בס"ד. שיחת* ש"פ בראשית, מבה"ח מרחשון, ה'תשכ"א.

– התוועדות א –

בלתי מוגה

א. [ניגנו את הניגון החדש – "אתה בחרתנו"1, ואח"כ אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:]

בהניגון של בעלי-תשובה – חוזרים על כל תנועה ב' פעמים, כיון שעבודת הבעלי-תשובה היא באופן ד"כפלים לתושי'"2, כמארז"ל3 (הובא באגרת התשובה4) "אם הי' רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים, לשנות פרק אחד ישנה ב' פרקים"; ועוד זאת, שהניגון אינו מסתיים לעולם, אלא נמשך עד אין-סוף.

ובהקדמה:

ענין השיר והניגון בכלל, גם ניגון של צדיקים5, הוא בלי סוף, וכמבואר במק"א6 ש"שיר" הוא כמו טבעת שאין לה סוף, שהרי כל נקודה שע"ג הטבעת, כשמתחילים להלך ממנה ולסובב את כל הטבעת, הרי זה דבר שאין לו סוף; אבל עדיין אין זה אין-סוף אמיתי, שהרי לאמיתתו של דבר נסתיים סיבוב הטבעת, אלא שלאחרי סיום הסיבוב הראשון, חוזרים ומתחילים סיבוב נוסף. וכן הוא בכללות ענין השיר והניגון, שאין זה אין-סוף אמיתי, כי אם, שלאחרי שמסיימים את הניגון, חוזרים עליו עוד הפעם.

אבל בניגון של בעלי תשובה – הרי כל תנועה גופא אינה מסתיימת, שכן, הסיום עצמו מביא להתחלה, באופן שהמנגן אינו יכול להתנתק מהניגון.

כלומר: בניגון של צדיקים – אף שחוזרים ומתחילים עוד הפעם, ובפעם השני' מנגנים בתוספת חיות ובחוזק יותר, הרי זה רק בבחי' חידוש הישנות בלבד, ולא דבר חדש, והיינו לפי שכללות עבודת הצדיקים היא בהגבלה, ולכן מסתיים הדבר, אלא שחוזרים וכופלים ענין זה גופא, בתוספת חיות כו'; משא"כ בניגון של בעלי-תשובה – לא שייך ענין הסיום כלל, כך, שאין כאן חזרה על ענין ישן, כי אם הליכה תמידית ללא הפסק כלל.

וע"ד המבואר באגה"ק7 שבכל ראש-השנה נמשך "אור חדש עליון יותר שלא הי' מאיר עדיין מימי עולם אור עליון כזה" – ולכאורה אינו מובן: הרי ענין ההתחדשות ישנו באופן תמידי, כמ"ש8 "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית", ומהו החידוש בר"ה? – אך הענין בזה9, שבכל יום הרי זה בבחי' "חידוש הישנות" בלבד. יש אמנם תוספת חיות, אבל המציאות עצמה היא כמקודם; ואילו בר"ה נעשית מציאות חדשה לגמרי. ועד"ז הוא החילוק בין צדיקים לבעלי-תשובה.

* * *

ב. [ניגנו עוה"פ הניגון "אתה בחרתנו", ואח"כ אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:]

הענין ד"אתה בחרתנו מכל העמים" הי' בשעת מתן-תורה10, בחג השבועות, שאז נתגלה שרק ישראל הם הממשיכים את ההמשכות שע"י תומ"צ, ולא אומות-העולם.

ובהקדמה – שכללות הענין דתומ"צ הי' גם קודם מ"ת, כמארז"ל11 שקיימו האבות את כל התורה כולה עד שלא ניתנה, אלא, כידוע, שקיום התומ"צ של האבות הי' ברוחניות.

– אין הכוונה שאצל האבות לא היתה עשי' גשמית כלל, שהרי גבי לוט נאמר12 "ומצות אפה" ("פסח הי'"), כיון שראה כן בהיותו בבית אברהם, ומזה מוכח שהיתה אפיית מצות בגשמיות. וכן מוכח ממארז"ל13 על הפסוק14 "שני גדיי עזים", "וכי שני גדיי עזים הי' מאכלו של יצחק, אלא פסח הי', האחד הקריב לפסחו והאחד עשה מטעמים" (אחד לקרבן פסח ואחד לקרבן חגיגה15). וא"כ, היו כל הענינים גם בגשמיות;

אלא, שהעשי' בגשמיות היתה רק בגלל שהמצוות שעשו ברוחניות חדרו אותם בכל מציאותם, כי, האבות היו מרכבה לאלקות16, "שכל אבריהם כולם היו קדושים"17, והיינו, שהביטול דמרכבה הי' גם מצד הגוף הגשמי, ולכן נעשו כל הענינים גם בגשמיות, אבל הקיום בגשמיות לא הי' עיקר הענין18.

ולכן לא הי' נוגע אצל האבות מהו הדבר הגשמי שבו קיימו את המצוה: לאחרי מ"ת, כל מצוה יש לה דבר גשמי מסויים שעל ידה נעשית מצוה זו, משא"כ קודם מ"ת, הרי מצינו ביעקב שהענין דמצות תפילין נעשה ע"י המקלות19 – כיון שענין הגשמיות לא הי' נוגע בקיום המצוות שלהם, ורק מצד ענין המרכבה נעשה הדבר גם בגשמיות, אבל העיקר הי' קיום המצוות ברוחניות.

וזהו גם החידוש שבקיום המצוות לאחרי מ"ת – ש"יחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד"20, וכפי שהדבר מתבטא גם בדבר הגשמי שבו נעשית המצוה, שהחפץ שבו נעשית המצוה יש בו קדושה עולמית, דאף שאין בו דין מעילה, מ"מ יש לנהוג בו כבוד כו'21; משא"כ קודם מ"ת, אצל האבות – הרי לאחר קיום המצוה לא נשארה קדושה בדברים הגשמיים שעשו בהם מצוה.

וראי' לדבר22, ממ"ש אברהם אבינו לאליעזר "שים נא ידך תחת ירכי"23 – דלכאורה אינו מובן: הן אמת שאברהם אבינו הי' מופרש מן התאוות, אבל בנוגע לאחרים הרי שייך בזה חשש כו', וא"כ, מדוע בחר אברהם להשביע את אליעזר במצוה זו דוקא, הרי הי' יכול להשביעו במצוות אחרות? ועכצ"ל, שקודם מ"ת לא הי' חפץ אחר של מצוה, כיון שלא נשארה קדושה בהחפץ שבו קיימו את המצוה, מלבד מצות מילה, שהיתה המצוה היחידה שבדוגמת המצוות שלאחרי מ"ת, כמבואר בארוכה בלקו"ת לג' פרשיות24.

אמנם, עיקר הכוונה היא לפעול זיכוך גם בהגשמי גופא, וענין זה נפעל רק לאחרי מ"ת, ואז נתגלה הענין ד"אתה בחרתנו מכל העמים", שדוקא לבנ"י יש כח להמשיך המשכות ע"י עשיותיהם בגשמיות, משא"כ ההמשכות שהמשיכו בנ"י ע"י עשיותיהם ברוחניות קודם מ"ת, אינן מבטאות את הענין ד"אתה בחרתנו מכל העמים".

ג. וביאור הענין:

ידוע מ"ש בתניא25 ש"ובנו בחרת מכל עם ולשון הוא הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם", והיינו, שהענין ד"אתה בחרתנו" הוא בנוגע להגוף דבנ"י דוקא.

וטעם הדבר – כי, ענין הבחירה שייך דוקא בשעה שישנם שני דברים שוים זה לזה, ואעפ"כ בוחרים באחד מהם. משא"כ בדברים שאינם שוים זה לזה, אלא באחד מהם יש נקודה זו ובחברו יש נקודה אחרת, אזי לא שייך ענין הבחירה, דממה נפשך: אם צריך נקודה זו – יקח דבר זה, ואם צריך נקודה שונה – יקח הדבר השני.

ולכן, הענין ד"אתה בחרתנו" הוא בהגופים של בנ"י, כי, מצד הנשמה לא שייך הענין ד"ובנו בחרת", כיון שאוה"ע אינם שייכים לזה כלל. ורק מצד הגוף, שלא זו בלבד שהוא גשמי, אלא הוא גם חומרי (כדיוק לשון רבנו הזקן), ולכאורה הוא "נדמה לגופי אומות העולם" – שייך ענין הבחירה.

וזהו גם הביאור במ"ש26 "יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב", יעקב דייקא:

ע"פ המבואר בחסידות, ובפרט במאמרי ר"ה27, שהבקשה "יבחר לנו את נחלתנו" היא מצד מעלתם של ישראל כפי שמושרשים בעומק יותר מענין התומ"צ, ובבחינה זו לא נוגע ענין התומ"צ28 – אינו מובן דיוק הלשון "את גאון יעקב", ולא "גאון ישראל", דלכאורה, כדי לפעול את הענין ד"יבחר לנו", הי' ראוי להזכיר את שם המעלה של בנ"י?

והביאור בזה – ע"פ האמור שענין הבחירה הוא בהגוף דוקא, ולא בהנשמה, והרי החילוק בין ישראל ויעקב – בכללות – הוא בהתאם לחילוק שבין הנשמה (ישראל) להגוף (יעקב).

ודוקא ב"הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם" ישנו ענין הבחירה – שאינה מצד שום טעם, אלא בחירה חפשית, שהיא מצד העצמות, כידוע29 שאמיתית הבחירה חפשית היא רק בהעצמות, והיינו, שבבחי' אורות וגילויים אי אפשר להיות אמיתית ענין הבחירה, דמכיון שהוא מוגדר בגדר של אור, הרי כבר נקבע שככל שמאיר האור יותר הרי הוא נעלה יותר, ורק בהעצמות שאינו מוגדר בשום גדר ח"ו, ישנו אמיתית הענין דבחירה חפשית.

וכיון שהבחירה היא בהגוף הגשמי דוקא, לכן נתגלתה בשעת מתן-תורה, בחג השבועות, שענינו הוא הפעולה בהגשמי (כנ"ל).

ד. והנה, חג השבועות, זמן מ"ת, שבו נתגלה הענין ד"אתה בחרתנו מכל העמים", הוא הזמן ששייך לעבודת הצדיקים – כידוע30 שחג הפסח ענינו עבודת הצדיקים, וכמו"כ חג השבועות, שאינו ענין בפני עצמו, אלא המשך ו"עצרת" של חג הפסח31.

אמנם, אע"פ שהענין ד"אתה בחרתנו מכל העמים" נתגלה בזמן ששייך לעבודת הצדיקים, הנה גם בענין זה ניכרת מעלת התשובה, והיינו, שהענין ד"אתה בחרתנו" של בעלי-תשובה הוא בעומק יותר מהענין ד"אתה בחרתנו" של צדיקים (כנ"ל בארוכה).

ה. אך מבלי הבט על כך שה"אתה בחרתנו" של בעלי-תשובה הוא בעומק יותר, הנה התחלת הניגון הוא מה"אתה בחרתנו" של צדיקים דוקא.

ולכאורה אינו מובן: כיון שה"אתה בחרתנו" של בעלי-תשובה הוא בעומק יותר, מדוע התחלת הניגון היא מה"אתה בחרתנו" של צדיקים דוקא?

ובהקדמה – ששאלה זו היא (לא רק בנוגע להניגון, אלא) גם בנגלה דתורה:

איתא במשנה32: "באחד בניסן ("רגל שבו"33) ראש השנה (למלכים ו)לרגלים". וענין זה נוגע גם להלכה31 – לגבי הדין ד"בל תאחר", שהתחלת המועדים היא בחג הפסח, ולאחריו בא חג השבועות, ולאחריו בא חג הסוכות.

ובילקוט34 איתא: "אתה מוצא שלש שמחות כתיב בחג .. אבל בפסח אין אתה מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת .. וכן אתה מוצא שאין כתוב בעצרת אלא שמחה אחת", כמבואר שם הטעם שעיקר השמחה היא בחג הסוכות דוקא.

ולכאורה אינו מובן: מדוע סדר המועדים אינו בהתאם לגודל השמחה – הרי עיקר ענין המועדים הוא היותם "מועדים לשמחה"35, וקיי"ל36 "כל המקודש מחבירו קודם את חבירו", וא"כ, הי' צריך להיות סדר המועדים באופן שתחלה הוא חג הסוכות, שנאמרה בו שמחה ג"פ, עיקר השמחה, ולאח"ז חג השבועות, שבו נאמרה שמחה פעם אחת, ולאח"ז חג הפסח שלא נאמרה בו שמחה כלל?

והביאור בזה מובן מדברי הילקוט עצמו: "אתה מוצא שבפסח התבואה נידונית, ואין אדם יודע אם עושה השנה [תבואה] אם אינו עושה [לפיכך אין כתוב שם שמחה] .. וכן אתה מוצא שאין כתוב בעצרת אלא שמחה אחת [מפני] שהתבואה נכנסת בפנים, ומה טעם אין כתוב שם שתי שמחות, לפי שפירות האילן נידונין .. אבל בחג .. שהתבואה ופירות האילן בפנים לפיכך כתב שלש שמחות".

ועפ"ז מובן סדר המועדים – שהרי אי אפשר להגיע ל"חג האסיף" (חג הסוכות, "שהתבואה ופירות האילן בפנים") אלא לאחרי הקדמת הקציר (חג השבועות, "שהתבואה נכנסת בפנים"), ואי אפשר להגיע לקציר אלא לאחרי הקדמת החרישה והזריעה (שהו"ע חג הפסח, ש"אין אדם יודע כו'").

ונמצא, שאף שעיקר השמחה היא בחג הסוכות, מ"מ, אי אפשר לבוא להשמחה דחג הסוכות אלא ע"י הקדמת חג הפסח תחלה.

ומזה מובן גם בעבודת האדם:

אף שעיקר המעלה היא בעבודת התשובה, מ"מ, ענין זה גופא הוא ע"י הקדמת התורה (עבודת הצדיקים), כי, כדי שיורגש אצלו הענין ד"רע ומר עזבך את הוי' אלקיך"37, ועי"ז יתעורר בתשובה, הרי זה ע"י התורה דוקא, שהתורה מורה לו להרגיש שמצבו אינו כדבעי, ומורה לו כיצד לצאת ממצב זה.

וזהו הטעם לסדר המועדים – תחלה חג הפסח וחג השבועות (עבודת הצדיקים), ורק לאח"ז (ועי"ז) באה השמחה דחג הסוכות (עבודת התשובה).

ועפ"ז יובן גם סדר הניגון ד"אתה בחרתנו", שתחלה בא הניגון של צדיקים ולאח"ז הניגון של בעלי-תשובה, כי התורה היא המביאה לידי מעלת התשובה.

ו. ולאחרי ג' מועדים אלו – חג הפסח, חג השבועות וחג הסוכות – מגיע יום שמיני-עצרת, שבו היא ההתכללות של שני סוגי העבודה דצדיקים ובעלי-תשובה יחדיו:

מחד גיסא – שייכים שמע"צ ושמח"ת לעבודת התשובה, שהרי הם באים בהמשך ליום-הכפורים, י"ג ימים לאחריו38; ולאידך גיסא – הרי השמחה דשמח"ת היא לא רק על לוחות שניות, אלא גם על לוחות ראשונות (כדמוכח מהקושיא המובאת בחסידות38 למה לא קבעו שמח"ת בחג השבועות, שהוא הזמן דלוחות ראשונות, שמזה מובן שהשמחה דשמע"צ שייכת גם ללוחות אלו), שענינם עבודת הצדיקים.

ונמצא, שבשמע"צ ישנה ההתכללות דב' הקוים יחד – ע"ד "משיח אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא"39.

*

ז. דובר לעיל40 שכל עניני חודש תשרי הם ענינים כלליים. ומזה מובן, שגם שבת בראשית, מבה"ח מרחשון, שגם היא בחודש תשרי, היא ענין כללי על כל השנה.

והענין בזה:

ידוע פתגם רבנו הזקן ששמע מרבו המגיד, בשם הבעש"ט41, ש"החודש השביעי שהוא החודש הראשון לחדשי השנה, הקב"ה בעצמו מברכו בשבת מברכים שהוא השבת האחרון דחודש אלול (והברכה היא – "אתם נצבים גו'"42), ובכח זה ישראל מברכים את החדשים י"א פעמים בשנה".

ונמצא, ששבת בראשית (השבת הראשונה שבה מברכים בנ"י את החודש בכח ברכתו של הקב"ה) היא ענין כללי על כל שבתות מברכים של כל השנה; וכיון ששבת מברכים החודש כוללת את כל החודש, נמצא שבשבת בראשית נמשכת המשכה כללית על כל השנה.

וענין זה ניכר גם בפרשה שקורין שבת זו – פרשת בראשית, שהרי כל התורה כולה נכללת בתיבת "בראשית", כמ"ש הבעש"ט43.

ולהעיר, שלפעמים מבואר ענין זה בנוגע לתיבת "אנכי"44 – שכל התורה כלולה בעשרת הדברות, כל עשרת הדברות כלולות בפסוק הראשון, כל הפסוק הראשון כלול בתיבת "אנכי", ותיבת "אנכי" כלולה באל"ף ד"אנכי"; אבל לפעמים מבואר ענין זה גם בנוגע לתיבת "בראשית" – שכל התורה כלולה בפרשת בראשית (כמובן גם מדברי הירושלמי45 על הפסוק46 "זה ספר תולדות אדם", שהוא כלל גדול בתורה), כל הפרשה כלולה בפסוק הראשון, כל הפסוק הראשון כלול בתיבת "בראשית", ותיבת "בראשית" כלולה באות בי"ת של "בראשית".

וזהו תוכן פתגם רבותינו נשיאינו בנוגע לשבת בראשית, שיש בו ב' לשונות: הא', שההמשכה דשבת בראשית נמשכת על כל השנה47, והב' – הנוגע יותר לעבודה בפועל – שכפי שנעמדים ("ווי מען שטעלט זיך אַוועק") בשבת בראשית כך נמשכת השנה כולה48.

וזהו ג"כ ביאור הסיפור49 אודות בני אדמו"ר הצ"צ, שבכל שנה היו מקבלים על עצמם ללמוד חומש עם פירוש א' המפרשים (מלבד פרש"י), והזמן שבו היו מקבלים את ההחלטה בזה, והיו נכנסים להצ"צ בשייכות לזה – הי' בשבת בראשית.

וזהו המקור למנהג ישראל תורה50 – שבשבת בראשית מוכרים את המצוות והעליות על כל השנה.

ובודאי גם בבית-כנסת זה ימכרו – כבכל שנה – הגבהה וגלילה, יין לקידוש ולהבדלה ומאור להבדלה.

ח. [כ"ק אדמו"ר שליט"א ציוה להגבאי ר' יוחנן גורדון לחבוש "שטריימל", ולמכור המצוות. ולאחרי מכירת המצוות אמר:]

הטעם שאמרתי "מאור להבדלה", ולא "נר למאור" (כפי שאומרים ב"מי שברך") – כי, הפירוש ד"נר למאור" הוא (לא כדעת הטועים שפירושו נר להבדלה, אלא) להאיר את ביהמ"ד,

– וכדמוכח גם מסדר הדברים ב"מי שברך"51: "מי שבאים בתוכם להתפלל", ואח"כ "מי שנותנים נר למאור" (להאיר את ביהמ"ד), ואח"כ "ויין לקידוש ולהבדלה", משא"כ אילו הי' פירוש "נר למאור" נר להבדלה, הי' צ"ל "נר למאור" לאחרי "יין לקידוש ולהבדלה" –

וכיון שכן, הרי אלו שקונים "נר למאור" היו צריכים לשלם את החשבונות עבור ה"חשמל"...

ואף שהדין הוא ש"הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל"52 – הרי בצורה כזו אי-אפשר לנהל ביהמ"ד!...

ולכן פירשתי "מאור להבדלה" – כדי להדגיש שהכוונה היא לנר להבדלה.

ובנוגע לדיוק הלשון "מאור להבדלה" – הנה: "נר להבדלה" – בודאי שאין מקום לומר, כי, נר פירושו (גם) נר בודד, והרי להבדלה "מצוה מן המובחר לברך על אבוקה"53. אלא, שלכאורה הי' אפשר לומר "אבוקה להבדלה". אמנם אף שכן הוא הלשון בגמרא54 ובשו"ע53 – הרי נוסח הברכה שאומרים בשם ומלכות הוא: "בורא מאורי האש".

והענין בזה – ובהקדמה:

ענין ההבדלה יש לבאר בשני אופנים: (א) להבדיל את ימות החול מיום השבת, (ב) להבדיל את יום השבת מימות החול. וממ"ש בפוסקים55 בטעם שמבדילין על כוס של ברכת המזון, "דברכת המזון והבדלה הכל הוא על מה שעבר, שחיוב ההבדלה אינו בשביל הזמן ההוה והעתיד שהוא חול, אלא בשביל הזמן שעבר שהי' שבת" – מוכח כאופן הב', שענין ההבדלה הוא להבדיל את יום השבת מימות החול.

אמנם, אף שענין ההבדלה אינו בשביל ימות החול, אלא בשביל יום השבת, מ"מ, הכוונה בזה היא גם כדי להמשיך את ענינו של יום השבת על כל השבוע, שגם בימי החול יאיר בחי' שבת56, ועד שימי החול עצמם יהיו קודש, והיינו, שענין ההבדלה הוא להפוך את החושך לאור, ע"ד מ"ש57 "ולילה כיום יאיר", שהחושך עצמו יאיר58.

ועפ"ז יש לבאר נוסח ברכת ההבדלה "בורא מאורי האש" – כי: ענין ההבדלה הוא לא רק לדחות את החושך – שבשביל זה אין צורך ב"מאור", כיון שענין זה נעשה גם מצד בחי' "אור", שהרי "מעט אור דוחה הרבה מן החושך"59, אלא הכוונה היא להפוך את החושך לאור, וענין זה הוא בכח המאור דוקא.

ויובן ע"פ המבואר בשער היחוד והאמונה60 בענין ביטול הנברא לבורא, שמדמה את הנבראים ל"אור", ואת הכח האלקי המהוה אותם ל"מאור". וזהו "בורא מאורי האש" – שממשיכים ומגלים את הכח האלקי המהוה ומחי', ומצד גילוי זה נהפך החושך לאור.

*

ט. בהמשך להאמור לעיל (ס"ז) שבשבת בראשית היא ההמשכה הכללית על כל שבתות מברכים שבכל השנה, יש לעורר על תקנות כ"ק מו"ח אדמו"ר בנוגע לשבת מברכים61 – אמירת כל ספר תהלים קודם התפלה, והתוועדות אחר התפלה.

בנוגע לאמירת תהלים – היתה התקנה שאמירת התהלים תהי' בציבור דוקא, ועד שנתפרש בהתקנה שלאחר סיום אמירת התהלים יאמרו קדיש יתום.

ודלא כאותם "שפיץ חב"ד" הסבורים שאינם צריכים לבוא לאמירת תהלים, כיון שבאותה שעה עוסק הוא בלימוד החסידות, מייחד "ייחודים", או שאינו יודע בעצמו מה הוא עושה... ולכן אומר תהלים לעצמו, להיותו "מורם מעם"!... – לא כן היתה התקנה, אלא יש לומר את התהלים בציבור דוקא, יחד עם כל שאר בנ"י.

ובהמשך לזה היא התקנה הב' – ההתוועדות שלאחרי התפלה, שענין ההתוועדות מיוסד על אהבת ישראל (נוסף על עוד ענינים שישנם בהתוועדות, כמו ענין הטבילה62) – שהרי בשעת ההתוועדות אומרים "לחיים" ומברכים זה את זה כו', והרי גדולה מעלת אהבת ישראל, כמאמר אדמו"ר הזקן63 ש"ואהבת לרעך כמוך"64 הוא כלי ל"ואהבת את הוי' אלקיך"65, ויתירה מזה: כיון שאהבת ישראל היא כלי לאהבת ה', נמצא, שאהבת ישראל היא למעלה מאהבת ה', כידוע במעלת שורש הכלים על האורות66.

*

י. בתפלת המנחה מתחילים לקרוא פרשת נח.

ובהקדמה – שאע"פ שבכלל מדברים אודות נח לא כ"כ לשבח ("עפּעס ניט אזוי"), שהרי אומרים שהמבול נקרא על שמו: "מי נח"67, לפי שלא התפלל על אנשי דורו68, מ"מ, בעמדנו בזמן השייך אליו ("איצטער איז דאָך זיין צייט"), יש לדבר במעלתו של נח.

ונקודת הדברים – כידוע שענין "נח נח", ב"פ, הוא "נייחא לתתא ונייחא לעילא"69.

והיינו, שהענין ד"נייחא לתתא" – שהו"ע ההנהגה בנחת ובאהבת ישראל, באמירת תהלים בציבור ובהתוועדות – מביא לידי "נייחא לעילא".

וע"ד מארז"ל70 "לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה".

[בסיום ההתוועדות נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א לכאו"א מהנאספים מ"כוס של ברכה" מהתוועדות יום שמח"ת].