בס"ד. שיחת ש"פ שלח, מבה"ח תמוז, ה'תשכ"ח.
בלתי מוגה
א. בנוגע להמסופר בפרשת השבוע אודות שילוח המרגלים – מצינו ב' ענינים שלכאורה אינם מתאימים זל"ז1 :
מחד גיסא – כיון שמשה עצמו בחר בהם לשליחות זו, בהכירו אותם [להיותו רועה ישראל, רועה נאמן, והרי ענינו של רועה הוא שיודע ומכיר את צאן מרעיתו לא רק בחיצוניות, אלא בפנימיותם ("דורך-און-דורך")], הרי בודאי ידע שהם ראויים ויכולים למלא את השליחות "לתור את הארץ"2.
ובפרט ע"פ מ"ש3 "כולם אנשים", ופירש רש"י: "כל אנשים שבמקרא לשון חשיבות, ואותה שעה כשרים היו".
ועד כדי כך, שנשאלת השאלה: כיצד יתכן שבמשך ארבעים יום ירדו מן הדרך ונשתנו מן הקצה אל הקצה, עד שנכשלו בחטא המרגלים, שפעל גם על כל בנ"י, שנשארו במדבר ארבעים שנה יתירים!
ולאידך גיסא, מצינו בפירוש רש"י על הפסוק4 "וילכו ויבואו", "להקיש הליכתן לביאתן, מה ביאתן בעצה רעה, אף הליכתן בעצה רעה".
ב. ובהקדים המבואר בלקוטי תורה5 אודות שיטת המרגלים שלא רצו ליכנס לארץ ישראל – מפני שלא רצו להתעסק בעניני העולם כו'6.
וענין זה צריך להיות בהתאם למ"ש בפשטות הכתובים, שהרי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"7 – שאמרו "אפס כי עז העם גו' והערים בצורות גו'"8, ולכן "לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו"9, "כביכול כלפי מעלה אמרו"10, שהי' זה ענין של כפירה בה':
המרגלים טענו, שכיון שארץ ישראל היא ארץ ל"א מלכים11, ובכללות יותר – ארץ שבעה עממין, שלכל אחד מהם יש סוג הנהגה בחיים משלו, הנה כאשר צריך לכבוש אותם, ולשנות את סדר החיים שהי' עד אז, ולקבוע סדר חיים של קדושה ע"פ ממשלת התורה – אזי יש צורך בענין של מלחמה.
ובענין המלחמה רואים שגם כאשר לפועל מנצחים בה, לא יתכן שלא יהיו אבידות, ובהכרח שיהי' ענין של חסרון כו'.
ואפילו כאשר המלחמה היא באופן נסי, למעלה מדרך הטבע, כמו במלחמת מדין, שהיתה באופן ש"לא נפקד ממנו איש"12 – גם אז צריך לבזבז זמן ומרץ כו', ובאותה שעה צריך לנתק את עצמו משאר הענינים.
כלומר: תכלית המלחמה היא אמנם בשביל הנצחון, אבל המלחמה מצד עצמה היא בבחינת מלאכה שאינה צריכה לגופה.
וגם לאח"ז, כשיכנסו כבר לארץ ישראל, אזי יצטרכו לעסוק בחרישה וזריעה וכל שאר הענינים הקשורים עם עבודת הארץ, ולא לאחרי משך זמן, אלא תיכף ומיד בכניסתם לארץ, כפי שכבר נאמר לפנ"ז13 : "כי תבואו אל הארץ גו' תזרע שדך גו'", ורק לאח"ז "שבת לה'"; ונוסף על הקדימה, הנה גם בנוגע לכמות הזמן הרי זה באופן שרוב הזמן – "שש שנים" – עוסקים ב"תזרע שדך", ורק מיעוט הזמן – "בשנה השביעית" – "שבת לה'", ואז יכולים להתמסר לגמרי לעניני תומ"צ.
וכיון שכן – טענו המרגלים – למה צריך להכנס לארץ ישראל?! מוטב להשאר במדבר, ששם אין ענין של מלחמה, שהרי עמוד הענן הי' מפסיק בין בנ"י לשאר העמים, וגם אין צורך להתנתק מעניני קדושה כדי להתעסק בעניני העולם, כיון שישנו "לחם מן השמים"14, ומים מבארה של מרים.
ועל זה מבואר בלקו"ת5, שהמרגלים "טעו בזה טעות גדול", ושיטתם היתה היפך האמת; ואילו השיטה האמיתית היא שיטת משה רבינו, שאדרבה – יש לירד ולעסוק בעניני העולם, כדי לבררם ולזככם כו', שעי"ז ממלאים את הכוונה העליונה.
ובכן: משה רבינו סמך על המרגלים שידעו את אמיתית הכוונה, אבל לפועל נכשלו המרגלים בזה.
ולאחרי שסרו מהדרך האמיתית – הרי זה כמשל15 ההולך בדרך המלך, שכאשר סר ממנה אפילו כחוט השערה בלבד, אזי ילך ויתרחק ממנה יותר ויותר, ועד שימצא את עצמו במעבה היער, מקום החיות, שבן אדם אינו יכול להיות שם; וכך הי' אצל המרגלים, שסוכ"ס באו למעמד ומצב של מרידה בה' (שלכן אמרו יהושע וכלב: "אך בה' אל תמרודו"16 ).
ג. וההוראה מזה – שהרי התורה היא תורת חיים, שכל עניני התורה הם הוראה בחייו של כל איש ישראל, בכל זמן ובכל מקום:
בכללות ישנם שתי שיטות: שיטת דור המדבר – שצריך להתנתק מהעולם ולעסוק רק בתורה, "דעה את ה'", עד לאופן ד"כמים לים מכסים"17, כפי שהיתה הנהגת דור המדבר, "דור דעה"18, שרצו להשאר בעולם המחשבה, ולכל היותר – בעולם הדיבור19, אבל לא לירד לעולם המעשה; ושיטת משה רבינו – שהלימוד כשלעצמו אינו מספיק, אלא צריך גם לצאת ולפעול בעולם, והיינו, שלא זו בלבד שהעולם לא ישפיע עליו, אלא אדרבה, שהוא ישפיע ויפעל על העולם – להפוך מקום שהי' בשליטת ל"א מלכים, ל"ארץ נושבת" עבור בנ"י.
וכללות החילוק בין שתי השיטות הנ"ל – שלפי שיטת דור המדבר העיקר הוא ענין הלימוד, ולא נוגע ענין המעשה; ואילו לשיטת משה רבינו צריך הלימוד לבוא למעשה דוקא – "המעשה הוא העיקר"20.
וכיון ש"אסתכל באורייתא וברא עלמא"21 – מצינו ב' שיטות אלו גם בעולם: יש כאלו שעיקר עסקם בעניני הבנה והשגה, ועל יסוד הבנתם והשגתם באים למסקנות, מבלי להתחשב במבחן המציאות, וכאשר המציאות אינה בהתאם למסקנותיהם, אזי מסיקים שהמציאות אינה נכונה ומחפשים לשנות את המציאות22 ; ויש כאלו שבוחנים את אמיתת הבנתם והשגתם אם היא מתאימה אל המציאות, ואם המציאות אינה כן, אזי מחפשים לשנות את הבנתם והשגתם.
ולהעיר, שבעבר (בימי הביניים) היתה השיטה שצריך לבנות על השכל, ולא נוגע ענין המעשה, ורק בדורות האחרונים – החל משנת השש מאות לאלף הששי, כמבואר בזהר23 (בשייכות לפסוק24 "בשנת שש מאות גו' נבקעו כל מעיינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו") שאז ניתוסף ריבוי בחכמת העולם (והיינו לפי שניתוסף ריבוי בחכמת התורה, שהרי באותו זמן היתה התגלות תורת החסידות – "דע את אלקי אביך"25, ולכן ניתוסף ריבוי חכמה גם בעולם) – מדגישים את הצורך בהתבטאות בענין המעשה דוקא.
ונקודת הענין6 – שגם מי שהוא בעל שכל נעלה ביותר, ובא לידי הבנה והשגה (כולל גם השקו"ט והפלפול עם חבירו, שזהו הענין ד"דיבוק חברים" ו"פלפול התלמידים"26 ), אין זה מספיק עדיין, אלא יש צורך שההבנה וההשגה תומשך להיות בהתאם אל המעשה, ואז יודעים שהשכל הוא אמיתי; ובלאו הכי – חסר לא רק בענין המעשה, אלא גם בהבנה והשגה, וכנ"ל בנוגע למרגלים, שבאו למעמד ומצב של מרידה בה' – שזהו היפך ענין השכל, שגם הוא נברא ע"י הקב"ה, בורא העולם ומנהיגו, כך שהוא מקור השכל, ואילו הם מרדו בהקב"ה, שלא האמינו ביכלתו ית' כו', "כביכול אפילו בעה"ב אינו יכול להוציא כליו"27.
וכידוע הסיפור28 שהובא בספרי מוסר בנוגע לאריסטו, שפעם תפסו אותו בעשיית דבר שפל, וכאשר שאלו אותו: מאי האי, הרי אתה אריסטו שיצאת עם שיטה חדשה במוסר, ואיך אתה עושה דבר שפל כזה, מבלי להתיירא שיתפסו אותך?! – השיב: עכשיו אינני אריסטו!... בשעה שעוסק בחכמה אזי הוא חכם וכו', אבל לאח"ז הרי הוא אדם אחר!
אבל שיטת התורה אינה כן, אלא כמ"ש הרמב"ם29 "כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו .. כך צריך שיהי' ניכר במעשיו במאכלו ובמשקהו וכו'". – הן אמת שאמרו30 "קבל את האמת ממי שאומרה", אבל אעפ"כ צריכה גם הנהגתו להיות בהתאם לכך.
וכידוע הפתגם31 שגם ההשכלה היותר נעלית בתורת החסידות צריכה להתבטא בענין של "בכן" בנוגע לפועל.
ו"מכלל הן אתה שומע לאו"32 – שאם הלימוד אינו בא לידי מעשה, הנה גם בשעת הלימוד אינו חכם, כי, כשחסר בהרגל, חסר גם בהראש.
ד. אך עדיין יכול לטעון, שכיון שהתייגע בשכלו, אינו מוכן לוותר, ורצונו לבנות על שכלו ("בויען אויף דעם אייגענעם שכל") בנוגע לעצמו בתור יחיד.
ועל זה באה הוראה נוספת מענין המרגלים שסמכו על שכלם (ומה גם שהיתה להם "דיפלומה" ממשה ש"כשרים היו") – שאף שהיו עשרה בלבד, מ"מ, גרמו לכל בנ"י, יחד עם משה רבינו, שנשארו ארבעים שנה יתירים במדבר, "במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים"33.
וטעם הדבר – דכיון שכל אחד מהם הי' נשיא של שבט בישראל, לכן היתה להם השפעה על בנ"י, כך, שלמרות שיהושע וכלב לא הסכימו עמהם, ומשה רבינו – שהי' גדול מהם – לא הסכים עמהם, מ"מ, גרמו לכל בנ"י להשאר במדבר.
וזוהי גם הוראה לכל אחד מישראל – שעם היותו יחיד, יש לו אחריות גם עבור הזולת, החל מבני ביתו ומשפחתו וסביבתו, ובפרט אם הוא בעל השפעה על חוג מסויים, שמכבדים אותו – ללא נפק"מ מהי הסיבה לכך, אפילו אם זה בגלל שלימדם מהו "זוהמא ליסטרון" (כף גדולה שמסלקין בו זוהם הקדירה והקלחת לצדדין)34 – ובמילא מכבדים גם את מעשיו, ולכן, אם לא יתקן את מעשיו, הרי זה ישפיע באופן בלתי רצוי גם על אחרים, כפי שהי' אצל המרגלים35.
ועד"ז לאידך גיסא – שע"י הנהגה טובה (כפי שהי' אצל יהושע וכלב ש"חיו מן האנשים ההם"36 ) פועל יהודי לא רק בנוגע לעצמו, אלא גם בנוגע לאחרים.
ואשרי חלקם של אלו שמתנהגים כדבעי, וזכות הרבים תלוי בהם.
והעיקר – שעי"ז ממהרים את ביאת משיח צדקנו בקרוב ממש, ובאופן דנשמה בגוף דוקא, שאז יהי' הענין ד"מעשה גדול"37 דוקא, וביחד עם זה, "יהיו פנויין בתורה וחכמתה"38, כיון שיקויים היעוד39 "ועמדו זרים ורעו צאנכם"40.
* * *
ה. בהמשך הפרשה41 נאמר "כי תבואו אל ארץ מושבותיכם", ומפרש רש"י: "בישר להם שיכנסו לארץ".
כלומר: למרות חטא המרגלים, שהי' מרידה בה', ועד ש"ויבכו העם"42, "ויאמרו גו' נשובה מצרימה"43, כך, שיש הוה אמינא שהמצב כבר אבוד ("ס'איז שוין פאַרפאַלן") – בישר להם הקב"ה שיכנסו לארץ.
וכיון שבהמשך לזה נתן להם הקב"ה שתי מצוות: מצות נסכים, ומצות חלה – הרי מובן, שעל ידם נעשה התיקון לחטא המרגלים.
ו. ויש לבאר הקשר והשייכות דתיקון חטא המרגלים למצות חלה44 – "ראשית עריסותיכם חלה תרימו גו'"45, שעז"נ46 "להניח ברכה אל ביתך" – שנוהגת גם בזמן הזה47 :
חטא המרגלים הי' בכך שהעמידו על שכלם הם, ולא רצו לקיים דבר ה' שנאמר להם ע"י משה. ולכן, התיקון לזה הוא ע"י ענין האמונה שהיא באופן שכולו להוי', ללא עירוב שכלו האישי.
וזהו גם תוכנה של מצות חלה – "ראשית עריסותיכם חלה תרימו גו'" – שהתחלת כל ענין צריכה להיות באופן של נתינה לה' [ולא רק בנוגע לחלה, אלא גם בנוגע לכל צרכי האדם (שנכללים בענין המזון48, שנקרא בכללות בשם "לחם"49 ), כמ"ש הרמב"ם50 ש"כל דבר שהוא לשם הא-ל" צריך "שיהי' מן הטוב והנאה .. וכן הוא אומר51 כל חלב לה'"], כולל גם בנוגע לענין השכל, שלפני שמבין בשכלו ומתנהג לפי חיוב שכלו, צ"ל ענין האמונה כו'.
ובאותיות פשוטות – שקודם שמתעסק במושכלות (שהם בדוגמת ענין האכילה שנעשית דם ובשר כבשרו), הנה לכל לראש צריך להיות מודגש אצלו ענין האמונה בה', בורא העולם (ולא רק לפני כמה אלפי שנים, אלא גם בכל יום ובכל רגע), כולל גם השכל שנברא ע"י הקב"ה, ואז יכול להיות בטוח שהתעסקותו במושכלות לאח"ז תהי' באופן שלא ירד מן הדרך כו'.
ז. וההוראה מזה:
גם אם הי' מעמד ומצב שסמך על דעת עצמו ("שטעלן אויף זיך"), עד כדי מרידה בה' – אין זה מקרה אבוד, כאמור, שגם לאחרי חטא המרגלים, "בישר להם שיכנסו לארץ".
אלא שצריך לבוא ולומר בנוגע להנהגתו הקודמת: "טעות היא בידי", ועכשיו הוא מוכן לשנות את הנהגתו, ובלשון הכתוב52 : "הננו ועלינו גו'" (אף שגם בענין זה נכשלו כו').
ולא די בכך שרוצה להשתנות (למרות שמצד השוחד של אהבת עצמו הי' יכול גם שלא להבחין בטעות), אלא בהכרח שהרצון יבוא לידי פועל – לשנות הנהגתו בפועל, ולהתנהג ע"פ תורת אמת, שאז רואה בבירור את האמת, ואין אצלו מעמד ומצב ד"ויתרוצצו"53, מבלי לדעת כיצד להתנהג כו'40.
* * *
ח. בין הדברים שסיפרו המרגלים בנוגע לארץ ישראל – ש"עז העם .. וגם ילידי הענק ראינו שם"8, ובתור ראי' לזה – "ויראום את פרי הארץ"4, "כשם שפרי' משונה כך עמה משונה"54.
ואע"פ שכל זה הי' אמת – אמרו יהושע וכלב "טובה הארץ מאד מאד"55, והיינו, שזה גופא שבארץ ישראל ישנם בני ענק, ופירות גדולים ביותר, מהוה הוכחה שזוהי ארץ טובה ביותר, וכמובא בפירוש רש"י56 : "יש ארץ מגדלת גבורים כו'".
ונקודת הענין – שכל דבר שבעולם, כיון שנברא ע"י הקב"ה שהוא תכלית הטוב, לא יתכן שיש בו רק רע, ובודאי שאין רע בלא טוב57, אלא שצריכים לגלות את הטוב, וכל זה תלוי באופן השימוש בהדבר.
וזהו החילוק בין שיטת המרגלים, שראו את הדבר כפי שהוא בחיצוניותו בלבד, ליהושע וכלב שהתבוננו וראו את פנימיות ואמיתית הדבר, שיכולים לנצל את כל התכונות של הארץ לקדושה, להפוך אותה – ע"י ההנהגה כרצון הקב"ה – לארץ ישראל, באופן ש"טובה הארץ מאד מאד" (לא רק ארץ טובה סתם, כפי שנאמר גם בנוגע לארץ מצרים58, אלא "טובה הארץ מאד", ו"מאד מאד").
אלו שעוסקים עם הנוער, באים בטענה, שכיון שנמצאים בדרא דעקבתא דמשיחא, ש"חוצפא יסגא", ו"נערים פני זקנים ילבינו"60, הנה במצב כזה אי אפשר לדרוש מהם קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצוות, במכ"ש וק"ו מזה שלא הסכימו לקבל על עצמם מה שתבעו מהם אתמול ושלשום דבר שאינו קשה כ"כ, ועאכו"כ שלא יסכימו לקבל על עצמם עול מלכות שמים ועול מצוות, שזהו עול קשה, שהרי קיום התומ"צ צריך להיות לא רק בר"ה ויוהכ"פ, בשבת ויו"ט, אלא גם בימי החול של כל השנה כולה, ובימי החול גופא – במשך כל היום מתחילתו ועד סופו, ומובן, שמי שאינו מוכן לשאת משא קל, בודאי לא יהי' מוכן לשאת משא כבד.
ולכן – טוען הוא – מוטב שלא לדבר עמהם על זה, דכיון שבלאה"כ לא יצייתו אליו, הנה לכל לראש הרי זה דברים בטלים... ולא עוד אלא שזה יגרום שבכלל לא ירצו לשמוע את דבריו, ובגלל זה הרי הוא עלול גם לאבד את משרתו...
ועל זה באה ההוראה מסיפור המרגלים – שדוקא העובדה שיש שם ענקים כו', מהוה הוכחה ש"טובה הארץ מאד מאד":
דוקא בגלל שהנוער הם חוצפנים ועזי פנים, ואינם מתפעלים משום דבר, לא מהעולם, לא מההורים ובני המשפחה, וגם לא ממה שהם בעצמם הבינו אתמול... אלא מכריזים: היום אנחנו בני חורין לעשות מה שאנחנו רוצים (ובפרט כפי שרואים בשבועות האחרונים, שעורכים שביתות וכו') – דוקא בגלל זה נקל יותר להביא אותם לדרך האמיתית של קיום התומ"צ!
י. וזוהי ההוראה לכל אלו שעוסקים עם נערים ונערות – שצריכים לבוא ולומר להם: למרות שעד עתה לא דיברנו אתכם אודות עול התומ"צ, מצד איזו סיבה שתהי' – הנה כל זה הי' עד עתה, ואילו עתה מודיעים אנו לכם את האמת, שיש תורה ומצוות; שש מאות ושלש עשרה מצוות!... וצריך לקיימם לא רק שלש פעמים בשנה, אלא בכל יום ויום מימות השנה.
ודוקא מצד גודל התוקף שלהם – כמו התוקף שבכללות בנ"י שהם "עזין באומות"61 – יכולים לדרוש מהם מיד קבלת עול התומ"צ בשלימות:
כשמדובר אודות תלמידים חלשים או בינונים – מוכרחים ללכת עמהם בעניני התומ"צ "לאט לאט", שכן, בנ"י בכלל הם "המעט מכל העמים"62, ואצל בנ"י גופא אין עדיין תשעים ותשעה אחוז שומרי תומ"צ... ולכן אי אפשר לדרוש מיד עבודה קשה; אבל כשמדובר אודות תלמידים ששום דבר לא נוגע להם, ואינם מתפעלים משום דבר, לא מהמלמד ולא מההורים וכו' – יש לנצל תכונה זו כדי להודיע להם ולדרוש מהם לקבל על עצמם העול של כל תרי"ג מצוות, מתוך הכרה שזוהי דרך האמת.
וכאשר יפעלו זאת על הנוער, הנה לא זו בלבד שהם עצמם יהפכו להיות שומרי תומ"צ, אלא עוד זאת, שמצד טבעם שאינם מתפעלים מאף אחד, ומסתכלים על כולם מלמעלה למטה... – יפעלו גם על אחרים, ועד שיהפכו את כל העולם כולו להיות ע"פ היושר והצדק והמשפט כו', ועד למעמד ומצב של "ארץ ישראל", "ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"63, שבכל העולם כולו תשלוט קדושה ואלקות, וכמ"ש64 "כי לה' המלוכה ומושל בגוים".
יא. ואז יהי' גם המלמד והמשפיע במעמד ומצב ש"זכה וזיכה את הרבים"65, ועד ש"גדול מרבן שמו"66.
ואין לך נחת רוח גדול יותר למלמד ומשפיע, בראותו, שהתלמיד והמושפע אינו זקוק עוד לקבל ממנו, ואדרבה, הוא בעצמו נעשה מלמד ומשפיע לאחרים.
והעיקר – שע"י הנהגה זו מעמידים "צבאות הוי'"67, ויחד עמהם יוצאים לקבל פני משיח צדקנו, שיבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו, בגאולה האמיתית והשלימה.
* * *
יב. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ראשית עריסותיכם וגו'.
* * *
יג. על הפסוק68 "ועשיתם אשה", מפרש רש"י: "אין זה ציווי [ולא כמו מ"ש בפ' בהעלותך69 "ויעשו בני ישראל את הפסח", שזהו ציווי], אלא כשתבואו שם ותעלה על לבבכם לעשות אשה לה'".
וצריך להבין: מהו טעם אריכות הדברים בפירוש רש"י, "כשתבואו שם ותעלה על לבבכם לעשות אשה לה'" – לכאורה הי' יכול לומר בקיצור, שאין זה ציווי אלא רשות, ולמה מוסיף: (א) "כשתבואו שם", (ב) "ותעלה על לבבכם", (ג) "לעשות אשה לה"?
יד. וממשיך רש"י לפרש מ"ש בהמשך הכתוב: (א) "ריח ניחוח", (ב) "לפלא נדר או בנדבה וגו'".
ולכאורה: בכתוב נאמר "לפלא נדר או בנדבה וגו' לעשות ריח ניחוח לה'", ולמה משנה רש"י הסדר ומקדים רש"י לפרש תחילה "ריח ניחוח", ואח"כ "לפלא נדר או בנדבה וגו'"?
ולהעיר:
בכמה דפוסים מופיע תחילה ד"ה "לפלא נדר או בנדבה וגו'", ולאח"ז ד"ה "ריח ניחוח", כסדר הכתוב.
ובכן, יש הכרח בשכל הפשוט שהדפוס שלפנינו – כברוב הדפוסים – הוא היותר נכון, כי70 : לא יתכן לומר שרש"י כתב פירושו כסדר הכתוב, והמדפיס הפך את הסדר – שהרי זה היפך השכל; ומסתבר בפשטות, שרש"י דייק לכתוב פירושו שלא כסדר הכתוב, והמדפיס שרצה להראות שהוא "תלמיד חכם", "סאַם71 סאַפּאָזשניק"... "תיקן" והפך את הסדר בפירוש רש"י שיהי' בהתאם לסדר הכתוב.
וכבר עמדו מפרשי רש"י על דיוק זה, כמ"ש הרא"ם: "ומה שפירש מלת ריח ניחוח קודם או במועדיכם [שמזה גופא מוכחת הכרעתו שזוהי הגירסא הנכונה בפירוש רש"י], היא אגב גררא, דאגב שפירש ועשיתם אשה שאיננו ציווי רק פירושו כשתבואו שם ותעלה על לבבכם לעשות אשה בעבור ריח ניחוח, פירש ריח ניחוח".
אבל לכאורה קשה לומר כן, כי, ע"פ ביאור זה, נמצא, שמ"ש "ריח ניחוח" קאי רק על "לפלא נדר או בנדבה", היינו, שהסיבה לכך שתעלה על לבבכם לפלא נדר או בנדבה היא בעבור ריח ניחוח, ולא קאי על "או במועדיכם", שאז ישנו חיוב לעשות האשה; והרי בכתוב נאמר "לפלא נדר או בנדבה או במועדיכם לעשות ריח ניחוח לה'", היינו, ש"ריח ניחוח" קאי גם על "או במועדיכם".
טו. גם צריך להבין בפירוש רש"י "ריח ניחוח" – "שיהי' נחת רוח לפני"72 :
ידוע הכלל שרש"י אינו סומך על ענין שיפרש לאח"ז, אבל בנוגע לענין שכבר פירש לפנ"ז – מצינו לפעמים שרש"י סומך שהבן חמש למקרא יזכור מה שלמד בפרשיות שלפנ"ז, ולכן אינו צריך לפרש זאת פעם נוספת.
ובנוגע לעניננו73 :
הפירוש ד"ריח ניחוח", "נחת רוח לפני" – פירש רש"י בפ' ויקרא74, ועוד לפנ"ז בפ' תצוה75.
[ובנוגע76 לפעם הראשונה שמוזכר בתורה הענין דניחוח – "וירח ה' את ריח הניחוח"77 – יש לומר שהפירוש ד"ריח הניחוח" הוא ע"ד שפירש רש"י לפנ"ז על הפסוק78 "ויקרא את שמו נח. לאמר זה ינחמנו", "יניח ממנו את עצבון ידינו, עד שלא בא נח לא הי' להם כלי מחרישה והוא הכין להם, והיתה הארץ מוציאה קוצים ודרדרים כשזורעים חטים, מקללתו של אדם הראשון, ובימי נח נחה", ועד"ז בנדו"ד, שע"י הקרבנות גרם נח ענין של מנוחה, "ניחוח", שהקב"ה אמר "לא אוסיף לקלל עוד את האדמה גו'"77].
ובכן: אם בפ' ויקרא לא סמך רש"י על פירושו בפ' תצוה (לפני פרשיות אחדות בלבד), וחזר ופירש זאת עוה"פ, הרי בודאי שבפרשתנו אינו יכול לסמוך על מה שפירש בפרשת תצוה ובפרשת ויקרא (לאחרי הפסק של ספר שלם ועוד כמה פרשיות).
וא"כ, צריך להבין מדוע בפרשתנו מפרש רש"י רק "שיהי' נחת רוח לפני", ואינו מוסיף ומסיים "שאמרתי ונעשה רצוני", כבפרשיות שלפנ"ז?
טז. וגם צריך להבין בפירוש רש"י "לפלא נדר או בנדבה וגו'" – "או שתעשו האשה בשביל חובת מועדיכם שחייבתי אתכם לעשות במועד":
א) מהי אריכות הלשון "בשביל חובת מועדיכם שחייבתי אתכם לעשות במועד"?
ב) כיון שרש"י מפרש כאן מ"ש בהמשך הכתוב "או במועדיכם", "או שתעשו האשה בשביל חובת מועדיכם כו'" – אינו מובן, מדוע מעתיק מהכתוב את התיבות "לפלא נדר או בנדבה", שאינו מפרשם כלל, ואילו התיבות שאותן מפרש, "או במועדיכם", אינו מעתיק, אלא רק מרמז ב"וגו'"?
וכמדובר כמ"פ שכל ענינים אלו צריכים להיות מובנים בפשטות הכתובים, שלכן לא צריך רש"י להוסיף דבר בפירושו79.
*
יז. המשך הביאור בפרקי אבות80 (דשבוע שעבר81 ), "רבי שמעון אומר הוי זהיר בק"ש ובתפלה כו'",
– ע"ד השייכות של ר"ש בן נתנאל לענין דתורתו אומנתו (בדוגמת רשב"י)82, כי, עיקר הענין דתורתו אומנתו הוא לא רק בכמות הזמן, ובלימוד נגלה דתורה (שבזה הי' עיקר עסקו של רשב"י אפילו בהיותו במערה83 ), אלא גם באיכות ההתקשרות לנותן התורה84, ובלימוד פנימיות התורה ("מארי קבלה"), כדאיתא בזהר85 ש"תורתם אומנתם" הם אלו ש"לא זזת שכינתא מנהון כל יומיהון", והם "דירה לשכינתא"86 ;
ומצינו בגמרא87 שכאשר ר' אלעזר בן ערך אמר לריב"ז "תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני .. פתח רבי אלעזר בן ערך במעשה המרכבה ודרש וירדה אש מן השמים וכו'", "וכיון ששמעו ר' יוסף הכהן ור"ש בן נתנאל, אף הם פתחו במעשה המרכבה .. ורעשה הארץ ונראתה הקשת בענן כו'". ובזה גופא יש עילוי מיוחד אצל רשב"נ, שאף שלא הי' אצלו ענין הכהונה (שהרי רק ר"י נקרא "ר' יוסי הכהן") שבא בירושה, הרי הפתיחה שלו במעשה מרכבה היתה בכח עצמו לגמרי (ולא כמו ראב"ע שאמר דבר שלימדו ריב"ז). ובזה מודגש יותר שאצל רשב"נ הי' העילוי דתורתו אומנתו באופן של "דירה לשכינתא"88 –
נכלל בשיחה שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה בלקו"ש חי"ז ע' 356 ואילך.
יח. המשך הביאור בפירוש רש"י "את הקישואים"89, "שהם קשים למניקות כו'" – נכלל בשיחת ש"פ בהעלותך סי"ב90.
*
יט. במסכת אבות פרק שלישי (שלומדים ביום הש"ק זה) שנינו91 : "רבי שמעון (סתם ר"ש הוא רשב"י92 ) אומר, שלשה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו מזבחי מתים וכו', אבל שלשה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו משולחנו של מקום כו'".
וצריך להבין:
א) מה בא ר"ש להשמיענו במשנה זו – וכי יש צורך במסכת אבות, "מילי דחסידותא"93, להשמיענו ע"ד החיוב דלימוד התורה, בה בשעה שזהו דבר ידוע לכל אחד מישראל, גם אם עדיין אינו במדריגת חסיד?!
ב) בדברי ר"ש שאם "לא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים" – לא מודגש הפלאת חומר הענין דביטול תורה, והרי זה שלא בערך לגבי מאמר רז"ל94 שעז"נ95 "כי דבר ה' בזה גו'"!
ג) מהו הדיוק "שלשה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה כו'" – שלשה דוקא, משא"כ שנים או אחד?
ד) וכן בצד החיוב, "שלשה שאכלו .. ואמרו .. דברי תורה כאילו אכלו משולחנו של מקום" – הרי השכר של לימוד התורה הוא שלא בערך יותר מאשר ענין האכילה משולחנו של מקום, ובפרט לאחרי ששנינו במשנה שלפנ"ז96 ש"אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה הקב"ה קובע לו שכר", ועאכו"כ "שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה", ש"שכינה שרוי' ביניהם, שנאמר97 אז נדברו יראי ה' גו' ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו וגו'", ולאח"ז בא ר"ש – שתורתו אומנתו82 – ומוסיף ש"שלשה שאכלו .. ואמרו .. דברי תורה" אזי השכר אינו אלא "כאילו אכלו משולחנו של מקום"?!
כ. והביאור בזה:
במשנה זו לא בא ר"ש לבאר את העונש על ביטול תורה והשכר על לימוד התורה כשלעצמו (כמו במשנה שלפנ"ז ש"הקב"ה קובע לו שכר"), אלא לומר דבר חידוש בנוגע לפעולת לימוד התורה בגשמיות העולם – שגם ענין זה שייך במיוחד לרשב"י שתורתו אומנתו, כמדובר לעיל98 שע"י תורתו פעל גם בעוה"ז – שהדיבור בדברי תורה בעת האכילה על השולחן פועל שיהי' זה "כאילו אכלו משולחנו של מקום".
כלומר: אין זה רק באופן שמקבל שכר על לימוד התורה כשלעצמו, אבל לימוד התורה נשאר ענין בפני עצמו והאכילה נשארת ענין בפני עצמו, אלא באופן שלימוד התורה פועל גם על האכילה.
כא. וענין זה שייך דוקא ל"שלשה שאכלו על שולחן אחד":
לכל לראש מדגיש ר"ש שלא די בכך שמכניס אורח להאכילו על שולחנו, וכדי שהאורח לא יהי' עצוב לישב לבדו, מתיישב גם הוא אל השולחן, ומזמין אל השולחן עוד יהודי כדי שיוכלו לומר "הב לן ונבריך", אלא נוסף לזה צריך לומר על השולחן דברי תורה, ואז נחשב "כאילו אכלו משולחנו של מקום".
וענין זה שייך במיוחד ל"שלשה שאכלו על שולחן אחד" (משא"כ שנים, וכ"ש אחד) – כי, "שלשה שאכלו" הו"ע של קביעות, ואז מודגשת הפעולה בעולם שע"י "תורתו אומנתו" – שגם זה קשור עם ענין הקביעות – שלימוד התורה פועל על האכילה שנעשית "כאילו אכלו משולחנו של מקום"99.
ולאידך גיסא, "שלשה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו מזבחי מתים" (תקרובת ע"ז100 ) – "זבחי מתים" דייקא, ולא שאר לשונות שנאמרו בע"ז – כי, עיקר ההדגשה כאן היא על חסרון פעולת התורה בעולם, כך, שהעולם נשאר ללא פעולת התורה, שהיא "תורת חיים", ולכן האכילה היא "כאילו אכלו מזבחי מתים"101.
הוסיפו תגובה