בס"ד. י"ט כסלו, ה'תשכ"א
(הנחה בלתי מוגה)
פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי1, ואיתא על זה במסכת ברכות2 אמר הקב"ה כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור מעלה אני עליו כאלו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם, וכפירש"י פדה בשלום זה שעסק בדברי שלום, דהיינו תורה דכתיב3 וכל נתיבותי' שלום, וכן גמילות חסדים נמי שלום הוא כו' (ומ"ש כי ברבים היו עמדי הו"ע המתפלל עם הציבור4), וזהו פדה בשלום, פדיית וישועת בנ"י, דישועת בנ"י היא ישועת הקב"ה, שזהו"ע פדאני לי ולבני כו'. והמהרש"א בחדושי אגדות5 מוסיף ביאור, שהן הן ג' עמודי עולם ששנינו6 על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה וגמ"ח, שהרי עבודה הו"ע עבודת הקרבנות בביהמ"ק, ועכשיו שאין ביהמ"ק קיים התפלה של ציבור היא במקום עבודת ציבור שהם התמידין7. אך צריך להבין8, מהו התנאי דמתפלל עם הציבור דוקא, דהן אמת שמדיוק הפסוק ברבים היו עמדי משמע שצריך להיות מתפלל עם הציבור, אבל אינו מובן, מהי השייכות לענין הפדי', שהפדי' אינה ע"י תפלה סתם, אלא ע"י התפלה עם הציבור דוקא, דלכאורה, מצות התפלה (ולעבדו בכל לבבכם9, איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה10) היא על כל יחיד ויחיד, אלא שכאשר התפלה היא עם הציבור (או בשעה שהציבור מתפללין, שאז הוא עת רצון11) אזי מתקבלת יותר, אבל ענין המצוה שבתפלה הוא כמו ענין המצוה בתורה וגמ"ח שהיא מצות היחיד, וא"כ, מהו הטעם שענין הפדי' הוא ע"י תפלה בציבור דוקא.
ב) ויש להקדים תחילה הידוע שג' העמודים שעליהם העולם עומד הם כנגד ג' האבות12, כי, עבודתו של אברהם היתה בגמ"ח, הכנסת אורחים. ועבודתו של יצחק היתה בחפירת בארות, שהו"ע העלאה מלמטה למעלה, כמו החופר באר מים שעי"ז עולים המים מלמטה למעלה, שזהו"ע עבודת התפלה, שזוהי עיקר עבודתו של יצחק, כמ"ש13 ויצא יצחק לשוח בשדה. ועוד זאת, שענינו של יצחק שהוא עצמו נקרא עולה תמימה14, שזהו"ע עבודת הקרבנות, שזהו ענינה של עבודת התפלה. ויעקב הו"ע התורה, כמ"ש15 ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל. ונמצא, שג' העמודים שעליהם העולם עומד הם ענינם של ג' האבות, אין קורין אבות אלא לשלשה16. והנה אמרו רז"ל17 האבות הן הן המרכבה, וכמבואר בתניא18 שכל אבריהם כולם לא נעשו מרכבה רק לרצון העליון לבדו כל ימיהם (ובדוגמת זה צריכה להיות עבודת כל אחד מישראל, שכל עניניו ועשיותיו יהיו לשם שמים19, וכמ"ש20 בכל דרכיך דעהו, היינו, שכל ענין צריך להיות קשור עם דעהו, דע את אלקי אביך21, מעין ודוגמת האבות שהיו מרכבה בכל עניניהם).
אך צריך להבין ביאור השבח שאומרים על האבות שהן הן המרכבה, דלכאורה, לאחרי כל העילוי שיש בענין המרכבה, ועד שמביאה את הרוכב למקום שמצד עצמו לא הי' ביכלתו להגיע אליו22, הרי זה עדיין מרכבה בלבד, ולא הרוכב. וזהו שענין המרכבה שייך במלאכים, כמ"ש23 והחיות נושאות את הכסא, היינו, שהמלאכים הם המרכבה שלמעלה, ועד שפעולתם ע"י עבודתם באמירת השירה היא כמו פעולת המרכבה בהרוכב (כנ"ל), אבל מ"מ הרי הם בבחי' מרכבה בלבד, ועדיין אין זה הרוכב עצמו. וטעם הדבר, כי, אע"פ שהמלאכים שבבחי' מרכבה (ובפרט באופן היותר נעלה שבמרכבה) בעולם הבריאה הם לאחרי הבירור, הרי ענין הבירור הוא רק שאין בהם תערובת רע כלל, אבל מ"מ המלאך הוא מציאות נברא בפני עצמו, וכמבואר בתניא באגה"ק24 שרק כאשר המלאך הוא שליח מלמעלה אזי נקרא בשם ה'25, משא"כ כשאינו שליח יש לו שם אחר, ואזי קורא קדוש קדוש קדוש ה'26, כלומר ששם ה' מובדל ממנו. ועד כדי כך, ששייך במלאכים דין ומשפט, וכמו אפקוהו למט"ט ומחיוהו שיתין פולסי דנורא27, וכמו"כ אומרים28 מלאכים יחפזון וחיל ורעדה יאחזון. וכיון שהבירור שלהם הוא רק שאין בהם תערובת רע, אבל לא נתבררו בבירור שלם שיהיו נבלעים באלקות, לכן שייך בהם ענין המרכבה, ועד להעילוי שבמרכבה שהיא מנשאת את הרוכב, שזהו מצד שרשם בתוהו שקדם אל התיקון, שלכן ביכולתם להעלות את הענינים דתיקון (שזהו כללות הענין דשם מ"ה), אבל עדיין הרי זה רק בחי' מרכבה, שאין זה הרוכב עצמו. אמנם, מדריגת האבות היא בעילוי גדול יותר מבחי' המרכבה. דהנה, איתא בספר הבהיר29 (הובא בפרדס30) אמרה מדת החסד לפני הקב"ה כל ימי היות אברהם בארץ לא הוצרכתי לעשות מלאכתי שהרי אברהם עומד ומשמש במקומי, היינו, שענינו של אברהם הוא מדת החסד דאצילות. ועד"ז יצחק דכתיב בי'31 ופחד יצחק גו', שענינו הוא מדת הגבורה דאצילות. וכן יעקב, בחיר שבאבות32, שענינו הוא מדת התפארת דאצילות. וכיון שמדריגת האבות היא חג"ת דעולם האצילות, עולם האחדות ועולם האלקות, שאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד33, שזהו"ע נעלה יותר מבחי' המרכבה, א"כ, מהו השבח שהאבות הן הן המרכבה34.
ג) ויובן בהקדם ביאור פעולת ענין המרכבה, שהחיות נושאות את הכסא ואדם העליון שעל הכסא לבחי' כי לא אדם הוא22, שמעלתה מובנת ממ"ש35 כי לא אדם הוא להנחם, דהיינו, שזוהי בחי' שלא שייך בה ענין הניחום, שהוא שינוי וחילוף. ויובן ממה שרואים באדם למטה, שענין הניחום, חרטה ושינוי, הוא בענין השכל, שנביעת השכל היא באופן שלפעמים נוטה לימין ולפעמים נוטה לשמאל. ובהתאם לכך נעשה כן גם בהמדות שהם תולדות השכל, שלפעמים באה מדת החסד ולפעמים באה מדת הגבורה. והטעם שכן הוא באדם למטה, לפי שכן מצינו גם למעלה, כמ"ש36 וירא ה' כי גו' יצר מחשבות לבו (של האדם) רק רע כל היום וינחם ה' גו' ויתעצב אל לבו גו' כי ניחמתי כי עשיתים, שזהו"ע של ניחום ושינוי מהמוחין והמדות שלמעלה כפי שהיו בבריאת העולם, שהרי בבריאת העולם כתיב37 בראשית ברא, ותרגומו בחוכמתא ברא38, שזהו"ע המוחין שלמעלה, וכן כתיב39 כי ששת ימים עשה ה' גו', ואיתא בזהר40 בביאור מ"ש ששת ימים, ולא בששת ימים, דקאי על ששה מדות עליונות שבהם נברא העולם, מתחיל ממדת החסד, כמ"ש41 עולם חסד יבנה. וכן איתא בגמרא42 בעשרה דברים נברא העולם בחכמה ובתבונה ובדעת וכו', וחשיב עשרה דברים שהם כנגד עשר ספירות שבהם נברא העולם. ומ"מ, הנה לאחרי בנין העולם ע"י המוחין והמדות, הי' השינוי דניחמתי כי עשיתים. ולאחרי קרבן נח הי' עוד פעם שינוי, כמ"ש43 לא אוסיף גו' ולא אוסיף (כפל הדבר לשבועה), והטעם לזה הי' ג"כ מצד שיצר לב האדם רע מנעוריו וגו'43. ונמצא, שענין השינויים מתחיל מבחי' המוחין, ואח"כ נמשך בגלוי בענין המדות. ובפרטיות יותר, שייך ענין הניחום והשינוי לא רק בשכל ומוחין השייכים אל המדות [כמו בבריאת העולם שעיקרו הוא מבחי' המדות, שבעת ימי הבנין44, אלא, שהמוחין השייכים אל המדות משלימים את העשרה דברים], אלא גם בבחי' המוחין כפי שהם לעצמם שייך ענין הניחום והשינוי, והיינו, שעצם ענין השכל הוא נביעת שכליים וסברות שבהם יכול להיות שינוי משכל הנוטה לימין לשכל הנוטה לשמאל. ויתירה מזה, שגם בענין הרצון שייך ענין השינוי, כי, אף שאין טעם לרצון, הרי זה רק טעם גלוי, אבל טעם כמוס יש גם ברצון45, וכידוע46 בפירוש שתוק כך עלה במחשבה47, שאין זה ענין של עקשנות ח"ו, אלא שהטעם שבדבר נשאר במחשבה ואינו יכול לירד בדיבור. וכיון שישנו טעם, אזי יכול להיות גם טעם הפכי, שזהו ענין השינוי והניחום. וכל זה הוא בבחי' אדם, שעיקרו הוא בחי' המדות והמוחין, וגם הרצון הקשור עם טעם, עכ"פ טעם כמוס, שזהו חיצוניות הרצון, שנכלל בציור אדם, והו"ע המצח שבאדם48, שנוגע להכרת הפרצוף49, הנה שם שייך ענין הניחום והשינוי. ולמעלה מזה הוא בחי' פנימיות הרצון, שהוא למעלה אפילו מטעם כמוס, ולכן אין בו שינויים, וזהו בחי' כי לא אדם הוא להנחם. וזהו מה שביקש דוד בשם כנס"י ובשם כל אחד ואחד מישראל מלפניך משפטי יצא עיניך תחזינה מישרים50, מלפניך היינו פנימיות הרצון שלמעלה, ומשם דוקא משפטי יצא, לפי שעיניך תחזינה מישרים, שמשם נמשך באופן ישר, בלי שינויים, ובאופן שבאור פני מלך חיים51, דלית שמאלא בהאי עתיקא52, שזהו למעלה מהתחלקות הקוין (והיינו, שלא זו בלבד שאין שם קו השמאל, אלא אין שם גם בחי' הימין כפי שהוא בגדר קו, כי, כאשר ישנו קו הימין, אזי יש גם מציאות קו ההפכי), שלכן כולו טוב ואור. וזהו ענין עבודת המרכבה, שהחיות נושאות את בחי' אדם להעלותו לבחי' כי לא אדם הוא.
ד) ולהבין הענין בתוספת ביאור, הנה ידוע שאדם בגימטריא מ"ה53, והיינו, שענינו של אדם נרמז ב(הגימטריא ד)תיבת מ"ה, שיש בה ב' פירושים הפכיים54, פירוש הא', מה בלי מהות, וכמו מה פשפשת מה מצאת55 (ס'איז ניטאָ וואָס אָנצוטאַפּן, זעהן און געפינען), ופירוש הב', מה לשון מהות, דהיינו מציאות דבר. וב' ענינים אלו הם כללות כל הענינים שנחלקים לשני סוגים, ענינים שהם בגדר מציאות, אלא שלהיותם בבחי' הקדושה הרי זו מציאות שיש בה ביטול, וענינים שהם למעלה מכל ענין של מציאות, עד שאומרים על זה מה מצאת.
והנה כללות הענין דמה מצאת הוא בבחי' אוא"ס, ולמעלה יותר, בבחי' העצמות, שנמצא בבחי' בלתי מציאות נמצא56. והענין בזה, דהנה, כל מציאות (כפי שגדר המציאות הוא למטה) בהכרח שתהי' מורכבת משני ענינים, חומר וצורה. ועד שאפילו המלאכים הנקראים שכלים נבדלים57, וכמ"ש הרמב"ם בהלכות יסוה"ת58 שהם צורה בלא גולם, הרי הכוונה בזה שאין להם גולם דעולם העשי', אבל יש להם גולם רוחני מעולם שלמעלה הימנו, שבזה נתפס המלאך ונבדל מחבירו. וכידוע הדוגמא לזה מכחות הנפש, שאף שכולם נקראים בשם כחות הנפש לפי שמאיר בהם אור הנפש, מ"מ, אינו דומה כח הנפש כפי שהוא בחכמה לכח הנפש כפי שהוא בבינה, ועד"ז בשאר כחות הנפש, והיינו לפי שישנו ענין של הגלמה וציור שהוא דבר נוסף על כח הנפש, ונמצא, שישנה ההרכבה של כח הנפש עם ההגלמה והציור שניתוסף בו. וכן הוא אפילו למעלה מכללות העולמות, בעולם האצילות, שגם בו ישנה ההרכבה של אורות וכלים, חיוהי וגרמוהי. וכיון שזהו דבר המורכב, הרי לא שייך לומר שמציאותו מעצמותו59, וכידוע הכלל שכל דבר המורכב משני דברים ישנו ענין שהרכיב אותם. וכיון שעצמותו ית' מציאותו היא מעצמותו60, הרי מובן שמציאותו היא בבחי' בלתי מציאות נמצא, והיינו, שאינו מציאות מורכבת, ולא מציאות שמתהווית ממציאות אחרת, שזה גופא הו"ע של הרכבה בין הכח המהווה עם הדבר שנתהווה. ולכן לא שייך בו ענין השינויים, כי ענין השינוי שייך רק כאשר יוצאים מגדר האחדות (שישנו יותר מאחד). ונמצא, שפנימיות ואמיתית הענין דבחי' כי לא אדם הוא להנחם הרי זה עצמותו ית'. וכן גם בחי' אור אין סוף, כי האור הוא מעין העצם ומגלה את העצם, ולכן יש בו הענין דבלתי מציאות נמצא כו'.
אמנם גם לאחרי שישנה ההמשכה בבחי' עשר ספירות, הנה אף שישנו ענין ההתחלקות, מ"מ, כיון שזוהי מציאות דקדושה, הרי זו מציאות שיש בה ענין הביטול. ומזה נמשך גם באדם למטה, שעשר הכחות שבנשמתו הם כנגד עשר ספירות עליונות שנשתלשלו מהן (כדאיתא בתניא61), דאע"פ שהוא בבחי' מציאות, הנה ע"י העבודה יכול להגיע למעמד ומצב שפועל בהמציאות שלו ענין הביטול. וזהו פירוש הב' בתיבת מ"ה, לשון מהות (מציאות דבר), אלא, שקשור גם עם פירוש הא' בתיבת מ"ה, בלי מהות, כמו מה מצאת, כי, גם במהות נפעל ענין הביטול.
ה) והנה מצד ענין הביטול שבאדם (כמרומז בהגימטריא דמ"ה, שגם המציאות היא באופן של ביטול, כנ"ל), הרי אע"פ שענינו של אדם הוא שינויים והתחלקות, ובפרט ההתחלקות שבענין המדות, לחסד או לגבורה (כנ"ל ס"ג), מ"מ, יכול להיות אצלו התכללות המדות זו בזו, ואפילו התכללות מדות הפכיות.
וביאור הענין, דהנה62, האפשרות להתכללות המדות זו בזו היא לפי שגם כל מדה בפני עצמה כלולה משאר המדות. וכידוע הדוגמא בזה במדת החסד, שאם היתה מדת החסד בטהרתה, חסד בלבד, ללא התכללות משאר מדות, אזי היתה המשכת החסד בלי גבול (כיון שאין ענין נוסף שיגביל המשכת החסד), ואז היתה המשכת החסד הן למי שראוי והן למי שאינו ראוי. וע"ד שהיתה הנהגת אברהם אבינו שהשפיע חסד רב אפילו לערביים, ואפילו לערביים שהשתחוו לאבק שעל גבי רגליהם63. והגם שהיתה לו כוונה בזה, שאמר להם ברכו למי שאכלתם משלו כו'64, הרי בינתיים הגיעה ההשפעה גם למי שאינו ראוי. אמנם, כיון שמדת החסד כלולה גם ממדת הגבורה, פועלת הגבורה שתהי' השפעת החסד באופן שהמקבל יוכל לקלוט אותה, ולא באופן של ריבוי טובה65 שהמקבל יכול להתבטל מזה. וכמו"כ פועלת התכללות הגבורה שיהי' צמצום בהשפעת החסד, שלא תהי' באופן של בלי גבול, להשפיע לכל, אלא לצמצם ולא להשפיע למי שאינו ראוי, עד כדי כך, שגם מצד מדת החסד אין משפיעים לו. ועד שיכול להיות באופן בולט יותר, כמ"ש66 ואוהבו שחרו מוסר, שהמקבל אינו ראוי לקבל החסד בגלוי, וצריכים להשפיע לו החסד ע"י התלבשות בלבוש חיצוני והפכי של גבורה. וכל זה הוא במדת החסד כפי שכלולה ממדת הגבורה. ועד"ז גם במדת הגבורה, שאם מדת הגבורה לא היתה כלולה ממדת החסד, אזי הי' הצמצום והדין עד קצה האחרון, ועד ששמים לא זכו בעיניו67, וגם במלאכיו ישים תהלה68, וכיון שבאופן כזה אין העולם יכול לעמוד69, הרי בהכרח שתהי' התכללות מדת החסד במדת הגבורה, ואז פועלת מדת החסד שלא תהי' השפעת הגבורה עד קצה האחרון, היינו, שלא יהי' הדיוק והדקדוק בדין בתכלית, ומצד זה יוכל להיות שיצא זכאי בדין, והיינו, שאף שזהו ענין של דין, מ"מ יצא זכאי. ועד שמצד התכללות החסד בגבורה יכול להיות שענין הגבורה יתלבש בלבוש הפכי ביותר, כמו ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו70, שענין זה הוא מצד הגבורה, אלא שמתלבש בלבוש חיצוני של חסד. ומצד זה שכל מדה בפ"ע כלולה משאר המדות, יכולה להיות גם התכללות המדות זו עם זו, וכמו התכללות ב' המדות חסד וגבורה, שישנו החסד בפ"ע כפי שכלול משאר המדות, וישנה הגבורה בפ"ע כפי שכלולה משאר המדות, ושניהם יחד באים במקום אחד ובדבר אחד ובזמן אחד, וכמו באשר משפטו שם פעלו71, ואמרו רז"ל72 במקום שדנין האדם (כולל גם ענין העונש שמצד הדין) שם מזכירין פועל צדקותיו. ועד"ז מצינו בבנין ביהמ"ק, שהיתה השמחה גדולה עד מאד, ומ"מ נאמר73 על אפי ועל חמתי היתה לי העיר הזאת למן היום אשר בנו אותה, נמצא שהיו ב' הפכים בעת ובזמן אחד74. וכל זה הוא לפי שגם במדת החסד גופא ועד"ז במדת הגבורה גופא יש כבר ההתכללות משאר המדות.
וענין זה שגם באדם שמדותיו הם בהתחלקות יוכל להיות ענין ההתכללות, הוא, לפי שהאדם שלמטה נמשך מבחי' אדם שלמעלה, ובבחי' אדם שלמעלה נמשך מבחי' כי לא אדם הוא, ועי"ז נמשך מלמעלה למטה עד לעבודת האדם למטה, שיוכל לפעול שתהי' אצלו התכללות המדות. וזהו גם מה שכללות בריאת האדם היא באופן שהוא כלול מן העליונים ומן התחתונים75, והיינו, שהאדם יכול להיות בקצה היותר תחתון, כמבואר בתניא76 שהאדם יכול ליפול ממדריגתו ח"ו למטה יותר מבעלי חיים הטמאים כו', עד שאומרים לו יתוש קדמך77, דמעלנא אית לי' ומפקנא לית לי'78, ולאידך כלול הוא מן העליונים ביותר, ועד שמחיצתו לפנים ממלאכי השרת79.
ו) אמנם כל זה הו"ע ההתכללות שמצד חלישות המדות, והיינו, שהטעם שמדת החסד גם בהיותה בפ"ע היא כלולה משאר המדות (ועד"ז במדת הגבורה וכו'), הרי זה לפי שמדת החסד אינה בכל התוקף כמו במדות דתהו80, שבהם נאמר81 וימת גו' וימלוך גו', שרק לאחרי ביטול המדה הקודמת (וימת) יכולה להיות מדה אחרת (וימלוך). וענין זה הוא מצד השפעת המוחין, שפועלים בהמדות כללות ענין הביטול. והיינו לפי שהמוחין מצד עצמם ענינם ביטול, כי, ענין השכל הוא להתבונן במה שלמעלה הימנו (שהרי לא יעלה על הדעת להכניס את החוש הנעלה שלו, ענין השכל, בדבר שלמטה הימנו), וכאשר מתבונן בדבר שלמעלה הימנו, וההתבוננות היא בשכל אמיתי, הרי זה פועל בו ענין הביטול. ולכן פועלים המוחין ענין הביטול גם בהמדות שבאים מהם, ועד שגם מדות טבעיים שמצד עצמם, הרי המוח צריך להיות שולט עליהם, שזהו"ע מוח שליט על הלב82, להחליש את המדות ולפעול בהם ביטול, ועי"ז יוכל להיות ההתכללות של מדה אחת עם מדה הפכית. ובפרט מוחין דגדלות, שעל ידם נעשית ההתכללות באופן שחסד וגבורה באים בבת אחת, כנ"ל בענין באשר משפטו שם פעלו83. וכל זה הוא פי' הא' בתיבת מ"ה, מלשון מהות, אלא שהוא בביטול, היינו, שהמדות הם בבחי' מהות דבר, אלא שכל מדה סובלת ונותנת מקום למדה ההפכית, שזהו מצד החלישות והביטול שבמדות שנעשה ע"י המוחין.
אך תכלית העילוי בעבודת האדם היא84, שלא זו בלבד שמצד החלישות והביטול שבמדות נעשית ההתכללות באופן שנותנים מקום זל"ז, אלא עוד זאת, שגם כאשר המדות חסד וגבורה הם בתוקף, נעשה בהם ענין ההתכללות והשלום באופן שמקבלים זה מזה, ואין שלימות למדה אחת בלי המדה ההפכית, שזהו הביטול בעצם המהות של המדות, שכל מדה אין לה שלימות בעצמה (דהיינו שאין לה מהות) ללא הספירה ההפכית, ודוקא כולם ביחד הם דבר שלם. וע"ד המבואר85 בענין ראש ורגל, שהרגלים הם מעמידי הגוף והראש, וגם כשאירע כובד בראש מקיזין דם ברגלים ונרפא ומקבל חיותו ממנו, ונמצא שאין שלימות להראש בלתי הרגלים, והיינו, שהן כאשר הראש בריא והן כאשר הראש חולה, הנה שלימותו היא ע"י הרגל דוקא. ועד שמצינו בכ"מ86 שההתכללות היא מבלי אשר ימצא ראש וסוף, כי, מצד זה שהרגל משלים את הראש, הרי הראש הוא הרגל והרגל הוא הראש. והתכללות זו היא מצד הרגש הכחות הכלולים בנפש, שכל מציאות הכחות היא רק מצד שלימות הנפש, שמצד שלימותה יש בה גם כל עשר הכחות. ומזה נמשך גם בכחות הגלויים, שנרגש בכל כח ששלימותו היא דוקא ע"י שאר תשעת הכחות, ובפרטיות בנוגע למדות, שבכל מדה נרגש ששלימותה היא דוקא ע"י שאר שש המדות. ושרש התכללות זו היא עי"ז שמאיר מבחי' עצמות א"ס, בחי' בלי מהות האמיתי, שנמצא בבחי' בלתי מציאות נמצא, שמשם דוקא נמשך בהמדות שגם בבחי' מהות דבר ובבחי' תוקף האור, הרי הם בבחי' ביטול בעצם מהותם. וע"ד תורת הרב המגיד87 בענין עושה שלום במרומיו88, מיכאל שר של שלג וגבריאל שר של אש ואין מכבין זה את זה89, והיינו, שבהיותם במרומיו, ששם הם בתכלית התוקף, כמודגש גם בכך שנקראים בלשון שר, נעשה שלום ביניהם, והיינו ע"י ההמשכה מבחי' פנימיות הרצון (שלמעלה מחיצוניות הרצון ששם שייך שינויים), ועד להמשכה מבחי' העצמות, שהוא למעלה משינויים, והוא נמנע הנמנעות90, בחי' מהות ובחי' בלי מהות (כמו במקום, מדה ואינו מן המדה91) ביחד, ולכן יכול להיות נמשך משם ענין שהוא לכאורה נמנע הנמנעות, שהמדות יהיו בתוקף, ואעפ"כ יהיו באופן של שלום והתכללות.
וזהו כללות ענין עבודת המרכבה לנשא בחי' אדם לבחי' כי לא אדם הוא, אלא שיש בזה כמה דרגות, והיינו, שתחילה נפעל באדם ענין הביטול, שזהו שאדם בגימטריא מ"ה, שעם היותו מהות דבר (מ"ה מלשון מהות), יש בו גם ענין הביטול (מ"ה שפירושו בלי מהות), שעי"ז נעשה בו ענין ההתכללות מצד החלישות. ואח"כ באים לתכלית העילוי, שגם כאשר המדות הם בתוקף, נעשה ההתכללות והשלום, כיון שמתבטלים ממהותם לגמרי (אויס מהות אינגאַנצן), כפי' הא' בתיבת מ"ה, בלי מהות, כמו מה מצאת מה פשפשת55.
ז) וביאור הענין בעבודת האדם, הנה, ענין המרכבה (שמוליכה את הרוכב למקום שאינו יכול להגיע לשם מצד עצמו) בעבודת האדם קאי על העבודה דנפש האלקית ע"י נפש הבהמית, שכללותה היא עבודת התפלה, שעת צלותא שעת קרבא92, שאז צריכה להיות ההתבוננות דנה"א באופן שתוכל לבאר זאת גם לנה"ב, ועד שפועלים בנה"ב שגם היא תסכים לזה, שזהו"ע בכל לבבך בשני יצריך93, ועי"ז פועלת נה"ב שגם בנה"א יתוסף עילוי לגבי עבודת נה"א מצד עצמה. והענין בזה, דהנה, המדות דנה"ב הם מדות טבעיים (שזהו ענינה של נה"ב, כשמה, נפש הבהמית, שענין הבהמה הוא מדות טבעיים), שהם בתוקף. ואילו נה"א הרי עיקר ענינו הו"ע השכל, שהוא באופן של ביטול (כנ"ל). ולכן, לאחרי שנה"א פועלת בנה"ב הענין דואהבת גו' בכל לבבך, בשני יצריך, אזי ניתוסף גם בנה"א התוקף שמצד המדות דנה"ב, כמ"ש94 ורב תבואות בכח שור. אמנם, אע"פ שע"י עבודת נה"א בנה"ב נעשה העילוי דרב תבואות בכח שור, הרי כל זה מגיע רק בכחות החיצוניים (או בחיצוניות של הכחות הפנימיים) של האדם. ולמעלה מזה היא העבודה דנה"א מצד עצמה, דהיינו העבודה דרעותא דליבא, רצון פנימי ועצמי, ועי"ז נעשה העילוי שמגיעים עד להפנימיות שלמעלה. וכמשנת"ל (ס"ג) החילוק שבין חיצוניות הרצון ופנימיות הרצון, שבחיצוניות הרצון שייך שינויים, משא"כ בפנימיות הרצון, שהוא רצון עצמי, וכמו הרצון שלמעלה שישנו בענין התורה ומצוותי', וכן הרצון שלמעלה שישנו בבנ"י, שהוא ע"ד הרצון העצמי של האב בבן, והיינו, שאפילו כאשר מצד הנהגתו אין הבן ראוי ליחס טוב וקירוב מצד האב, מ"מ, יש לאב רצון עצמי בבנו, ובכל המצבים הרי הוא מקושר עמו באופן שנפשו קשורה בנפשו95. ועד"ז למעלה בנוגע לבנ"י, בנים אתם להוי' אלקיכם96, הרי בין כך ובין כך בני הם97, ולהחליפם באומה אחרת אי אפשר98, אפילו אם היתה סברא כזו ח"ו מצד בחינת המוחין או המדות שלמטה מהן. ומצד רצון עצמי זה נעשה הרצון פנימי ועצמי שבנה"א, שענינו בעבודה הו"ע רעותא דלבא. ועי"ז נפעל בעבודת המרכבה (העלי' מבחי' אדם לבחי' כי לא אדם הוא) שתהי' באופן נעלה יותר, שגם כאשר כל המהות הוא בתקפו, הרי הוא מתעלה באופן שמתבטל ממהותו לגמרי, כנ"ל.
ועד"ז הוא גם החילוק שבין עבודת המרכבה דמלאכים, בהמות וחיות שלמעלה99, שאף שמעלים בחי' אדם לבחי' כי לא אדם הוא, הרי עדיין אין זה תכלית העילוי כמו המרכבה דהאבות, וכמבואר בתורה אור100 (בהביאור דזכור ושמור בדיבור אחד) ההפרש שבין חיות הקדש שבמרכבה ובין האבות שהם הם המרכבה, שפעולת המרכבה דמלאכים היא בנוגע לחיצוניות העולמות (לקיום וחיות העולמות), משא"כ המרכבה דהאבות, שלהיותם חג"ת דאצילות הרי הם מרכבה לאו"א עילאין, הרי זה נוגע לפנימיות העולמות, לענין לידת הנשמות.
וענינו בעבודת התפלה הוא העילוי שבתפלת הציבור לגבי תפלת היחיד. ויובן בהקדם מארז"ל101 על פסוק102 דרשו הוי' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב, הא ביחיד, אבל בציבור נאמר103 כהוי' אלקינו בכל קראינו אליו, וביחיד אימת, אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליום הכיפורים. וידוע שבעשי"ת העבודה היא באופן דבקשו פני את פניך הוי' אבקש104, שזוהי העבודה שמצד רעו"ד (כמשנת"ל בארוכה במאמרים הקודמים105, ובארוכה יותר בכ"מ). ומזה מובן, שהפעולה שע"י תפלת הציבור היא כמו פעולת תפלת היחיד בעשי"ת, והיינו, שתפלת הציבור ענינה הוא העבודה דרעו"ד. ועי"ז ממשיכים ממקום שלמעלה מניחומים ושינויים, ועד להמקום ששם הוא האיחוד של מהות ובלתי מהות ביחד, שהו"ע נמנע הנמנעות (כנ"ל ס"ו).
ח) וזהו גם כללות הענין דפדה בשלום נפשי גו'. דהנה, יש פדי' סתם, ויש פדי' בשלום. וענינם בעבודה, דפדי' סתם היא באופן של מלחמה, מקרב לי, והו"ע שעת צלותא שעת קרבא, ובאופן כזה היא התחלת העבודה, שצריכה להיות ע"פ טעם ודעת, בעשר כחות הפנימיים של האדם. אך עדיין אין זה תכלית העבודה, כי, מאחר שיש ענין של מלחמה, הרי ישנם ב' קוין, זה שלוחם וזה שנלחם עמו, ומצב זה נותן מקום לשינויים, והיינו, שאפילו כאשר מנצח במלחמה, יכול להיות שלאחר זמן יתעורר הלעו"ז, וכמ"ש106 ולאום מלאום יאמץ. ולאח"ז באים לתכלית העבודה, שהפדי' היא בשלום, ובאופן שברבים היו עמדי, כפירוש חז"ל107 שגם אנשי אבשלום התפללו לנצחונו של דוד, היינו, שכן הוא גם מצד הלעו"ז, שזהו תכלית הבירור, ע"ד שיהי' לעתיד לבוא108, כמ"ש109 את רוח הטומאה אעביר מן הארץ, שאז לא נשאר מאומה מהלעו"ז, ונעשה מצב של שלום ומנוחה. וענין זה נפעל ע"י העבודה דמתפלל עם הציבור דוקא, שמגעת בבחי' הפנימיות כנ"ל, וגם ע"י כללות העבודה בג' העמודים שעליהם העולם עומד, שהו"ע החוט המשולש לא במהרה ינתק110, למעלה משינויים, כדאיתא במדרש111 שקאי על יעקב, בחיר שבאבות, שזהו כללות ענין ספירת התפארת112, שעולה עד פנימיות הכתר113, ששרשה בפנימיות ועצמות א"ס ב"ה, ומשם נמשך עד למטה מטה, שגם במהות שלמטה יהי' הענין שלמעלה ממהות, נמנע הנמנעות.
וזהו גם מ"ש באגה"ק של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע114 בהנוגע לי"ט כסלו, שענינו הוא להמשיך בחי' עומק ופנימיות תורת ה' ומצוות ה' מבחי' פנימיות ועצמות אוא"ס ב"ה שיאיר בפנימיות נפשנו, שזהו ענין העבודה שמצד רעותא דליבא. ועי"ז פועלים הענין דפדה בשלום בכל אחד ואחד, ומזה באים להפדי' בשלום ע"י איש שהשלום שלו115, עליו נאמר116 לםרבה המשרה ולשלום אין קץ, שזהו משיח צדקנו, שיבא ויגאלנו בעגלא דידן.
הוסיפו תגובה