פדה בשלום, י"ט כסלו, ה'תשכ"ז

בס"ד. י"ט כסלו, ה'תשכ"ז

(הנחה בלתי מוגה)

פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי1. וידוע הדיוק בזה, דממ"ש פדה בשלום מובן ב' ענינים. הא', שיכולה להיות פדי' שאינה בשלום, וזהו החידוש שאצלו היתה הפדי' בשלום. והב', שאע"פ שישנו ענין השלום, מ"מ, צריך להיות ענין של פדי', כיון שהי' ענין של קרב (מקרב לי). ולכאורה, זוהי סתירה מיני' ובי', שהרי אם זהו ענין של שלום, אין זה ענין של קרב. גם צריך להבין דיוק הלשון קרב (מקרב לי) דוקא, שזהו אחד מהשמות הנרדפים למלחמה, דלכאורה, הרי הלשון היותר מצוי הוא כלשון הכתוב2 וכי תבואו מלחמה בארצכם, ואעפ"כ, בפסוק זה נקט הלשון פדה בשלום נפשי (לא ממלחמה, אלא) מקרב דוקא, אע"פ שהפירוש הפשוט הוא שהפדי' היא מן המלחמה3, וכמפורש בירושלמי4 שקאי על מלחמת דוד ואבשלום, שנקראת בתנ"ך בלשון מלחמה. גם צריך להבין בדרשת רז"ל5 על הפסוק פדה בשלום נפשי גו' (ומסיים הטעם לזה) כי ברבים היו עמדי, אמר הקב"ה, כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם, שג' ענינים אלו קשורים עם ענין השלום, שהרי בתורה כתיב6 וכל נתיבותי' שלום, וכן גמילות חסדים נמי שלום הוא, שמתוך שגומל חסד בגופו לחבירו הוא מכיר שהוא אוהבו ובא לידי אחוה ושלום7, וכן המתפלל עם הציבור, שנכלל עם הציבור שנעשים מציאות אחת, שזהו"ע של שלום והתכללות, שמזה משמע, שתורה וגמ"ח הם שלום מצד עצמם, ואילו בתפלה, צריך להיות ענין נוסף, מתפלל עם הציבור, ודוקא עי"ז נעשה ענין השלום.

ב) והנה מדרשת רז"ל שפדה בשלום נפשי הוא מאמר הקב"ה פדאני לי ולבני מבין אומות העולם, מובן, שזהו ענין כללי, שהרי מה שבנ"י נמצאים בגלות וכן שכינתא בגלותא8 הוא ענין כללי, ובזה גופא הנה ענין הגלות אינו בפרט אחד או בכמה פרטים, אלא באופן שבזמן הגלות נעשה שינוי כללי לגמרי לגבי המצב שהי' קודם הגלות. וכפי שמצינו במדרשי רז"ל שענין הגלות נקרא בשם שינה9 או בשם עיבור10, והרי השינוי בב' ענינים אלו הוא לא רק בפרטים מסויימים, אלא בכללות מעמד ומצב האדם. וא"כ, גם ענין הפדי', ובאופן דפדאני לי ולבני, הפדי' דשכינתא ובנ"י, הו"ע כללי. ומזה מובן גם בנוגע לג' הענינים דתורה וגמ"ח ומתפלל עם הציבור, שעל ידם נעשה פדאני לי ולבני, שאע"פ שהם קוים פרטיים, וכמ"ש במשנה דאבות11 על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה (תפלה) ועל גמילות חסדים, והיינו, שהם ג' עמודים, העמוד שמימין, גמ"ח, העמוד שמשמאל, עבודה (תפלה), והעמוד שבאמצע, תורה, הנה הענין דפדאני נעשה (לא מצד ענינם הפרטי של קוים אלו, אלא) מצד הענין הכללי שבהם, שזהו ענין השלום (וכנ"ל שבתורה ובגמ"ח ישנו ענין השלום מצד עצמם, ובתפלה נעשה ענין השלום עי"ז שמתפלל עם הציבור).

ג) ויובן בהקדם כללות ענין הגלות, דהנה, גבי יעקב ועשו כתיב12 והי' כאשר תריד (כשיעברו ישראל על התורה כו') ופרקת עולו מעל צווארך, והיינו, שכאשר חסר בהקול קול יעקב (ובמילא חסר גם בקיום המצוות, שהרי גדול תלמוד שמביא לידי מעשה13) אזי יש שליטה להידים ידי עשו14, וזהו כללות הענין דמפני חטאינו (שעי"ז) גלינו מארצנו15, היינו, שיעקב הוא בגלות אצל עשו. ושרש הענין, דהנה, מבואר בקבלה וחסידות שיעקב ועשו הו"ע תוהו ותיקון, ומבואר בארוכה במק"א16, שהשרש לענין החטאים, החל מחטא הראשון, חטא עה"ד, הוא מענין מיעוט הלבנה, ולפני זה (בתוהו ותיקון) שבירת הכלים דתוהו, שמזה נעשה אח"כ ענין מיעוט הלבנה, ואח"כ חטא עה"ד, ומזה נעשה האפשריות והמציאות דמפני חטאינו, ובגלל זה נעשה הגלות דיעקב אצל עשו. והנה, איתא במדרש17, באותה שעה שקרא יעקב לעשו אדוני, אמר לו הקב"ה, אתה השפלת עצמך וקראת לעשו אדוני ח' פעמים, חייך אני מעמיד מבניו שמונה מלכים קודם לבניך, שנאמר18 ואלה המלכים אשר מלכו וגו' לפני מלך מלך לבני ישראל (שזהו שרש ענין הגלות דיעקב אצל עשו). וצריך להבין19, דלכאורה, הקדימה דמלכי עשו לפני מלך מלך לבנ"י היא קדימה ע"פ תורה, כיון שעשו הוא הבכור, וכפי שאמר יעקב עצמו (בנוגע לענין הברכות הקשורות עם ענין הבכורה) עשו בכורך20, וכמו בשרש הענין, כידוע שתהו קדום לתיקון, וא"כ, מהו הענין הבלתי-רצוי בכך שיעקב קרא לעשו אדוני.

ובהקדם הידוע בענין שבירת הכלים דתוהו, שהמלכים דתוהו הם במספר ז'21, ואעפ"כ חשיב כאן שמונה מלכים. ואף שבמלך השמיני, הדר, לא נאמר וימת (כמו בשאר המלכים), מ"מ, נמנה גם הוא בין המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל. ועוד זאת, שבדברי הימים22 נאמר וימת גם במלך השמיני. ומבואר בזה בספרי קבלה23, שבדברי הימים מדובר בבחי' מלכין דנוקבא, ששם ישנו ענין השבירה גם במלך השמיני, משא"כ בתורה (בפ' וישלח) מדובר בבחי' מלכין דדכורא, יסוד דדכורא. ולהבין כל זה יש להקדים, שהמלך הראשון דז' מלכין דתוהו, בלע בן בעור, הוא בחי' הדעת24 (וכמבואר בספרי קבלה25 שאין זה בסתירה למ"ש במק"א26 שהו"ע החסד). וצריך להבין, מהי השייכות דשבירת הכלים בענין המדות לענין הדעת, שהתחלת השבירה תהי' מן הדעת. [ולהעיר ממשנת"ל (ס"ג) ששבירת הכלים היא השורש ומקור לחטא עה"ד, שכשמו כן הוא, חטא הקשור עם עץ הדעת. אבל ענין זה עצמו דורש ביאור]. וביותר צריך להבין, שהרי ידוע27 שהקליפות אין להם מוח הדעת.

ד) והענין בזה, דהנה ידוע28 שהתחלת הענין שפעל האפשרות לחטא עה"ד, הרי זה מ"ש29 ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, היינו, שנעשה ענין ההרגשה בגשמיות העולם, לרצות בהדבר מצד המתיקות הגשמית שבו, וזהו ענין הדעת, ההרגשה במעלת הגשמיות. דהנה, הבריאה מצד עצמה היתה באופן שעולם על מילואו נברא30, ועאכו"כ בנוגע לעולם קטן זה האדם31, ובלשון הקבלה32, שאדה"ר קודם החטא הי' כלול מבי"ע, ראשו בבריאה וגופו ביצירה, ורק רגליו היו בעשי'. ומזה גופא מובן, שעולם העשי' הי' אז במדריגה נעלית יותר, וכמפורש בקבלה32. ולכן, תמורת זה שעכשיו (לאחר החטא) טועם החיך הגשמי את הטעם הגשמי שבמאכל, כמ"ש33 חיך אוכל יטעם, והחיך הרוחני שבנפש האדם טועם את הטעם והתענוג שבענינים רוחניים, הנה קודם החטא הי' החיך הגשמי של אדה"ר טועם את הטעם הרוחני שבעניני עולם העשי'. דהנה אמרו רז"ל34 אין לך כל עשב שלמטה (בעולם העשי') שאין לו מזל למעלה המכה בו ואומר לו גדל, והרי מובן שהמזל שהוא רוחני הוא רק שרש ומקור לטעם ומתיקות הגשמי בעשב ופרי שלמטה, אבל אין בו טעם ומתיקות גשמי, כי אם טעם ותענוג רוחני. וכך הי' אצל אדה"ר קודם החטא, שבחיך הגשמי שלו הי' נרגש הטעם והתענוג הרוחני, ואילו הטעם והמתיקות הגשמי לא הי' באופן של הרגשה אפילו בחיך הגשמי. והחיך הרוחני שלו שהי' בעולם היצירה, הי' טועם (לא הרוחניות של העולם, שהיתה נרגשת אצלו בחיך הגשמי, אלא) מתיקות התורה כו'. ובזה הי' ענין החטא, שטעם והרגיש מתיקות הגשמי. ועיקר החטא הוא בהרגשת הדבר, שעי"ז נפרד מהרוחניות שבו ונמשך אחר הגשמיות שבו. וע"ד מ"ש35 וידעו כי עירומים הם, שהכוונה בזה היא לא לענין הידיעה סתם, כי אם לידיעה באופן של הרגשה (כמבואר במפרשי התורה36), ועי"ז נעשה בזה תאוה גשמית, משא"כ לפנ"ז, אף שהיו ערומים, מ"מ לא יתבוששו37, וכמבואר בראשית חכמה38 שהי' זה כמו שמקיימים מצוה ע"י אבר אחר, דכשם שמקיימים מצות הנחת תפילין ע"י היד, כך מקיימים מצות פרי' ורבי' ע"י אבר זה. ורק לאחרי שנעשה ענין ההרגשה, וידעו גו', אזי הוצרך להיות ויעש גו' כתנות עור וילבישם39.

ה) וענינו בנפש האדם, שגם בו יש כח הדעת, שהוא מפתחא דכליל שית40, מקור המדות, שנחלקים בכללות לחסד וגבורה, טוב ורע, הנה ע"י הדעת נעשה תערובות טוב ורע. דהנה, לולי ענין הדעת, כאשר האדם הוא בקטנות הדעת, קטנות המוחין, וכמו איש תם שאינו בר דעת, אזי אין אצלו תערובות טוב ורע, והיינו, שכאשר עושה דבר טוב, אין בו תערובות רע, וכאשר עושה דבר רע, אין בו תערובות טוב, והיינו, לפי שאין בו דעה להסתיר ולרמות כו' ע"י עירוב טוב ברע, ולכן יכולים לעמוד על מהותו, אם הוא איש טוב או להיפך. אבל כאשר ישנו ענין הדעת, הכרה והרגשה, וכמו באיש ערום, אזי אי אפשר לעמוד על מהותו, כי גם כאשר בחיצוניות ובגלוי הוא טוב, יכול להיות שבקרבו כו'41. וזהו ענין תערובות טוב ורע, שאע"פ שבחיצוניות הרי זה דבר טוב, מ"מ, מעורב בזה רע, וכן להיפך, שבחיצוניות הרי זה דבר רע, ומ"מ מעורב בזה טוב, אלא שבשביל זה יש צורך בשכל וחכמה ועד לענין הדעת, הכרה והרגשה, להכניס את עצמו (צוטראָגן און אַריינלייגן זיך) בהענין, לכסות את הטוב או לכסות את הרע, שהחיצוניות לא תהי' כמו הפנימיות, שזהו שאין תוכו כברו42. ועוד זאת, שע"י הדעת נעשה התחלקות לריבוי פרטים. והיינו, שכאשר הולך לתומו בהשכלת הענין, אזי אינו רואה את ריבוי הפרטים שבענין זה, אבל כאשר מכניס את עצמו בעומק הענין, אזי מפתח ומרחיב (ער אַרבעט פאַנאַנדער) את נקודת ההשכלה, ומגלה בה ריבוי פרטים. ואף שגם ע"י הבינה מתגלים הפרטים, הנה בינה מצד עצמה, שענינה הבנה והשגה, תופסת כללות הענינים, וכדי למצוא את ריבוי הפרטים צריך להכניס ולייגע את מוח הבינה באופן של העמקה, וענין ההעמקה בבינה נעשה ע"י הדעת דוקא. וכיון שע"י הדעת נעשה התחלקות הפרטים בריבוי אופנים שונים זמ"ז, הרי זה כולל גם ענינים הפכיים זמ"ז, ובאופן שיוכלו להיות שניהם יחד. והענין בזה, דהנה, המדות מצד עצמם אינם יכולים להתערב זה בזה, דכיון שמדה זו היא בגילוי, וגם המדה ההפכית היא בגילוי, א"כ, איך יתערבו שניהם יחד. וכל זה בהתגלות עצם המדה על טהרתה, שאז אין לה קישור וחיבור עם המדה ההפכית. אך ע"י השכל יכול להיות עירוב והתכללות המדות זב"ז, כי השכל מגלה ומראה שיש בהמדה גופא כמה פרטים, שמצדם תוכל להתאחד גם עם מדה שהיא הפכית ממנה (כמבואר בארוכה בתורת חיים פרשת נח43 בהדרושים המבארים ענין ההתחלקות וההתכללות). וזהו גם מה שע"י הדעת נעשה תערובות טוב ורע, ועד כפי שנמשך בפועל, שע"י האכילה מעץ הדעת נעשה ענין ההכרה וההרגשה (לא רק ברוחניות, אלא גם ובעיקר) בגשמיות העולם (בגשמיות הפרי), שזהו כללות ענין חטא עה"ד, שרש החטאים, שבגללם נעשה ענין הגלות, כנ"ל.

ו) אך הנה ידוע שיש חסדים המכוסים וחסדים המגולים44, ומבואר בקבלה45 שחסדים המכוסים הו"ע עץ החיים, וחסדים המגולים הו"ע עץ הדעת. חסדים המכוסים היינו שהמדות הם מכוסים באור השכל והמוחין. אך אין הכוונה להמדות כפי שהם בשכל, מדות שבשכל, כי אם להמדות כפי שהם בלב, אלא שנמשך ומאיר בהם בגילוי בחי' פנימיות המוחין, גדלות המוחין, שאז המדות הם כמו המוחין, וכשם שהמוחין הן בבחי' בלתי מורגש, כמו"כ המדות הם בלתי מורגשים, והיינו, שניכר בהמדות הביטול שבמוחין (כמבואר בארוכה במק"א שהמוחין הם באופן של ביטול, ולא באופן של התרחבות, שזהו מצד ריבוי האור שבהם), ולכן, גם לאחרי שמתגלים במדות ריבוי פרטים, שמצד זה יכול להיות התכללות מדות הפכיות (כנ"ל ס"ה), הרי זה באופן של ביטול, ולכן לא יכול להיות מזה יניקה ללעו"ז, כמו תערובות טוב ורע. משא"כ חסדים המגולים, שנמשך בלב רק בחי' חיצוניות המוחין, ואז המדות הם מורגשים, וכמו בעבודה דקדושה, במדת האהבה, שנרגש אצלו הענין דקרבת אלקים לי טוב46, היינו, לא הטוב דאלקות מצד עצמו, כי אם מה שטוב לו, שזהו"ע של פני', עם היותה פני' דקדושה. ולאחרי השתלשלות המדריגות יכול לבוא מזה גם ענין של הרגשה בגשמיות העולם כו', שזהו כללות הענין דחטא עה"ד (כנ"ל ס"ד). וזהו גם מ"ש47 לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו, דהנה, פי' תבונה אינו בחי' בינה, בחי' המוחין, אלא כמבואר בקבלה48 (והובא בתניא49) שתבונה אותיות בן ובת, שהן דחילו ורחימו (מדות), אלא שהמדות הם מכוסים בהמוחין (חסדים המכוסים), ולכן נקראים בשם תבונה. ועז"נ לא יחפוץ כסיל בתבונה (חסדים המכוסים), כיון שמשם אי אפשר להיות יניקה ללעו"ז, בגלל הביטול שנעשה בהמדות מצד התגלות פנימיות המוחין (כנ"ל), כי אם בהתגלות לבו, חסדים המגולים, שאז המדות הם באופן של ישות, הכרה והרגשה, ומזה יכול להיות יניקה ללעו"ז כו'.

ז) ועפ"ז יובן מה שהתחלת שבירת הכלים היא מן הדעת (שזהו שהמלך הראשון מז' מלכין דתוהו הוא בלע בן בעור שהוא בחי' הדעת, דעת דתוהו), אף שבלעו"ז אין מוח הדעת (כנ"ל ס"ג), כי, מה שבלעו"ז אין מוח הדעת היינו פנימיות הדעת, וכמשנת"ל (ס"ו) בנוגע לפנימיות המוחין בכלל, ופנימיות הדעת בפרט, שמצד הביטול דמוחין אין מקום ליניקה ללעו"ז. אבל כללות מוח הדעת, הרי אדרבה, הוא מפתחא דכליל שית, ופועל בהמדות התגלות ריבוי הפרטים כו', עד שמזה יכול להיות גם תערובות טוב ורע כו'.

וזהו גם מה שבז' מלכין דתוהו כתיב וימלוך וימת, משא"כ במלך השמיני. דהנה, מצד זה שבעולם התוהו כל מדה היא בתוקף ההתגלות באופן דוימלוך, אינה יכולה לסבול מדה אחרת זולתה (אע"פ שנתגלו בה כו"כ פרטים, ועד שמצד זה יכול להיות ענין של תערובות כו', כנ"ל), ולכן נעשה וימת50. וכל זה הוא בז' המלכין שהם מבחי' מלכות. אמנם, מלך השמיני, הדר, הוא בחי' יסוד, ספירה השמינית. ומבואר בזהר וקבלה51 שהחילוק בין מלכות ליסוד הוא כמו החילוק בין תוהו לתיקון, דאף שתוהו קדם לתיקון, הנה בשרשם הרי זה להיפך, שתיקון קדם לתוהו, כשם שיסוד קודם למלכות, ומעלת היסוד היא להיותו בקו האמצעי, ולכן הוא קשור עם הדעת, וכמאמר52 אין קישוי אלא לדעת, ועד לבחי' דעת דעתיק, ולמעלה יותר, בחי' מוחא דעתיקא שהוא המוח סתום שלמעלה מבחי' חכמה סתימאה (כמבואר בקבלה53), ומשם הוא שרש התחלקות המוחין דחו"ג שע"י הדעת (שזהו"ע ד' מוחין, חכמה ובינה, ודעת שנחלק לחו"ג), שלכן ע"י הדעת נעשה ענין ההתחלקות (כנ"ל ס"ה), וכדאיתא באד"ר54, שהדעת מתחלק לאלף אלפי אדרין ואכסדראין כו', שזהו מצד מרחב הדעת, אלא שכיון שזהו בקדושה, הרי זה באופן של התכללות כו'. וזהו גם מה שבמלך הדר כתיב55 ושם אשתו מהיטבאל, כדאיתא בקבלה56 שבתיבת מהיטבאל יש אותיות מ"ה ויטבאל בגימטריא ב"ן, והו"ע יחוד מ"ה וב"ן, דהיינו המברר והמתברר, תיקון ותוהו, שזהו ע"י המשכה מבחי' שלמעלה מתוהו ותיקון, שעי"ז נעשה הבירור דתוהו שיתאחד עם תיקון.

ח) ובזה יובן גם מה שלעתיד לבוא כתיב57 לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים, דכשם שהתחלת השבירה היתה מן הדעת, הנה בגאולה העתידה לבוא, שענינה הוא היפך השבירה כו', יהי' ריבוי הדעת (מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים), ועי"ז תתבטל מציאות הלעו"ז, ולא יהי' כלל ענין של רע (לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי). והיינו, שלעתיד לבוא יתגלה בחי' פנימיות הדעת, וכמשנת"ל (ס"ו) שמצד פנימיות המוחין, ובפרט פנימיות הדעת, נעשה הביטול בהמדות (וזהו גם הדיוק דעה את הוי', כידוע58 בפירוש תיבת את שהוא מלשון טפל59, היינו, שהוא טפל ובטל להוי'), שזוהי פעולה הפכית מפעולת הדעת שממנו התחיל ענין השבירה.

וענינו בעבודת האדם, שכאשר מתבונן בעניני העולם כפי שהם לאמיתתם, אזי יראה הענין דאמת הוי' לעולם60, וכמו ההתבוננות שגם בעוה"ז הגשמי והחומרי ישנו הענין דהשגחה פרטית על כל צעד וצעד, כפי שרואים בעניני חיי היום-יום (וכמבואר בארוכה במק"א61 שדוקא בעל עסק שמתעסק יותר בעניני העולם רואה השגחה פרטית יותר מיושב אוהל), וההתבוננות היא באופן של דעת, שיתקע מחשבתו בחוזק כו'62, ובאופן של הכרה והרגשה, מבלי להתפעל מהיגיעה הדרושה להסיר את ההעלם וההסתר ולבוא ולהגיע (דערגרונטעווען זיך) להכרת האמת הוי' גם בעולם, כפי שמתגלה בענין ההשגחה פרטית, ועד שמגיע להכרה שהוי' הוא האלקים63, היינו, שגם אלקים בגימטריא הטבע64 הו"ע דהוי', דכולא חד65, ועד שמגיע להכרה דהוי' אחד66, ולמעלה יותר, שאין עוד מלבדו67. ועי"ז נעשה אצלו הענין דמלאה הארץ דעה את הוי', היינו, שהארץ הלזו הגשמית (שהיתה גם חומרית), נעשית מלאה בענין דעה את הוי', ובאופן דאת הוי', טפל להוי', ועד שנעשה כמים לים מכסים, בדוגמת דגים שבים שכל חיותם היא כאשר הם במקור חיותם, ובאופן כזה נעשה גם בכל עניני העולם.

וזהו כללות ענין עבודת האדם בענין השלום, שענינו חיבור הפכים68 (שזוהי גם מעלת קו האמצעי בג' הקוין שבעבודת האדם, שמחבר ב' ההפכים דקו הימין וקו השמאל), לעשות שלום בין הבורא לנברא ולחברם יחד, שגם בעולם תהי' ההבנה וההשגה ועד להכרה והרגשה בהאמת הוי' שישנו גם בעולם, ובאופן דבשלום, ב' שלום, שלום בפמליא של מעלה ושלום בפמליא של מטה69, שזהו"ע שבאין ערוך, שלכן הרי זה נעשה כלי מחזיק ברכתו של הקב"ה70, דקוב"ה לא שריא אלא באתר שלים71.

ט) וביאור הענין שכללות העבודה צריכה להיות באופן של דעת דוקא (לפעול הענין דמלאה הארץ דעה את הוי'), שהו"ע ההכרה וההרגשה. דהנה, כללות ענין העבודה יכול להיות בשני אופנים. אופן הא' הוא ע"י השפעת ריבוי אור, ללא התעסקות כלל עם מציאות המטה, אלא שמצד ריבוי האור נעשה העדר הרע, שמתבטל ממציאותו. אמנם, החסרון בזה הוא בשתים, הא', שעבודה זו אינה עבודת התחתון מצד עצמו. והב', שכאשר ריבוי האור פועל ביטול הרע, אזי יכול להיות שגם הניצוץ קדושה (לא יוכל לסבול את ריבוי האור, ועי"ז) יודחה כו' רח"ל72. ואופן הב' הוא, שהעבודה היא בדרך בירור דוקא, ע"י התלבשות המברר בהמתברר באופן שמרגישים זה את זה כו', שאז העבודה היא כתיקונה, שהיא מצד התחתון עצמו, והיינו, שאין זה באופן של שבירה וביטול, אלא באופן שהעבודה חודרת (עס נעמט דורך) את כל מציאות התחתון, לעשות ממנו גופא כלי לאלקות, וגם, שעי"ז מבררים ומזככים ומעלים את כל ניצוצות הקדושה. וכידוע גם בענין ברכת יצחק72, שרצה לברך את עשו אף שידע מדריגתו כו', והיינו, שרצה להמשיך עליו ריבוי אור ביותר, שזהו מ"ש73 ויתן לך האלקים, יתן ויחזור ויתן74, וע"י ריבוי האור יתבטל אפילו החושך כפול ומכופל. אבל, לא זו היא התכלית, כי אם לברר את העולם ולעשות ממנו כלי לאלקות, דירה לו ית' בתחתונים דוקא, שלכן ניתנו הברכות ליעקב דוקא, שפועל ב"אני עשו בכורך" לעשות ממנו ענין של יעקב, והיינו, לא באופן שמבטל מציאותו, אלא באופן שמתקנו להיות כלי לו ית'. ודוגמתו בכללות עבודת האדם בפעולת נפש האלקית על נפש הבהמית והגוף, שזהו"ע יעקב ועשו שבאדם, שהרי נה"ב והגוף אקדמי' טעניתא75, עוד לפני כניסת נפש הקדושה כשנעשה בר מצוה76, בדוגמת הקדימה דתוהו לתיקון, שיש אופן שנה"א עומדת בפני עצמה ועוסקת בריבוי האור דתומ"צ, מבלי להתעסק עם נה"ב והגוף לידע מעמדם ומצבם כו', ואז יכול להיות שכאשר מסיים עבודתו בלימוד התורה וקיום המצוות לא יודעים אם יוכל לעמוד ולהתגבר על ההעלמות וההסתרים של העולם, הגוף ונה"ב. ולכן צריכה להיות העבודה דוקא באופן שנה"א עובדת ומתייגעת עם נה"ב לבררה ולזככה כו'.

י) ועפ"ז יובן גם הענין דפדה בשלום נפשי מקרב לי גו'. דהנה, בכללות העבודה ישנם שני אופנים, בדרך שלום (דהיינו ע"י ריבוי אור, כנ"ל) ובדרך מלחמה. אמנם, כאשר ישנה מלחמה עם הלעו"ז, הרי זה יכול להיות באופן שלאום מלאום יאמץ77, והיינו, שגם כאשר מנצחים את הלעו"ז, הרי כיון שאין זה באופן שמהפכים אותו (מ'מאַכט אים ניט איבער), אלא רק באופן של נצחון, מאחר שזוהי מלחמה, אזי אי אפשר להיות בטוח מה יהי' לאחר זמן כו'. אך ישנו גם הענין דקרב (מקרב לי), שאף שיש בו הפירוש דמלחמה, יש בו גם הפירוש מלשון קירוב78, והיינו, שאין זו מלחמה מרחוק, אלא מלחמה מקרוב, באופן של התלבשות כו', שנה"א מתלבשת בנה"ב, והיינו, שהמלחמה עצמה היא באופן של שלום (קירוב), שעי"ז פועלים שינוי והפיכת נה"ב עצמה, שזהו"ע כי ברבים היו עמדי, כדאיתא בירושלמי4 שגם אנשי אבשלום התפללו לנצחונו של דוד, שגם האויב נעשה לו אוהב, ואז בטוחים שיהי' זה ענין נצחי. וזהו שהכתוב מדייק פדה בשלום נפשי מקרב לי, קרב דייקא, ולא מלחמה, כי מלחמה היא היפך השלום, ולכן כאשר נאמר פדה בשלום, אי אפשר להשתמש בלשון מלחמה, כי אם בלשון קרב, שמורה גם על הקירוב כו', כנ"ל.

י)א) והנה כללות החילוק בין העבודה שבדרך שלום לעבודה שבדרך מלחמה הוא החילוק שבין תורה לתפלה79. דהנה, בתורה כתיב80 הלא כה דברי כאש, שהו"ע המשכת ריבוי אור מלמעלה, שעי"ז מתבטל הלעו"ז, כמו אש השורף כו', וכמארז"ל81 עיקר טבילותא באש היא. ואילו עבודת התפלה היא בדרך של מלחמה, כמ"ש82 בחרבי ובקשתי, ותרגומו בצלותי ובבעותי, היינו, שהתפלה נקראת בשם חרב וקשת שעל ידם היא המלחמה עם הלעו"ז. אמנם, מדרשת רז"ל על הפסוק פדה בשלום נפשי מקרב לי גו' דקאי על העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הציבור, מובן, שבשניהם (בתורה ובתפלה, וכן בגמ"ח) ישנו אופן העבודה דפדה בשלום גו' מקרב, דהיינו, שצריך להתעסק עם המתברר, כמו במלחמה, אלא שאין זה באופן של מלחמה, כי אם באופן של קירוב ושלום (שלכן לא נזכר לשון מלחמה, אלא לשון קרב). והענין בזה, שהעבודה דלימוד התורה וקיום המצוות (תורה וגמ"ח) אינה באופן ששייכת לנה"א בלבד, שהיא מאירה אצלו בגילוי בשעת העבודה, אבל לאחרי כן, כאשר עוסק בדרך ארץ, אי אפשר לידע כיצד תהי' הנהגתו כו', כיון שלא התייגע לפעול על נה"ב, אלא העבודה צריכה להיות באופן של קרב, מלשון קירוב83, שמתקרב ומכניס את עצמו (ער לייגט זיך אַריין) באופן של התלבשות לברר ולזכך את הנה"ב, וכמו התלבשות הנפש בהגוף להחיות את הגוף, שאין זה כמו אור השמש המאיר בבית, שאין האור מתערב ומתאחד בהבית כו', אלא באופן שהנפש והגוף מתאחדים ונעשים מציאות אחת84, ובאופן כזה צריכה להיות התלבשות נה"א בנה"ב85. וזהו גם הדיוק כל העוסק בתורה כו', שלימוד התורה צריך להיות באופן של עסק, והיינו, לא באופן דמלמעלה למטה, אלא להתעסק ולהתייגע עם העולם גופא שיהי' חדור בהתורה, החל מנה"ב, שמסביר להשכל דנה"ב שגם הוא יבין ויהי' חדור בשכל התורה, ועד שיונח אצלו במושכל ראשון כפי שהענין הוא ע"פ תורה. ועד"ז העוסק בגמ"ח, שמתייגע בעצמו שעבודתו בגמ"ח לא תהי' מצד הרגש נפשו, שחפץ לעשות טובה לעני, אלא מפני שזהו ציווי הבורא, ואז בטוח הוא שאין זה ע"פ המדידה והגבלה של הרגש נפשו. ועד"ז בתפלה, שצריך להיות מתפלל עם הציבור, היינו, שהענינים שצריך לבררם, שעליהם מתפלל, הרי הוא כולל אותם עם הציבור, וע"ד מארז"ל86 כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע, ומנאה הכתוב עם סממני הקטורת, והיינו, שגם הם מתעלים ונכללים עם הציבור. וע"י כהנ"ל נעשה פדאני לי ולבני מבין אומות העולם, שזהו היפך ענין השבירה כו'.

י)ב) וזהו פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי, דקאי על העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הציבור, והיינו, שאף שבכללות יש חילוקים ביניהם (כנ"ל), הנה בפרטיות יותר יש בכולם אופן העבודה דפדה בשלום נפשי מקרב לי, ועי"ז פועלים שברבים היו עמדי, והיינו, שפועלים בענינים שנמצאים ברשות הרבים, עניני העולם, שגם הם יהיו עמדי, ע"ד שאנשי אבשלום התפללו לנצחונו של דוד, ועד"ז גם עניני העולם מסייעים לו לעבודת הבורא בעסק התורה וגמ"ח ותפלה עם הציבור. ועי"ז נעשה פדאני לי ולבני מבין אומות העולם, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו. וענין זה מתחיל מהאותות ומופתים הגלויים למעלה מן הטבע שעושה הקב"ה לצדיקים, שעל ידם רואים בגלוי שהקב"ה הוא המושל ושולט גם בטבע. ובפרט האותות ומופתים שנעשו לנשיאי ישראל, שהם ממשיכים אותם לכל ההולכים בדרכיהם ומקיימי ההוראות והציוויים שלהם. ועי"ז פועלים את הגאולה האמיתית והשלימה, שאז יקויים היעוד מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים.