוחות של ג"ע הוליכו את ריח הפסח בכל מצרים (כנ"ל סי"א) – הרי זה ענין שאינו בדרך הטבע?!
[לכאורה יש לתרץ בדוחק, שהתפשטות ריח הפסח בכל מצרים (שלא בדרך הטבע) היתה רק ענין של גרמא, לעורר אותם כו', ולכן אין זה נוגע לקרבן פסח עצמו, שאכלוהו מרצונם כו'.
וכמו בסיפור הנ"ל, שהנס של העמדת הספינה ע"י רבינו הזקן גרם לכך שהפקיד יתרצה להעמיד את הספינה, כך, שהנס הוא רק גרמא, ואילו הענין דקידוש הלבנה עצמו נעשה בדרך הטבע.
וע"ד שמצינו בנוגע לקרבנות וגט ש"כופין אותו עד שיאמר רוצה אני"100, והיינו, שאע"פ שענין זה נעשה ע"י כפי', מ"מ, כיון שסוכ"ס עושה זאת מצד רצונו, לא נוגע מהי הסיבה שגרמה לכך.
אבל:
בסיפור דקידוש לבנה מדובר אודות גוי, שאינו בעל בחירה, ולכן, שינוי רצונו של הפקיד שנתרצה להעמיד את הספינה (עי"ז שרבינו הזקן העמידה בדרך נס) נעשה אצלו ענין טבעי; משא"כ בנדו"ד, שמדובר אודות בנ"י שהם בעלי בחירה, אי אפשר לומר כן.
ובנוגע לענין ד"כופין אותו עד שיאמר רוצה אני" – הרי הרמב"ם מבאר101 שהטעם שהכפי' מועילה הוא לפי ש"יצרו הוא שתקפו", אבל בעצם "רוצה הוא לעשות כל המצוות", וענין זה נעשה רק לאחר מ"ת, שאז בטלה הגזירה, ועליונים ירדו לתחתונים ותחתונים עלו לעליונים102, ונעשה אצל כל אחד מישראל "אנכי הוי' אלקיך"103, כחך וחיותך, ולכן הרצון שלו הוא בהתאם לרצון העליון; משא"כ בנדו"ד, קודם מ"ת, אי אפשר לומר שבגלל ש"היו עייפים מן הריח" ו"היתה נפשם קוהא לאכול", הרי זה נחשב שרצונם האמיתי לאכול קרבן פסח].
ויש לומר, שהמדרש בעצמו מבהיר זאת בפירושו "שהמלך במסבו" קאי על משה שנקרא מלך:
ענינו של מלך – גם אצל אומות העולם – ש"הוא הכל" (כהלשון המובא בפירוש רש"י104 : "הנשיא הוא הכל"), שלכן, "מלך פורץ גדר כו' ואין מוחין בידו"105, "אמר מלכא עקר טורא"106, ועד ש"מאן דמחוי במחוג קמי מלכא" ענשו היפך החיים107, כי, האמת היא שכל מציאותם של אנשי המדינה היא המציאות של המלך, ולכן מי שמראה שגם הוא מציאות, אינו יכול להשאר במציאותו בשלימות108.
וזהו גם הביאור בדברי אברהם אבינו לבני חת: "גר ותושב אנכי עמכם וגו'"109, "אם תרצו הריני גר, ואם לאו אהי' תושב ואטלנה מן הדין כו'"110 – דלכאורה אינו מובן: איך הי' אברהם אבינו יכול ליטול מהם, הרי זו גזילה, שאסורה גם אצל בני נח? – דכיון שמינו את אברהם למלך עליהם, באמרם "נשיא אלקים אתה בתוכנו"111, הי' יכול ליטול מהם מה שרוצה.
ובנוגע לעניננו:
כיון שכבר אז הי' משה רבינו "מלך", ולא עוד אלא שהי' זה באופן ד"המלך במסבו", היינו, שהמלוכה שלו היתה באופן של התפשטות והתרחבות, ובאופן שאצל כל אחד מישראל היתה נרגשת המלוכה של משה רבינו – הרי מובן שפעולתו של משה אצל בנ"י היתה באופן שכך נעשה הרצון שלהם ע"פ טבע, בגלל שכל מציאותם היתה המציאות של משה רבינו.
יח. וכשם שנעשו אז כל הענינים הנ"ל, ועד שמשה פעל לא רק על בנ"י שהיו בארץ גושן, אלא גם על אלו שהיו במצרים, שגם אצלם יהי' הרצון כו'112 – נעשים ענינים אלו גם עכשיו, בנוגע לגאולה העתידה, שגם היא תהי' ע"י משה, שהרי "גואל ראשון הוא גואל אחרון"113, יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו, בקרוב ממש.
* * *
יט. בפיסקא "ברוך המקום כו'", נאמרה תיבת "ברוך" ד' פעמים114 – בהתאם לכמה ענינים ב"סדר" שהם במספר ד', כמו: ד' כוסות, ד' קושיות, ובפיסקא זו גופא – "כנגד ארבעה בנים"115.
אך צריך להבין: מדוע נאמר "ברוך המקום כו' שנתן תורה כו'" דוקא בהקדמה לענין ד' הבנים – הרי כל עניני הסדר הם חלק מתומ"צ, החל מהתחלת ההגדה שענינה הוא הסיפור ביצי"מ, וא"כ, היתה הקדמה זו יכולה להיות גם שם, ולמה נאמרה דוקא כאן?
כ. ויובן בהקדם הנוסח שאומרים בברכת התורה: "ונהי' אנחנו וצאצאינו וצאצאי כל עמך בית ישראל .. לומדי תורתך כו'", היינו, שמקשרים את הענין של לימוד התורה עם ענין הבנים.
והענין בזה – כפי שאמרו רז"ל116 "כל שהוא תלמיד חכם ובנו תלמיד חכם ובן בנו תלמיד חכם, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם, שנאמר117 ואני זאת בריתי וגו' לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה' מעתה ועד עולם .. מכאן ואילך תורה מחזרת על אכסניא שלה", דכיון שישנם ג' דורות שעוסקים בתורה, הנה "החוט המשולש לא במהרה ינתק"118 [וכפי שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר לא'119 בקשר ללידת נכדו, שעכשיו שיש לו בני בנים ניתוסף אצלו שלימות, כיון ש"עטרת זקנים בני בנים"120 ], ומזה מובן, שהעובדה שיש בנים שלומדים תורה נוגעת לכללות ענין התורה.
וזהו גם הטעם שהענין ד"ושננתם לבניך"121 נקבע בקריאת שמע, שזוהי כללות התורה כולה.
ולכן קבעו הפיסקא "ברוך המקום כו'" בהקדמה לענין ד' הבנים דוקא – כי, בשאר הענינים קשור כל ענין עם פרט א' מתרי"ג מצוות, ואילו לימוד התורה עם ד' הבנים קשור עם כללות ענין התורה (ואע"פ שגם לימוד התורה הוא פרט א' בתרי"ג מצוות, הרי החיוב הוא ללמוד אודות כל תרי"ג המצוות, ובמילא הרי זה כולל את כל התורה כולה).
כא. וזהו גם הדיוק "ברוך המקום"122 :
כיון שיש להקב"ה כמה שמות, ועד שאמרו חז"ל123 שבעים שמות יש לו – למה בחרו כאן השם "המקום" דוקא?
ולא מספיק התירוץ ש"המקום" קאי על מלכות122, שהו"ע הדיבור, ששייך לפסח שענינו "פה סח" (כנ"ל ס"ב) – שהרי מלכות גופא נקראת בכמה שמות (כמו אדנ"י, שזהו שם שנזכר קל"ד פעמים בתנ"ך124 ), ועד לשבעים שמות125, וא"כ, אין הכרח לומר "המקום" דוקא.
והביאור בזה:
"המקום" – קשור עם מקום גשמי שבעוה"ז, ששם יורדים הנשמות להתלבש בגופים, ודוקא שם ישנו הענין דלידת בנים, משא"כ במלאכים שאין אצלם פרי' ורבי', כפי שאמר להם משה בנוגע לתורה: "מה כתיב בה, כבד את אביך ואת אמך126, אב ואם יש לכם"127 (דאע"פ שענין המלאכים הו"ע המדות, מיכאל – מדת החסד, וגבריאל – מדת הגבורה, והרי לידת המדות היא ע"י המוחין שנקראים אב ואם, הרי עיקר הענין דכיבוד אב ואם הוא בנוגע לאב ואם כפשוטם).
וזהו "ברוך המקום" – לא שם אדנ"י ששייך למלכות כפי שהיא בעולם האצילות, או אפילו כפי שיורדת לעולמות בי"ע הרוחניים, אלא דוקא כפי שנמשך במקום גשמי, ששם נמצאים ד' הבנים, כולל גם הבן שהוא ההיפך דחכם – שענין זה אינו שייך באצילות, ששם "לא יגורך רע"128, כי אם למטה במקום גשמי דוקא – וגם עמו מדברת התורה ועד שפועלת בו שיהי' "בן" כפי רצון התורה.
וע"י מעשינו ועבודתינו (שבזה תלויים כל הענינים דלעתיד לבוא129 ) פועלים הענין ד"ברוך" שפירושו המשכה130, וד"פ ברוך, היינו, שההמשכה היא בכל ד' העולמות91.
* * *
כב. מאמר (כעין שיחה) ד"ה חכם מה הוא אומר.
* * *
כג. בדרך כלל נחלקת ההגדה לשני חלקים131 : החלק הראשון – שבח והודי' על יציאת מצרים, והחלק השני – תפלות ובקשות בנוגע לגאולה העתידה (אלא שגם בחלק הראשון יש ענינים השייכים לגאולה העתידה, אבל זהו רק בדרך אגב). וכן בנוגע ל"הלל" – שחלקו הראשון שאומרים בחלק הראשון של ההגדה שייך ליצי"מ, וחלקו השני שייך לגאולה העתידה. והממוצע ביניהם – ברכת אשר גאלנו, שבה מזכירים שני הענינים (כהדעה שאומרים לא רק "אשר גאלנו כו'", אלא גם "כן כו' יגיענו וכו'"50).
ועפ"ז צריך להבין בנוגע לפיסקא "על אחת וכמה וכמה" (ולעת-עתה לא מצאתי שיתעכבו על זה): מדוע נזכרו שם – לאחרי "שהוציאנו ממצרים .. ונתן לנו את ממונם" – עוד כו"כ ענינים שאירעו לאחרי יצי"מ בליל ט"ו ניסן, עד "ובנה לנו את בית הבחירה", שמאורע זה הי' כמה מאות שנה לאחרי יצי"מ?
ואין לומר שנזכרו רק בדרך אגב, כמו בפיסקא "הא לחמא עניא" שמזכירים גם "לשנה הבאה כו'" – כי, שם הרי זה רק פרט אחד, ואילו כאן נזכרו כמה פרטים, ואדרבה: רובם הם ענינים שאירעו לאחרי יציאת מצרים.
כד. ויש לבאר זה ע"פ הביאור בפנימיות התורה, ומזה יובן גם בפשטות הענינים:
על הפסוק132 "אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים", ומונה בכתוב כל מ"ב המסעות – מבאר רבינו הזקן בלקוטי תורה133 : "להבין לשון אלה מסעי שהוא לשון רבים .. והרי מארץ מצרים הוא רק יציאה ונסיעה ראשונה שנסעו מרעמסס לסוכות", ומבאר, ש"עיקר ותכלית נסיעתן הי' לצאת מבחי' מצרים, בחי' מיצר וגבול .. ולכן כל המ"ב מסעות נק' הכל אשר יצאו מארץ מצרים", כי, כל זמן שלא נכנסו ל"ארץ טובה ורחבה"29, הרי זה עדיין "ארץ מצרים", מיצר וגבול.
ועד"ז מובן בפשטות הענינים – שכל זמן שהיו במדבר, הי' עדיין החשש לטענת פרעה "נבוכים הם גו' סגר עליהם המדבר"134, ובמילא לא נתבטלה לגמרי גלות מצרים.
[ואפילו לאחרי קרי"ס ש"לא נשאר בהם עד אחד"135 – הנה לא מיבעי להפירוש136 שפרעה נשאר ואח"כ מלך בנינוה137, וכשנתנבא יונה עלי' להחריבה עמד מכסאו וקרע בגדיו ולבש שק והכריז לכל עמו שישובו בתשובה, כמ"ש138 "ויזעק גו' מטעם המלך וגדוליו" (כיון שזכר את ה"פסק" שקיבל בפעם הראשונה...), אלא אפילו לולי זאת, נשארה עדיין המציאות של מצרים, שלכן יש איסור לחזור למצרים139, כיון שאין לבנ"י מה לעשות שם140 ].
ולכן, כדי שתהי' יציאת מצרים בשלימותה, נוגעים כל הפרטים שלאח"ז, עד "הכניסנו לארץ ישראל".
ובנוגע לפיסקא "ובנה לנו את בית הבחירה" – יש לומר141, שכיון שהזכיר כבר הכניסה לארץ ישראל, הוסיף להזכיר גם בנין בית הבחירה, כי, התכלית והשלימות של ארץ ישראל היא – לבנות שם בית הבחירה שבו תהי' השראת השכינה [ובאופן שנשאר גם לאחרי החורבן, כיון ש"קדושת המקדש .. מפני השכינה ושכינה אינה בטלה"142 ], וענין זה נותן קיום במציאותה של ארץ ישראל [שגם לאחרי ש"מפני חטאינו גלינו מארצנו" – גלות ברוחניות או גלות בגשמיות – שייכת ארץ ישראל לכל אחד מישראל, שיש לו בה אמה על אמה143 ], ולכן הענין ד"הכניסנו לארץ ישראל" תלוי בכך ש"בנה לנו את בית הבחירה".
ויש להוסיף בדיוק השם "בית הבחירה" – לא רק ענין הקדושה, שיש בזה כמה דרגות: "עשר קדושות"144, ועד שענין הקדושה ישנו גם בחוץ לארץ, אלא ענין הבחירה דוקא – "המקום אשר יבחר ה'"145, כי, דוקא מצד ענין הבחירה הרי זה נשאר קיים לעולם ואינו בטל146.
אמנם, כל זה אינו מספיק עדיין, אלא צריך להיות גם הענין ד"לכפר על כל עונותינו", כי, עי"ז שמבטלים הענין ד"חטאינו", אזי מתבטל הענין ד"גלינו מארצנו".
ואז – "לשנה הבאה בירושלים".
הוסיפו תגובה