בס"ד. שיחת ש"פ תולדות, מבה"ח וער"ח כסלו, ה'תשכ"ז.
בלתי מוגה
א. כ"ט מרחשון הוא ערב ר"ח כסלו, ובקביעות שנה זו – ערב שני ימי ר"ח כסלו, כיון שחודש מרחשון בשנה זו הוא חודש מלא, שיש בו (לא רק כ"ט יום, אלא) ל' יום, ולכן נקראת שנה זו שנה שלימה.
ובהקדמה:
הטעם שסדר החדשים הוא אחד מלא ואחד חסר – כמבואר ברמב"ם1 (ובשאר הספרים שעוסקים בענינים אלו) – לפי ש"חדשה של לבנה (והרי "ישראל מונין ללבנה"2) תשעה ועשרים יום ומחצה .. ואי אפשר לומר שראש החדש יהי' במקצת היום עד שיהי' מקצת היום מחדש שעבר ומקצתו מהבא, שנאמר3 עד חודש ימים, מפי השמועה למדו שימים אתה מחשב לחודש, ואי אתה מחשב שעות, לפיכך עושין חדשי הלבנה מהן חודש חסר ומהם חודש מלא", כך, שבשני חדשים שאחד מהם מלא ואחד מהם חסר, ניתוסף יום שלם, שמשלים את חסרון ב' חצאי הימים בחדשה של לבנה.
והסדר בזה – שהראשון מלא והשני חסר, וכיון שלגבי ענינים מסויימים נחשב תשרי חודש הראשון, ולגבי ענינים מסויימים נחשב ניסן חודש הראשון, לכן, חודש תשרי וחודש ניסן לעולם מלאים4.
אמנם, כיון שחדשה של לבנה אינו תשעה ועשרים יום ומחצה בלבד, אלא ישנם עוד "תשצ"ג חלקים", הנה "מפני החלקים שיש בכל חודש וחודש יתר על חצי היום, יתקבץ מהן שעות וימים, עד שיהיו מקצת השנים חדשים חסרים יתר על המלאים (ז' חסרים וה' מלאים, וזוהי שנה ש"נקראו חדשי' חסרים"), ובמקצת השנים חדשים מלאים יתר על החסרים" (ז' מלאים וה' חסרים, וזוהי שנה ש"נקראו חדשי' שלמים").
כלומר: בגלל החלקים של חדשה של לבנה היתרים על חצי היום, יש שנים שבהם מוסיפים עוד יום, והיום הנוסף הוא בחודש מרחשון, כך, שלמרות שע"פ הסדר (שחודש אחד מלא וחודש אחד חסר) הי' צ"ל חסר, הרי גם הוא מלא.
ונמצא, שהמעלה של "שנה שלימה" (ש"נקראו חדשי' שלמים") ניכרת בחודש מרחשון דוקא, שכאשר חודש מרחשון הוא מלא, אזי יודעים שזוהי שנה שלימה (משא"כ חודש כסלו, שגם כשהוא מלא, אין זו הוכחה שזוהי שנה שלימה, שהרי גם בשנה שחדשי' הם כסדרן, אחד מלא ואחד חסר, יהי' חודש כסלו מלא).
ונוסף לכך ששנה זו היא שנה שלימה, בגלל שחודש מרחשון מלא ("חדשי' שלמים"), יש בה עוד מעלה – שניתוסף בה גם חודש העיבור, שלכן נקראת "שנה תמימה"5, כדברי הגמרא6: "תמימה, להביא את חודש העיבור". ונמצא, שמעלת שנה זו היא הן בנוגע למספר החדשים (שנה תמימה), והן בנוגע למספר הימים (שנה שלימה).
ב. והנה, בכללות הענין דקביעות החדשים – הן בנוגע לחודש מלא והן בנוגע לחודש העיבור – מודגשת ביותר גודל מעלת עבודת האדם:
כל עניני התורה תלויים בעבודת האדם, שבה תלויים כל ההמשכות כו', אבל, זהו רק כאשר העבודה היא ע"פ התורה, ובלאו הכי, חסר גם בענין ההמשכה כו'. וכמובן ממ"ש7 "אם בחוקותי תלכו (שתהיו עמלים בתורה) ואת מצוותי תשמרו" (קיום המצוות), אזי "ונתתי גשמיכם בעתם גו'" – השפעות גשמיות, ועד "ואולך אתכם קוממיות"8 – השפעות רוחניות, ונמצא, שכל ענין ההשפעה וההמשכה תלוי בקיום התומ"צ;
אבל בנוגע לענין קביעות החדשים – איתא בגמרא9 "אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין כו'", היינו, שגם כאשר קידוש החודש ע"י ב"ד הי' בטעות, בשוגג, שבכלל צריך כפרה גם בשוגג10, או באונס ("אנוסים"11), ש"רחמנא פטרי'"12, אבל "כמאן דעביד לא אמרינן"13, ואפילו במזיד, אזי החודש מקודש, ולא רק למטה, אלא גם למעלה, כמארז"ל14 שכאשר מלאכי השרת שואלים אצל הקב"ה אימתי יו"ט, אומר להם הקב"ה, אני ואתם נלך ונשאל לב"ד של מטה כו', והיינו, שבנוגע לקידוש החודש מודגש יותר ענין עבודת האדם, שלכן פועלת פעולה גם כאשר אינה ע"פ תומ"צ15.
וכללות החילוק בין מצות קידוש החודש לשאר המצוות הוא בדוגמת החילוק בין עבודת בעלי תשובה לעבודת הצדיקים – שעבודת הצדיקים היא רק בקיום התומ"צ, שמתנהגים ע"פ שו"ע כו', משא"כ עבודת בעלי תשובה, שפועלת שגם ענין שהוא היפך התומ"צ נתהפך לתומ"צ – "זדונות נעשו לו כזכיות"16 (אם התשובה היא כדבעי – תשובה שלימה ותשובה עילאה), וכן הוא בקידוש החודש, שגם כאשר ב"ד הם שוגגין ואפילו מזידין, פוסקת התורה שעל ידם מקודש החודש.
ג. וענין זה נוגע גם לזמן הזה:
אע"פ שבזמן הזה אין מקדשים את החדשים ע"פ הראי', אלא סומכים על החשבון שנקבע ע"י הלל עד שיבוא משיח, מ"מ, ישנו גם הענין דברכת החודש (בשבת שלפני ר"ח), שהוא זכרון לקידוש החודש ע"י ב"ד17.
והרי זכרון ע"פ תורה אינו זכרון בעלמא, אלא באופן שעי"ז חוזר ונפעל הענין עוה"פ, כפירוש האריז"ל18 על הפסוק19 "הימים האלה נזכרים ונעשים", שכאשר "נזכרים", אזי "נעשים" עוה"פ, ומזה מובן גם בנוגע לזכרון דקידוש החודש ע"י ברכת החודש, שעי"ז נעשה הענין דקידוש החודש, כך, שאע"פ שבחיצוניות נקבע החודש ע"פ החשבון של הלל, הנה בפנימיות הרי זה ענין שנעשה ע"י עבודת האדם.
ועד – כפי שמודגש בקביעות שנה זו – שע"י עבודת האדם פועלים שתהי' שנה שלימה ושנה תמימה, שנה שהיא כלי מתאימה לקבל את כל ההמשכות שלמעלה באופן של שלימות ותמימות, ועד להשלימות והתמימות האמיתית – ביאת משיח צדקנו, שיבוא ויגאלנו בשנה זו, ובשנה זו גופא – בעגלא דידן, אמן כן יהי רצון.
* * *
ד. האמור לעיל שע"י עבודת האדם פועלים שתהי' שנה שלימה ושנה תמימה – הרי זה בנוגע להשלימות בענין הזמן, ובלשון חז"ל20: "ישראל דקדשינהו לזמנים"; וכן הוא גם בנוגע לענין המקום – שע"י עבודת האדם פועלים שלימות ותמימות בענין המקום.
ובהקדים – שכללות ענין העבודה הוא במקום, כמ"ש באדם הראשון "ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה"21, לעבד את הגן כו', וגם לאחרי שאדה"ר גורש מג"ע, נשלח "לעבוד את האדמה אשר לוקח משם"22, ושם צריכה להיות עבודתו – לעשות לו ית' דירה בתחתונים23.
ועיקר ענין העבודה במקום התחיל לאחרי הכניסה לארץ ישראל, כי, בהיות בנ"י במדבר היו מנותקים מעניני העולם, ורק כשנכנסו לארץ ישראל, "ארץ נושבת"24, התחילה אצלם העבודה בעולם, לעשות לו ית' דירה בתחתונים.
ובפרטיות יותר – כמבואר בלקו"ת פ' בהר25 על הפסוק26 "כי תבואו אל הארץ גו'", שכדי לעשות דירה לו ית' בתחתונים, הנה לכל לראש צריך להיות הענין ד"ושבתה הארץ גו'", שהו"ע הביטול ד"נפשי כעפר לכל תהי'"27, ולאח"ז יכולה וצריכה להיות העבודה דחרישה וזריעה, קצירה, טחינה ולישה וכו'.
וכל זה פועלים ע"י ענין העבודה דוקא28 – שהרי הכוונה העליונה היא שלא ליתן הכל באופן של "נהמא דכיסופא"29, ללא עבודה, אלא שיהי' תחילה הענין ד"עביד לי' נייחא לנפשי'"30, ועד לעבודה באופן של יגיעה, כמ"ש31 "בזעת אפיך תאכל לחם", כדברי הגמרא32: "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין", כי, ללא יגיעה לא יכול להיות ענין של מציאה, וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר הידוע33, שאצל חסידים אין ענין של "בדרך ממילא", אלא הכל צריך להיות ע"י עבודה ויגיעה דוקא.
וזוהי כל הכוונה בבריאת העולמות – בכדי שתוכל להיות העבודה באופן של יגיעה, שהרי למעלה לא שייך ענין היגיעה, ולכן, כדי שיוכל להיות ענין של יגיעה אצל הנשמה, הוצרכה להיות בריאת העולם וירידת הנשמה למטה, והיינו, שהנשמה יורדת מהדרגא היותר נעלית ד"נתת בי"34, ומתלבשת בגוף גשמי וחומרי, כדי לבררו ולזככו ולהפכו כו'.
והענין בזה:
כתיב35 "מעין גנים באר מים חיים", וקאי על הנשמה, שהיא בדוגמת המעיין שנמצא במעמקי האדמה, וכדי לגלותו יש צורך להסיר את העפר והאבנים, רפש וטיט, שמעלימים ומסתירים ומכסים על המעיין, עד שמגיעים אל המעיין, והיינו, שאין צורך לפעול מציאות חדשה של מעיין, אלא רק להסיר את ההעלמות וההסתרים, ואז מתגלה המעיין שישנו כבר.
ודוגמתו בעבודת האדם – שאין צורך לפעול מציאות חדשה, כי אם להסיר את ההעלם וההסתר של הגוף ונפש הבהמית (ע"י הכחות שניתנו לו מלמעלה לפעול זאת), ואז מתגלה אור הנשמה, ופועל בהגוף להיות כלי לקלוט את האור האלקי ולהתאחד עמו, ועד שיורגש אצלו לא רק ש"הוי' הוא האלקים"36, שהם "כולא חד"37, אלא ש"אין עוד מלבדו"36, היינו, שכל המציאות שלו היא אלקות, כך, שלא זו בלבד שהגוף אינו מנגד לעבודה, אלא אדרבה, שנעשה מסייע כו', וע"ד האמור לעיל (ס"ב) ש"זדונות נעשו לו כזכיות".
ה. וע"פ הידוע ש"מעשה אבות סימן לבנים"38, והיינו, שהנתינת- כח על כל עניני בנ"י היא מהאבות, הרי מובן, שכן הוא גם בענין הנ"ל:
ובהקדים39 – שענינו של אברהם, מדת החסד, הו"ע הנתינת כח מלמעלה, שזהו מצד מדת החסד; ולאח"ז בא ענינו של יצחק, קו העבודה – כללות ענין העבודה מלמטה למעלה; ולאח"ז בא ענינו של יעקב – הפירות שבאים מיצחק, שהרי ענינו של יעקב הוא ש"מטתו שלימה"40.
ועבודתו של יצחק41 – שזהו כללות ענין העבודה מלמטה למעלה – התבטאה בחפירת בארות, שענינה הוא הסרת ההעלם וההסתר כו', ומה גם שכללות ענין הבאר הוא באופן שנביעת המים היא מלמטה למעלה.
וזהו ענין "מעשה אבות סימן לבנים" – שעבודתו של יצחק בחפירת הבארות מהוה נתינת כח לכאו"א מישראל, שלא יטען שאין ביכלתו להגיע לאור הנשמה, בה בשעה שהיא בהעלם והסתר מצד התלבשותה בגוף ונה"ב שמכסים ומעלימים על אור הנשמה, כי, יצחק פתח וסלל כבר את העבודה של הסרת ההעלם וההסתר ע"י חפירת הבארות, ועי"ז נתן גם לו את הכח להסיר את ההעלמות וההסתרים על אלקות, וכדברי המשנה במסכת עדיות42: "האב זוכה לבן כו'" (בחמשה דברים), וכמו"כ מורישים ה"אבות" את כל עניניהם לבניהם אחריהם, וע"ד מ"ש רבינו הזקן בתניא43 בנוגע למשה רבינו, ש"אפס קצהו ושמץ מנהו" שייך גם לכאו"א מישראל, וכן הוא גם בנוגע לעניני האבות (אע"פ שרבינו הזקן מדבר אודות משה רבינו שהוא מ"שבעה רועים"44, והרי אין זה ענינם של האבות).
ונוסף על הנתינת כח – הרי זה מהוה גם הוראה:
כשם שיצחק שלח את עבדיו לחפור בארות – כך צריך כאו"א מישראל לשלוח את "עבדיו", כחות נפשו, הכח של מסירות נפש וקבלת עול, ולהסיר על ידם את כל ההעלמות וההסתרים של הגוף ונה"ב.
וכשם שאצל יצחק הי' תחילה מעמד ומצב של מריבה, "ויריבו גו'"45, אבל סוכ"ס נעשה מעמד ומצב ש"לא רבו עלי'"46, ולא עוד אלא שסייעו לו, וכרתו עמו ברית, באמרם "אתה עתה ברוך ה'"47 – כך גם אצל כאו"א מישראל, שאע"פ שבתחילה יש לו מנגדים, הנה סוכ"ס מתהפכים גם הם ומסייעים לו.
ו. והנה, ידוע שכל ענין שישנו בעבודת האדם, ישנו גם בתורה, שהרי "אסתכל באורייתא וברא עלמא"48, וקאי לא רק על עניני העולם (כפי שמפרשים בפשטות), הן בעוה"ז והן לעת"ל, אלא גם על כל הענינים שבעבודת האדם, שכולם נלקחים מהתורה, ועד"ז בעניננו, שכללות הענין דעבודת אברהם יצחק ויעקב, ישנו גם בתורה.
והענין בזה:
נתבאר לעיל (ס"ה) שענינו של אברהם הו"ע ההמשכה מלמעלה למטה, ולאח"ז באה עבודת יצחק, שזוהי העבודה מלמטה למעלה, לבקוע את כל ההעלמות וההסתרים, עד שנעשה מעמד ומצב שאין מנגדים כו'.
ודוגמתו בתורה – שענינו של אברהם, מלמעלה למטה, הוא כמו שמלמדין את כל התורה כולה לתינוק שנמצא במעי אמו49, שלימוד זה אינו בכח עצמו, אלא מה שנותנים לו מלמעלה, וע"ד שמצינו באברהם אבינו שבהיותו בן ג' שנים50 לימדוהו כליותיו51, והרי מובן שבהיותו בן ג' שנים לא הי' שייך ליגיעה בהבנת והשגת התורה, כך, שזהו לימוד שבא מלמעלה; ולאח"ז ישנו ענין התורה כפי שהיא מלמטה למעלה, שזהו הלימוד באופן של יגיעה, וכמארז"ל32 "יגעתי ומצאתי", משא"כ ללא יגיעה אי אפשר להשיג את התורה.
ז. ובפרטיות יותר – יש בלימוד התורה גופא ב' אופנים: (א) לימוד באופן של אור ישר, (ב) לימוד באופן של אור חוזר – שבא ע"י הסרת העלמות והסתרים של קושיות כו', שעי"ז מתגלה אור נעלה יותר (וכמו בכללות ענין בריאת העולם וירידת הנשמה למטה – שדוקא ע"י הירידה באים לעילוי גדול יותר).
וזהו גם החילוק בין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי52 – שתלמוד ירושלמי הוא בבחי' אור ישר, משא"כ תלמוד בבלי, עליו נאמר53 "במחשכים הושיבני", בגלל ריבוי הקושיות והשקו"ט כו', אלא שדוקא עי"ז באים לגילוי אור נעלה יותר מאשר ע"י תלמוד ירושלמי.
ובכללות יותר – הרי זה החילוק בין נגלה דתורה לפנימיות התורה:
בנגלה דתורה – שנקראת בשם "אילנא דטוב ורע"54 – יש קושיות וסתירות כו'. ואף שעי"ז נמשך גילוי אור נעלה יותר (כנ"ל) – הרי גילוי אור זה אינו מאיר עדיין (וכמודגש בכך שבנגלה דתורה לא מורגש האלקות שבזה), ויאיר רק לעתיד לבוא, בגמר הבירורים כו';
משא"כ פנימיות התורה – "לית תמן לא קושיא כו' ולא מחלוקת כו'"54, והיינו, שבפנימיות התורה מאיר אור נעלה ביותר שלא שייך בו ענין של העלם כו', שזוהי מעלת אור חוזר כפי שכבר מאיר בגילוי לאחרי בקיעת ההעלם והסתר.
ועפ"ז יש לבאר מעלה נוספת בפנימיות התורה – שגם כאשר האדם הלומד אינו כדבעי, הנה "המאור שבה מחזירו למוטב"55, ולא כמו בנגלה דתורה, שכאשר האדם הלומד אינו כדבעי, הנה עז"נ56 "ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי גו'", והיינו לפי שענינה של פנימיות התורה הוא כמו האור חוזר שמאיר בגילוי לאחרי ביטול כל ההעלמות וההסתרים, שלכן, המאור שבה מחזירו למוטב, שיתהפך לקדושה.
ולהעיר, שמחד גיסא הנה לימוד פנימיות התורה דורש הכנה יותר מאשר לימוד נגלה דתורה, לא מיבעי בדורות הראשונים, שאז היתה דרושה הכנה גדולה ביותר ללימוד פנימיות התורה, אלא אפילו בדורות האחרונים יש צורך בהכנות מסויימות כו'; אבל ביחד עם זה, מפורש ברעיא מהימנא (ממשה רבינו) ש"לית תמן לא קושיא כו' ולא מחלוקת כו'", כך, שאין מקום להעלמות והסתרים כו', ולכן פועל "המאור שבה" ש"מחזירו למוטב" (ולא כמו נגלה דתורה, שמצד ההתלבשות באילנא דטו"ר, ישנם העלמות והסתרים כו', ולכן נאמר "ולרשע גו' מה לך לספר חוקי גו'").
וב' אופנים הנ"ל בלימוד התורה הם בדוגמת ב' האופנים בחפירת הבארות שמצינו אצל יצחק: הבארות שרבו עליהם, שזהו מעמד ומצב של העלם והסתר – בדוגמת נגלה דתורה; והבאר ש"לא רבו עלי'", שזהו מעמד ומצב ללא העלם והסתר, ואדרבה כו', "אתה עתה ברוך ה'" (כנ"ל ס"ה) – בדוגמת פנימיות התורה.
וכל זה נמשך אח"כ אצל יעקב, שאצלו הי' הענין ד"מטתו שלימה", באופן של ריבוי בנים, והיינו, שאע"פ שגבי יצחק נאמר57 "וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק", הרי עיקר הענין של ריבוי בנים בגלוי נפעל ע"י יעקב.
ח. עפ"ז יש לבאר גם השייכות של יצחק עם המעמד ומצב דלעתיד לבוא – ובהקדים:
איתא בגמרא58 שלעתיד לבוא יאמרו ליצחק דוקא "כי אתה אבינו"59. וטעם הדבר שיאמרו זאת ליצחק דוקא, ולא לשאר האבות – כי, עבודתו של יצחק היתה באופן המתאים להגילוי דלעתיד לבוא, ולכן, כאשר ענין זה יהי' בגילוי אצל כל בנ"י, אזי יאמרו "ליצחק" דוקא "כי אתה אבינו"60.
וענין זה מתאים גם עם המובא בפירוש רש"י61 "אע"פ שלא מצינו במקרא שייחד הקב"ה שמו על הצדיקים בחייהם לכתוב אלקי פלוני .. כאן ייחד שמו על יצחק, לפי שכהו עיניו וכלוא בבית, והרי הוא כמת, ויצה"ר פסק ממנו" – כך, שעוד בחייו היתה עבודתו כמו ב"עולם הבא" (לעתיד לבוא).
ועפ"ז יובן גם הטעם שיצחק רצה לברך את עשו דוקא:
מבואר בתורה אור62 בענין "כי ציד בפיו"63, שאצל עשו היו ניצוצות קדושה נעלים כו', ולכן רצה לבררם כו', שזהו כללות ענין עבודת הבירורים, שקשור עם ענין המעשה (בניגוד ליעקב שענינו תלמוד – "יושב אהלים"64).
והנה, ידוע שלעתיד לבוא יהי' "מעשה גדול"65, ולא כמו עכשיו ש"תלמוד גדול". ואף שגם עכשיו יש מעלה בזבולון (תומכי תורה) על ישכר (לומדי תורה) – הרי המעלה דזבולון עתה היא בגלל ש"תורתו של ישכר ע"י זבולון היתה"66; משא"כ לעתיד לבוא, שאז תהי' מעלת המעשה (זבולון) מצד עצמו.
וכיון שעבודת יצחק היתה באופן המתאים למעמד ומצב דלעתיד לבוא – לכן רצה לברך את עשו, מצד העילוי שבעבודת הבירורים הקשורה עם ענין המעשה, שמעלתו מודגשת לעתיד לבוא – "מעשה גדול".
[וע"ד שמצינו בנוגע ליעקב, שמצדו הי' מוכן כבר ללכת "שעירה", "לשפוט את הר עשו"67, בגאולה העתידה, אלא שהחסרון הי' מצד עשו כו'68].
וענין זה קשור עם האמור לעיל ע"ד השייכות של יצחק לפנימיות התורה (כמודגש בחפירת הבאר שלא רבו עלי', שזהו בדוגמת הגילוי דפנימיות התורה) – כי, ענינה של פנימיות התורה קשור עם הגילויים דלעתיד לבוא, שאז יהי' עיקר גילוי פנימיות התורה, וכמבואר בפירוש רש"י על הפסוק69 "ישקני מנשיקות פיהו", ש"מובטחים מאתו להופיע עוד עליהם לבאר להם סוד טעמי' ומסתר צפונותי'", ולכן דוקא ע"י פנימיות התורה פועלים את הגאולה, כדאיתא בזהר54 "בהאי חיבורא דילך .. יפקון בי' מן גלותא".
וכידוע גם מאמר ר' הלל מפּאַריטש בשם רבינו הזקן70, שלפני הנשמות הגבוהות כמו רשב"י, לא הי' ענין החורבן כלל, וההסברה בזה – לפי שענינו של רשב"י (בגלוי ובגשמיות) הוא פנימיות התורה, והרי "לית תמן לא קושיא כו' ולא מחלוקת כו'", כאמור, שלא שייך ענין של העלם והסתר כו' (ואדרבה – ענין זה גופא מסייע בעבודתו, בדוגמת ענין התשובה שעל ידה "זדונות נעשו לו כזכיות"), ולכן, לא שייך שם ענין של חורבן כלל.
ט. וענין זה קשור במיוחד עם חודש כסלו – שמתברך ביום הש"ק זה:
ענינה של פנימיות התורה נעשה בגלוי יותר בזמנו של האריז"ל, ועוד יותר – בשנת ת"ק71, בסמיכות לזמן התגלות הבעש"ט, ועד להגילוי ע"י רבינו הזקן, ובפרט לאחרי שהי' אצלו הענין ד"זית אינו מוציא שמנו אלא ע"י כתיתה"72, ע"י המאסר בפטרבורג73, כידוע74 שלאחרי י"ט כסלו התחיל עיקר הענין של הפצת המעיינות דפנימיות התורה באופן של הפצה לכל אחד.
וע"פ האמור לעיל (ס"ז) שענינה של פנימיות התורה הוא אור חוזר, יש לבאר מ"ש רבינו הזקן75 אודות גאולתו בי"ט כסלו, שהי' זה "יום ג' שהוכפל בו כי טוב" (ועד"ז בשנה זו, שי"ט כסלו חל ביום הששי, שגם בו נאמר ב"פ טוב76):
לכאורה אינו מובן: הרי גם ה"טוב" הראשון, להיותו "טוב" שנאמר בתורה, הוא טוב אמיתי ושלם, וא"כ, מה מוסיף ה"כי טוב" השני על "כי טוב" הראשון?
אך הענין הוא – שטוב הראשון הוא באופן של אור ישר, ואח"כ ניתוסף טוב השני שהוא באופן של אור חוזר, שזהו עולם של "כי טוב" בפני עצמו.
וזוהי ההדגשה שי"ט כסלו חל ביום ג' שהוכפל בו כי טוב – כיון שהגילוי של פנימיות התורה (ענינו של י"ט כסלו) קשור עם אור חוזר דוקא.
וענין זה קשור גם עם מ"ש בפרשת השבוע77 "ויתן לך האלקים גו'", ומפרש רש"י, "יתן ויחזור ויתן":
לכאורה אינו מובן78: מהו הצורך ש"יחזור ויתן" – הרי גם הנתינה הראשונה היא באופן ש"כל הנותן בעין יפה הוא נותן"79, ובפרט כאשר מדובר אודות הנתינה מלמעלה, שאינה כמו הנתינה למטה, שמצד כמה מניעות והגבלות אינו יכול ליתן לכתחילה כל מה שרוצה ליתן, משא"כ למעלה שאין מניעות ועיכובים כלל, שהרי "מי יאמר לך מה תעשה"80, כך, שבנתינה הראשונה ניתן כבר הכל, ומהו הצורך ש"יחזור ויתן"?
אך הענין הוא78 – שהנתינה הראשונה היא באופן של אור ישר, שכל זה הוא מצד סדר השתלשלות, ולאח"ז ישנו גם הענין ד"יחזור ויתן", שבא ע"י עבודת התשובה, שחוזר מדרכו הרעה, עד ש"זדונות נעשו לו כזכיות", שעי"ז ממשיכים אור חוזר מבחי' שלמעלה מסדר השתלשלות, למעלה מאור ישר, כך, שזוהי נתינה חדשה ("ויחזור ויתן").
וכאמור, זהו גם ענינה של פנימיות התורה, ולכן, כאשר פנימיות התורה תהי' באופן של הפצה, אזי קא אתי מר דא מלכא משיחא81.
* * *
י. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ויזרע יצחק גו' – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א.
* * *
יא. בהמשך להמדובר במאמר על הפסוק82 "ויזרע יצחק", יש להוסיף, שעפ"ז יובן גם פירוש רש"י על פסוק זה, שבו מרומזים בהעלם גם ענינים השייכים לפנימיות התורה; אבל לכל לראש יש לבאר פירוש רש"י זה ע"ד הפשט. ואף שכבר דובר על זה פעם83, הנה כנראה נשארו עדיין ענינים שלא תורצו כו'.
הביאור בפירוש רש"י על הפסוק82 "מאה שערים", "שאמדוה כמה ראוי' לעשות ועשתה על אחת שאמדוה מאה, ורבותינו אמרו אומד זה למעשרות הי'",
– ש"מאה שערים" לגבי מה שאמדוה "כמה ראוי' לעשות", לפי המעמד ומצב "בארץ ההיא" ו"בשנה ההיא"82, "ארץ קשה" ו"שנה קשה"84, אינו ריבוי השפע כ"כ, ולכן מוסיף רש"י ש"אומד זה למעשרות הי'", שמזה מובן שהאומד הי' לאחרי צמיחת התבואה, שאז ניתוסף מאה פעמים ככה, באופן שלמעלה מגדרי הטבע, בזכות מצות מעשר. ופירוש זה הוא מאמר "רבותינו", ששייך לדרך הדרש (משא"כ לפי פשוטו הי' הברכה באופן של אחיזה בטבע), ועד שבכח "רבותינו" – שהתורה נעשית "תורתו"85, ו"מאן מלכי רבנן"86 – לשנות (לא רק את המדידה שמצד גדרי העולם87, אלא) גם את המדידה שמצד התורה (אומד למעשרות).
וה"יינה של תורה", שב' הפירושים הנ"ל הם בהתאם לב' האופנים דחמשים שערים ("מאה שערים"): המשכה מלמעלה למטה, והעלאה מלמטה למעלה (כמשנ"ת במאמר88), כי, ההמשכה מלמעלה למטה היא באופן שיש תפיסת מקום להמטה, משא"כ ההעלאה מלמטה למעלה היא באופן של יציאה מהעולם, שידוד הטבע, נס שלמעלה מגדרי הטבע –
הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ה ע' 121 ואילך.
* * *
יב. בכדי שלא לשנות המנהג – יש לבאר גם פירוש רש"י בהתחלת הסדרה (ואף שכבר נתבאר פירוש רש"י זה בשנים שלפנ"ז89 – נשארה קושיא שלא נתבארה עדיין90), ובסיום הסדרה.
הביאור בפירוש רש"י על הפסוק "ואלה תולדות יצחק", "יעקב ועשו האמורים בפרשה",
– שמ"ש "ואלה תולדות יצחק", ומ"ש לפנ"ז91 "ואלה תולדות ישמעאל", הרי זה בהמשך להמסופר לפנ"ז אודות ב' הסוגים בתולדות אברהם: (א) בני קטורה ששלחם אברהם, (ב) יצחק וישמעאל שנשארו עם אברהם. ובהתאם לכך, הנה "תולדות ישמעאל" שהיו רשעים הם בדוגמת בני קטורה, ותולדות יצחק – יעקב ועשו – הם בדוגמת יצחק וישמעאל. ולכן מקדים רש"י יעקב לעשו, כשם שהכתוב הקדים יצחק לישמעאל בסיום סיפור תולדות אברהם. והטעם שאפשר להקדים את יעקב לעשו, אף שבדרך כלל מנין התולדות הוא כסדרם – כי, מצד "תולדות יצחק", קדם יעקב ש"נוצר מטיפה ראשונה"92;
וה"יינה של תורה", החילוק בין פירוש רש"י "יעקב ועשו האמורים בפרשה", לפי' הרמב"ן, "עשו ויעקב האמורים למטה", ש"למטה", בעולם, קודם עשו ליעקב, אבל "בפרשה", מצד התורה ופנימיות הכוונה, קודם יעקב לעשו – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ה ע' 112 ואילך.
והביאור בפירוש רש"י בסוף הפרשה, "על נשיו", "הוסיף רשעה [רִשעה (בחיריק, כמו "והרשעה כולה בעשן תכלה") ולא רְשעה (כמו "מלכות יון הרשעה")] על רשעתו שלא גרש את הראשונות",
– דלכאורה אינו מובן: כיון שעשו ראה שיצחק שלח את יעקב פדנה ארם לקחת לו משם אשה, הי' גם הוא צריך לקחת אשה משם93?
ויובן ע"פ דברי רש"י, שלדעת עשו, "ברך יצחק וגו' ושלח אותו פדנה ארם"94, בשביל קבלת הברכות (ולא בגלל שהשידוך הראוי הוא רק שם), ובמילא הי' סבור שאין זה שייך אליו; ובגלל ש"רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו"95, "הלך גם הוא אל ישמעאל"96, ולקח את "מחלת בת ישמעאל בת אברהם"97, להראות98 שמתנהג יותר טוב מיעקב ונושא את נכדתו של אברהם99,
אלא שבזה שלקחה "על נשיו", "שלא גרש את הראשונות", למרות שידע ש"רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו" (אף שלא נצטווה ע"י אביו לגרשן100), "הוסיף רשעה על רשעתו", כיון שזהו מעשה צביעות –
הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ה ע' 165-170 הערות 14-27, חט"ו ע' 221 ואילך, וחל"ה101 ע' 114 ואילך.
יג. ויש להוסיף בזה בפנימיות הענינים, וגם בשייכות להפרשה שעומדים לקרוא עתה – פרשת ויצא:
עשו – לא הלך פדנה ארם, בחשבו שההליכה לשם קשורה עם הברכות, ולכן אין זה שייך אליו (כנ"ל), ולדעתו היתה כוונת יעקב בהליכתו פדנה אדם בשביל קבלת הברכות;
ואילו יעקב – שקיבל את הברכות, כולל גם הברכה על ירושת הארץ – הלך פדנה אדם לא בשביל הברכות; הוא רק ביקש מהקב"ה "לחם לאכול ובגד ללבוש"102, וזה גופא – בשביל עבודת ה', כפי שמסיים "ושבתי בשלום גו' והי' ה' לי לאלקים"103.
וכיון שכן, יש מקום לחשוב שהליכתו פדנה אדם לא היתה בשמחה – הנה על זה נאמר104 "וישא יעקב רגליו", ופירש רש"י, "נשא לבו את רגליו כו'" [כמו בהריקוד דשמח"ת, שהרגל נושא את הראש], והיינו, שהליכתו היתה לא רק מצד קבלת עול, אלא גם בשמחה.
______ l ______
הוסיפו תגובה