בס"ד. ש"פ בראשית, מבה"ח מרחשון, ה'תשט"ו
(הנחה בלתי מוגה)
בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ1, ופירש רש"י א"ר יצחק לא הי' צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם2, ומה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים3 שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, יאמרו להם כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו כו'. וצריך להבין, דהן אמת שבכדי לתרץ טענת אוה"ע שיאמרו לסטים אתם צ"ל בראשית ברא, מ"מ אינו מובן למה נאמר ענין זה בתורה, הרי התורה, לשון הוראה4, היא ספר הוראה וספר דינים לישראל, ומה נוגע בתורה להשיב על טענת אוה"ע5. וגם צריך להבין, דבשביל להשיב על טענת אוה"ע מספיק לומר כל הארץ של הקב"ה היא, שמצד זה הוא המענה לאוה"ע שלאו בעל דברים דידי את6, ולמה הוצרך להוסיף הא דנתנה לאשר ישר בעיניו כו'.
ב) ולהבין זה7 צריך להקדים תחלה מה שנתבאר במאמר הקודם8 בענין מ"ש9 כי אל דעות הוי', דעות תרין10, דעת עליון ודעת תחתון11, דעת עליון, שהוא דעת הבורא ודעת המשפיע, אשר הכל הוא מיש לאין (למעלה יש ולמטה אין), ודעת תחתון, שהוא דעת המקבל ודעת הנבראים, אשר הוא מאין ליש (למעלה אין ולמטה יש), שכל זה הוא בכללות, אבל בפרטיות, הנה בהמשפיע עצמו ישנם ג"כ ב' הדעות, וכדמוכח גם מלשון הפסוק כי אל דעות הוי', שב' הדעות הם באלקות גופא, והם ב' בחי' אין, אין של יש האמיתי ואין של יש הנברא. ובכללות העולמות הוא ההפרש בין אצילות ובי"ע, ועד"ז למעלה מאצילות ואצילות, ועד לפנימיות הקו וחיצוניות הקו – דפנימיות הקו לגבי חיצוניות הקו, למעלה מאצילות לגבי אצילות, ואצילות לגבי בי"ע, הם בחי' האין של יש האמיתי12.
והנה ע"פ האמור שבכללות ב' הדעות הם במשפיע ומקבל, ובפרטיות ישנם ב' הדעות בהמשפיע גופא, צריך לומר דכמו כן הוא בהמקבל גופא, שהוא האדם, שיש בו ב' הדעות דדעת עליון ודעת תחתון. ומאחר שכן הוא בהאדם, הנה כן הוא גם בתכלית בריאתו, שהו"ע עבודת הוי', כמארז"ל13 אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני, שישנם ב' אופני עבודה, יחודא עילאה ויחודא תתאה, שהם באים מב' הדעות דעת עליון ודעת תחתון.
ג) ולהבין הטעם שעבודת היחוד (הן יחו"ע והן יחו"ת) באה מצד בחי' הדעת דוקא (יחו"ע מצד ד"ע ויחו"ת מצד ד"ת), יש להקדים תחילה ביאור ענין הדעת. דהנה, ענין הדעת, עם היותו בכלל המוחין, אחד מג' המוחין (מוח שלישי), מ"מ אינו שכל (היינו נקודת השכל) ואינו הבנה והשגה, דנקודת השכל הוא ענין החכמה, וכמו שהשכל בא בפרטים בהבנה והשגה הוא ענין הבינה, אמנם הדעת אינו נקודת השכל ואינו הבנה והשגה, אלא ענינו הוא התקשרות, כמ"ש14 והאדם ידע וגו'15, דזהו"ע הדעת שהוא מקשר חכמה ובינה, וכן מוחין ומדות, והיינו, שכללות החיבור דעליון ותחתון הוא ע"י הדעת דוקא. אך מ"מ נכלל הדעת בענין המוחין (שהוא אחד מג' המוחין), להיות שענין ההתקשרות הוא הכרת והרגשת השכל. והיינו, שלאחרי שנקודת השכל (חכמה) באה בהבנה והשגה (בינה), הרי נוסף לכך שמבין ומשיג הענין, נעשית אצלו גם התאמתות והכרת הענין, ועד להרגשת הענין (ומזה נעשה אח"כ גם הרגשה בלב), ועי"ז הוא ההתחברות וההתקשרות, שזהו"ע הדעת, ולכן הוא בכלל המוחין.
והנה כשם שבאדם למטה נעשה ענין ההתקשרות וההתחברות ע"י הדעת, כמו כן הוא גם למעלה בכללות ענין ההשתלשלות, שהוא החיבור דעליון ותחתון, שענין זה הוא ע"י הדעת. והענין בזה, דהנה, בכללות ענין ההשתלשלות והבריאה ישנם כמה טעמים, כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בההמשך דר"ה16 שישנו הטעם דטבע הטוב להטיב17, וכן הטעם שיתגלו שלימות כחותיו18, ובגין דישתמודעון לי'19. אמנם, הטעם לכל הטעמים הוא מצד ענין הרחמים20, שזהו הרחמים שמצד הרגש. וכידוע שברחמים יש ב' אופנים, אופן א', שהרחמים הם מצד הרוממות, דטבע המרומם להיות נמשך אל השפל, ואופן ב', שהרחמים הם מצד הקירוב וההרגש, דלהיות שמרגיש את זולתו לכן מרחם עליו. וענין זה שהרחמים הוא הטעם לכל הטעמים של ההשתלשלות (בגין דישתמודעון לי', לגלות שלימות כחותיו, וטבע הטוב להטיב), הו"ע הרחמים שמצד ההרגש. וזהו שכללות ענין ההשתלשלות הוא ע"י הדעת, כי דעת הוא ענין ההרגש, ומצד זה נעשה ההתקשרות וההתחברות דעליון ותחתון שהו"ע ההשתלשלות.
וכשם שכללות ההשתלשלות הוא מצד הדעת, כמו כן הוא גם בענין העבודה, שכללות ענין העבודה הוא מצד הדעת. דהנה, במתן תורה ניתן לישראל כללות ענין העבודה על משך כל הזמן. וההכנה למ"ת הו"ע יצי"מ, כמ"ש21 בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה. והענין דיצי"מ (שהוא ההכנה למ"ת) הי' מצד הדעת דוקא, כמ"ש22 כי ידעתי את מכאוביו, וכפרש"י שהוא כמו וידע אלקים23, כלומר כי שמתי לב להתבונן ולדעת את מכאוביו, והוא ענין ההרגשה, שמצד זה הי' הענין דיצי"מ, ובהמשך לזה גם מ"ת וכללות ענין העבודה, שכל זה הוא מצד הדעת.
ובפרטיות יותר, הנה ענין העבודה הוא לחבר ולייחד עולמות עם אלקות, והו"ע יחוד הוי' ואלקים, לחבר ולייחד שם אלקים שהוא מקור העולמות עם שם הוי' שהוא למעלה מהעולמות. והיחוד הוא בב' אופנים, יחו"ע ויחו"ת, והם ב' האופנים דשילוב הוי' באד' ושילוב אד' בהוי' [שהרי אד' ואלקים שייכים זל"ז, ששניהם בספירת המלכות, אלא שאד' הוא ספירת המלכות כמו שהיא בבי"ע, ואלקים הוא ספירת המלכות כמו שהיא באצילות], שההפרש ביניהם הוא ע"פ המבואר בתניא24 שכל אות הקודמת בצירוף היא הגוברת, ולכן, כאשר השילוב הוא הוי' באד', שאז האות הראשון הוא הא' דאד', אזי גובר שם אד' (ואלקים) על שם הוי', והו"ע יחודא תתאה. וכאשר השילוב הוא אד' בהוי', שאז האות הראשון הוא היו"ד דשם הוי', אזי גובר שם הוי' על שם אד' (ואלקים), והו"ע יחודא עילאה. וכיון שענין העבודה הוא השילוב והחיבור, וכל חיבור בא ע"י הדעת, לכן גם ענין העבודה הוא מצד הדעת דוקא. אלא שבזה גופא ישנם ב' האופנים ומדריגות דדעת תחתון ודעת עליון, היינו, שמצד דעת תחתון, שהוא ההכרה בהאלקות המתלבש בהעולמות, איך שהוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, כולל גם בחי' הסובב כמו שנמשך בממלא, נעשית העבודה דיחודא תתאה, ומצד דעת עליון, שהוא ההכרה בהאלקות המופלא מהעולמות, איך שכולא קמי' כלא חשיב25, נעשית העבודה דיחודא עילאה.
ד) וביאור הענין, דהנה, שם אד' הוא בחי' דיבור העליון, והוא כמשל דיבור האדם שהוא נפרד יותר מן המחשבה, שזהו ההפרש בין מחשבה לדיבור, שמחשבה היא לבוש המיוחד, ודיבור הוא לבוש הנפרד. דהנה, עם היות שגם המחשבה היא (לא עצם הנפש, וגם לא כחות הנפש, אלא) לבוש הנפש בלבד, ולא עוד אלא שלבוש המחשבה הוא כמו דבר אחר המלביש [שהרי יש לבוש שאינו דבר אחר מהמלובש אלא הוא הארה ממנו, ורק להיותו הארה בלבד ולא העצם לכן ה"ה בבחי' לבוש, והוא כהדין קמצא דלבושא מיני' ובי'26, דכמו כן הוא כללות ענין הלבושים למעלה שהם באים מצד אור העליון, שהרי ממך הכל27, משא"כ לבוש המחשבה אינו באופן כזה, אלא הוא כמו דבר אחר המלביש], מ"מ, מעלת לבוש המחשבה שהוא לבוש המיוחד עם הנפש. ולכן, לבוש המחשבה הוא מלביש (ובמילא גם מעלים, שהרי כל לבוש הוא מעלים) גם על עצם הכחות קודם שהם במהות כחות עדיין, שהרי אנו רואים גם אצל חכם שלא תמיד יש אצלו גילוי השכל, דלפעמים מוחו פנוי מגילוי אור שכל, ויתירה מזה, שגם מקור השכל אינו נרגש אצלו, דכאשר ישאלו אצלו, או הוא בעצמו, אינו מרגיש כלל אשר יוכל להשכיל את הענין, והוא לפי שגם מקור השכל אינו בגילוי אצלו. אמנם המחשבה היא בתמידות, דתמיד ישנם אותיות המחשבה במציאות, דגם כאשר אינו מרגיש שהוא חושב, הנה באמת ישנם אותיות המחשבה במציאות [ולכן מצינו שלפעמים מרגיש האדם אַז ער האַלט אינמיטן טראַכטן אַ ענין, והוא מפני שכבר חשב בעבר ענין זה, ולכן גם עכשיו כאשר מצד מצבו וענינו האַלט ער ניט באַ דעם ענין, מ"מ באמת ישנם אצלו אותיות המחשבה במציאות]. וטעם הדבר הוא לפי שהמחשבה היא לבוש המיוחד עם הנפש, ולכן מלבשת המחשבה את כח השכל גם קודם שהוא בבחי' מהות ומציאות שכל עדיין.
ובפרטיות יותר, הנה כתיב28 והחכמה מאין תמצא, שיש בזה ג' מדריגות. מדריגה הא' היא בחי' האין, שהוא הכח המשכיל כל השכלות (דכל השכלים באים מכח המשכיל), שהוא כח היולי ואינו במציאות שכל כלל, וגם אינו נרגש כלל (ורק כאשר נמצא איזה שכל, אזי מרגישים שישנו מקור שמשם נמצא, אבל כח המשכיל עצמו, וכן בהיות השכל בכח המשכיל, אינו נרגש כלל), והוא בהעלם לגמרי, ולכן נקרא בשם אין, וגילוי השכל מכח המשכיל הוא ע"ד יש מאין. מדריגה הב' היא בחי' החכמה (החכמה מאין), והיינו בחי' אור שכל שנמשך מכח המשכיל להיות מקור אל השכליים הפרטיים, והוא עלוליות אליהם, דעלולית זו היא במציאות, והוא שמרגיש שהוא עלול להשכיל בכל דבר שכל. וכיון שכבר נמשך עלולית לשכל, וגם עלולית לשכל פרטי, לכן, הנה גילוי השכל מהעלולית הוא (לא ע"ד יש מאין, אלא) בדרך עילה ועלול. ומדריגה הג' הוא מה שתמצא החכמה (החכמה מאין תמצא) בבחי' מציאות ממש כשמשכיל באיזה שכל פרטי. וג' מדריגות אלו הם כתר שבחכמה, חכמה שבחכמה, ובינה שבחכמה. כתר שבחכמה הוא דוגמת כח המשכיל שהוא בהעלם לגמרי, חכמה שבחכמה הוא כמו העלולית שהיא כבר בהמשכה, ובינה שבחכמה הוא כשבא בבחי' מציאות ממש בשכל פרטי. והנה, לבוש המחשבה מלביש לא רק לבחי' בינה שבחכמה, ולא רק לבחי' חכמה שבחכמה, אלא גם לבחי' כתר שבחכמה שהוא כח המשכיל. ונמצא, שלבוש המחשבה מלביש את כח השכל גם קודם שהוא בבחי' מהות ומציאות שכל עדיין, בהיותו בכח המשכיל, שאינו נרגש אפילו העלוליות שיוכל להבין דבר שכל. וכל זה הוא מפני היות לבוש המחשבה לבוש רוחני עדיין [שהרי אותיות המחשבה הם אותיות רוחניים, וגם ה' המוצאות שמהם באים אותיות המחשבה הם מוצאות רוחניים], שלכן מיוחד הוא עם הנפש.
אך לבוש הדיבור, כיון שאותיות הדיבור באים בהגשמה, לכן לבוש הדיבור הוא לבוש הנפרד, ומלביש רק להכחות כמו שהם במציאות כחות דוקא, ובזה גופא דוקא כשהם באים באופן של צמצום, אבל כאשר הכחות מאירים בתקפם אזי אינו שייך ענין הדיבור כלל. וכמו בשכל, הרי בעת נביעת אור השכל אי אפשר כלל לדבר בו, וכמו"כ הוא במדות, שכאשר המדות מאירים בתקפם אינו יכול לדבר, כי אם לאחרי שמתצמצם אור השכל והמדות כו'. ומה שלפעמים מדבר גם כאשר הוא עסוק בפנימיות השכל, אין זה ענין הדיבור ממש, כי אם כמו שהדיבור בטל וכלול בהשכל, שלכן הדיבור הוא ללא הכנה כלל, ועד שאינו מרגיש שהוא מדבר.
ועד"ז הוא גם למעלה, שמחשבה מלבשת גם להאור שאינו במציאות, היינו האור שאינו מתלבש בכלים, והוא האור שלמעלה מהעולמות, וההתהוות שמצד המחשבה הוא עלמין סתימין דלא אתגליין29. אבל הדיבור מלביש להאור כמו שהוא בא בצמצום להתלבש בכלים, וההתהוות שמצד הדיבור הוא בחי' יש ונפרד. וזהו"ע ב' הדעות דדעת עליון ודעת תחתון שמהם באים ב' אופני היחוד דיחו"ע ויחו"ת, שמצד ד"ת שהוא כמו הדיבור שמלביש להאור כמו שהוא בצמצום דוקא, שהוא אור הממכ"ע, וכן אור הסוכ"ע כמו שהוא בממלא, נעשה שילוב הוי' באד' (ואלקים), שהוא המשכת הוי' באד' (ואלקים) בדרך מלמעלה למטה, והו"ע יחו"ת, ביטול היש. אך מצד ד"ע שהוא כמו מחשבה שמלביש לעצם האור, וענינו בעבודה הוא ההתבוננות באלקות המופלא מהעולמות איך שכולא קמי' כלא חשיב, הנה מצד זה נעשה שילוב אד' (ואלקים) בהוי', שהוא ההעלאה בדרך מלמטה למעלה, והו"ע יחו"ע, ביטול במציאות.
ה) והנה ב' הדעות דד"ע וד"ת שהם ב' אופני היחוד דיחו"ע ויחו"ת הם גם ביצי"מ (שהי' מצד ענין הדעת, כנ"ל) ומ"ת. והענין בזה30, דהנה, איתא בזהר פ' ויצא31 שכאשר ישראל יצאו ממצרים אכלו מצה שהיא לחם מן הארץ, ועי"ז נמשך להם בחי' הדעת לידע את ה', כידוע שהדעת בא ע"י הלחם, כמאמר32 אין התינוק יודע לקרוא אבא עד שיטעום טעם דגן (וכידוע שביצי"מ היו בנ"י כמו תינוק קטן), והי' זה לחם מן הארץ, שבא ע"י בירורים דתנא סידורא דפת נקט החורש והזורע כו'33, שהו"ע עבודת הבירורים בדרך מלמטה למעלה. וזהו גם כללות הענין דספה"ע שבא בהמשך ליצי"מ, שהעומר הוא משעורים34, מאכל בהמה, שמורה על העבודה דבירור נפש הבהמית35. והנה, כללות ענין הבירורים שייך בבחי' הכלים דוקא, משא"כ בבחי' האורות לא שייך ענין הבירור והיחוד, שהרי האורות הם מיוחדים בעצם, ורק בהכלים שהם בבחי' מציאות, שייך ענין הבירור ויחוד. אמנם, כיון שמצד עצמם הם בבחי' מציאות, הרי גם אחרי פעולת הבירור והיחוד נשארים הם בבחי' מציאות, והביטול שלהם אינו אלא ביטול היש בלבד. ועוד זאת, שהביטול והיחוד אינו אלא לבחי' האור השייך לכלים וגם כמו שבא בהתלבשות בהכלים. ובכללות הו"ע העבודה דיחו"ת בדרך מלמטה למעלה. אך להיות אשר עבודה זו אינה תכלית הכוונה, לזאת נתן הקב"ה לישראל גם לחם מן השמים, שזהו כללות הענין דמתן תורה בדרך מלמעלה למטה, כדיוק הלשון מתן תורה, באופן של מתנה מלמעלה למטה, שמצד זה נעשה הביטול במציאות, והו"ע העבודה באופן של יחו"ע, שמיוחד בעצם. ועוד זאת, שענין זה מגיע לא רק בהאור השייך בהכלים וכמו שבא בהתלבשות בהכלים, אלא גם בהאור כמו שהוא למעלה מהתלבשות בכלים, וגם בהאור שאינו שייך להכלים כלל.
ו) אמנם גם העבודה דיחו"ע שמצד ד"ע, אף שמגעת בבחי' האור שאינו שייך לכלים כלל, מ"מ, אין זה אלא חיצוניות האור בלבד. אך יש מדריגה ג' בדעת, והוא כמאמר36 תכלית הידיעה שלא נדעך, והיינו, להכיר ולהרגיש את הא"ס שלא נודע בבחי' השגה כלל. דהנה, ב' הדעות דד"ת וד"ע הם מצד הבנה והשגה כנ"ל, אלא שהחילוק ביניהם הוא אם הדעת הוא מצד השגת החיוב, שהיא ההשגה בממכ"ע וסוכ"ע, שזהו"ע ד"ת, או שהדעת הוא מצד השגת השלילה שכולא קמי' כלא חשיב, שזהו"ע ד"ע, אבל תכלית הדעת (תכלית הידיעה שלא נדעך) הוא מה שעצם הנפש מכיר ומרגיש עצמות א"ס שלא נודע ומושג כלל (גם לא באופן של השגת השלילה). והמשל לזה הוא הרגשת הלב, שהלב מרגיש גם מה שאינו יודע, וכמו לב יודע מרת נפשו37, דאף שאינו מבין ומשיג ואינו יודע הסיבה לזה כלל, מ"מ הרי הוא מרגיש, מפני שהדבר נוגע לו בעצם נפשו. ודוגמתו בעבודה, הו"ע ההתקשרות עצמי דנשמה, שזהו מצד עצם הנשמה ולא ע"י התבוננות, גם לא ההתבוננות בבחי' ההפלאה דאוא"ס. והענין בזה, דד"ת שהוא באופן של השגת החיוב, הוא מצד בחי' נר"נ, וד"ע הוא למעלה מנר"נ, כי העבודה שמצד ד"ע היא בדרך רעו"ד שבאה מצד מקיף דחי', אבל אעפ"כ ה"ז בא ע"י השגה והתבוננות, אלא שההתבוננות היא (לא בדרגת האלקות המתלבש בהעולמות, אלא) בדרגת האלקות המופלא מעולמות. אמנם מדריגה הג' בדעת היא מצד מקיף דיחידה, שאינו בא ע"י התבוננות כלל, כי אם שהנפש מצד עצמה מתקשרת בעצמות א"ס, ומצד זה נעשית גם ההכרה וההרגשה בעצמות א"ס לא ע"י השגה אלא באופן שאלקות נוגע בעצם נפשו, שזהו כמו שעצם תופס עצם, שזהו"ע דחבוקה ודבוקה בך38. ועבודה זו מגעת (לא רק בחיצוניות האור אלא גם) בפנימיות האור, ויתירה מזה, שמגעת בפנימיות עתיק דכללות, שהוא עצמות ומהות א"ס ב"ה (כמשנ"ת במאמר הקודם8).
ז) וזהו מ"ש בראשית ברא אלקים, ופירש"י לא הי' צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם ומה טעם פתח בבראשית כו'. דהנה, מבואר בעקידה39 שיש ב' אופנים שעל ידם יכולים לראות הפלאת האלקות בהנהגת העולם, ע"י הנהגה טבעית שבאה מצד דרגת האלקות המתלבש בהעולמות, שזהו"ע דד"ת, וע"י הנהגה ניסית שבאה מצד האלקות המופלא מעולמות, שזהו"ע ד"ע. ובכללות ה"ז ההפרש בין חודש תשרי וחודש ניסן, שתשרי הוא זמן בריאת העולם, שזהו"ע הנהגת הטבע, וניסן הוא חודש של גאולה, שזהו"ע הנהגה נסית. וזהו מה שפירש"י לא הי' צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם כו', דכיון שתורה ענינה העבודה דיחו"ע (כנ"ל ס"ה), א"כ הי' צריך להתחיל מהחודש הזה לכם, שהו"ע הנהגה ניסית שמצד דרגת האלקות שמופלא מעולמות, ומה טעם פתח בבראשית, שהו"ע ההנהגה טבעית שמצד דרגות האלקות שמתלבשת בעולמות. ומתרץ, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שזהו כללות הענין דעבודת הבירורים, מצד יחודא תתאה, וגם ענין זה שייך לתורה, כי, גם בשביל העבודה דיחו"ת צריך נתינת כח מיחו"ע40, ועוד זאת, שהרי הכוונה בעבודה דיחו"ת היא שעי"ז יגיעו אח"כ להעבודה דיחו"ע, וא"כ הרי בודאי צריך נתינת כח מיחו"ע ליחו"ת בכדי שיוכלו להגיע מזה ליחו"ע, ולכן פתח בבראשית, שהו"ע ההוראה ונתינת כח מהתורה (שהיא בחי' יחו"ע) להעבודה דיחו"ת, שעי"ז אפשר להגיע ע"י העבודה דיחו"ת גם ליחו"ע וד"ע, וגם למדריגה הג' דדעת. וזהו מה שמסיים בפירש"י ונתנה לאשר ישר בעיניו, נתנה דייקא, בדרך מתנה מלמעלה למטה, שהו"ע יחו"ע, ויתירה מזה, לאשר ישר בעיניו, ישר דייקא, דישר הוא כמ"ש41 ישר יחזו פנימו, שהוא מדריגה הג' דדעת, שלגבי מדריגה זו הנה ד"ע וד"ת הם בשוה ממש. והיינו, שעי"ז שיש נתינת כח מהתורה גם על העבודה דיחו"ת, אזי אפשר להגיע אח"כ להעבודה דיחו"ע שמצד מקיף דחי', ואח"כ גם להעבודה שמצד מקיף דיחידה אשר תמיד היא חבוקה ודבוקה בך.
הוסיפו תגובה