בס"ד. שיחת ש"פ תשא, ט"ז אדר, ה'תשל"א.
בלתי מוגה
כ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.
א. יום הש"ק זה שלאחרי פורים, ובפרט בקביעות שנה זו שמיד לאחרי "שושן פורים" נכנסים ליום השבת, יש לו שייכות מיוחדת לימי הפורים1.
וענין זה הוא נוסף על השייכות הכללית של יום השבת לכל ימי השבוע שלפניו, שכוללים את ימי הפורים, וההוספה שבקביעות שנה זו, שפורים חל ביום חמישי בשבוע, והיינו, שלא מדובר אודות הימים שבהתחלת השבוע, ששייכים גם ליום השבת שלפנ"ז, אלא אודות הימים שנקראים "קמי שבתא"2, החל מיום הרביעי שבו מתחילים לומר "דעם קליינעם לכו נרננה" (בלשון הידוע3 ); וגם יום ששי הוא יום מיוחד – שושן פורים, שבא בהמשך לפורים, כך, שיום השבת שבא מיד לאח"ז יש לו שייכות מיוחדת לפורים.
ולכן כאן המקום להמשיך בביאור הענינים שהותחל לדבר עליהם בהתוועדות דפורים ועדיין לא נסתיים הביאור.
ב. בנוגע לימי הפורים ישנם כמה ענינים שהם בהדגשה מיוחדת – ובהקדמה:
מסופר במגילה שכאשר היו צריכים לבטל את הגזירה שנגזרה על בנ"י – אמרה אסתר למרדכי: "לך כנוס את כל היהודים גו' וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום גם אני ונערותי אצום כן"4.
וכמדובר באריכות בהתוועדות דפורים5, שכדי לבטל את הגזירה כפשוטה למטה, הבהירה אסתר שיש לבטל תחילה את הגזירה למעלה, או לבטל את הגזירה למטה ברוחניות, ודוקא עי"ז יכולים אח"כ לבטל את הגזירה כפי שהיא כפשוטה בגלוי למטה, ע"י עשיית כלי בדרך הטבע.
וכיון שביטול הגזירה למעלה היא דוקא ע"י עבודת בנ"י, ובלשון התניא6 שכל הענינים תלויים ב"מעשינו ועבודתינו", וכידוע7 פתגם רבינו הזקן והרב המגיד בפירוש מארז"ל8 "דע מה למעלה ממך", שכל הענינים שלמעלה הם "ממך", שתלויים בעבודת האדם – לכן אמרה אסתר: "וצומו עלי" – ענין התענית, שהו"ע של תשובה ותפלה כו' (כמרומז בר"ת ד"תשובה"9 ), שעי"ז בטלה הגזירה למעלה.
ובפרטיות יותר: תענית הוא מלשון עינוי – שזהו עינוי הגוף, שמצד עצמו רוצה ענין של אכילה כו', וענין התענית מבטא את השליטה על הגוף, שלא זו בלבד שלא ממלאים את תאוותו, אלא אדרבה: מענים אותו ע"י העדר האכילה, ועד שנחשב כאילו לא קיימת מציאותו של הגוף – שלכן מצינו שביום הכיפורים דומים בנ"י למלאכים10.
והענין בזה – שע"י התענית נעשית שבירת היצה"ר, כי, השייכות של היצה"ר ליהודי היא לא מצד הנשמה (שהרי מצד הנשמה אין ליהודי שייכות עם היצה"ר), אלא רק מצד הגוף ונפש הבהמית, והיינו, שכאשר נפש האלקית מתלבשת בגוף ונה"ב, אזי יכולה להיות שייכות ליהודי עם היצה"ר. ולכן, ע"י ענין התענית (עינוי הגוף) שפועל שבירת הגוף ונה"ב, נעשית גם שבירת היצה"ר, שלא תהי' לו שייכות עמו – שזהו הענין ד"סור מרע"11.
ונוסף לזה הוצרך להיות גם הענין ד"עשה טוב"11 – שזהו הענין ד"כנוס את כל היהודים", שמרדכי כינסם לתפלה וגם ללימוד התורה, ולא רק את המבוגרים, אלא גם את הקטנים, כמסופר במדרש12 שהקב"ה שאל "מה קול גדול הזה שאני שומע כגדיים וטלאים", ואמרו לו, שזהו קול "קטני עמך", ועי"ז נתבטלה הגזירה.
וזהו גם מה שמצינו בגמרא ומדרשים13 שכאשר המן אמר "ועשרת אלפים ככר כסף אשקול גו'"14, אמר הקב"ה שנתינת מחצית השקל ע"י בנ"י ביטלה מלכתחילה את פעולת השקלים של המן – כי, מלבד הענין של "צומו עלי" (שהו"ע של "סור מרע"), הוצרך להיות גם ענין של "ועשה טוב".
וכללות הענין ד"צומו עלי" הי' בדוגמת תענית שגוזרים ב"ד על הציבור, שלכן הוצרך הדבר להיות ע"י מרדכי דוקא, שלהיותו מהסנהדרין15, ב"ד, הי' יכול לצוות על זה; אלא שאסתר ביקשה ממנו לעשות זאת, וכיון ש"את מאמר מרדכי אסתר עושה"16 (שנתחנכה ע"י מרדכי) – לכן קיבל מרדכי את בקשתה. ועי"ז נעשה ביטול הגזירה כפשוטה למטה, וכמדובר בהתוועדות דפורים17 שהי' זה באופן ד"עת צרה היא ליעקב וממנה יושע"18, כתורת הבעש"ט19 שמהצרה עצמה ("ממנה") באה הישועה, ועד שאפילו הלעו"ז הודה על זה, ובלשון המגילה20 : "בית המן נתתי לאסתר".
ג. ובענין זה יש הדגשה מיוחדת – שאסתר אמרה "לך כנוס את כל היהודים":
לכאורה אינו מובן: למה הוצרכה אסתר להוסיף "כל היהודים" – הרי גם אם היתה אומרת "לך כנוס את היהודים" (ולא "כל היהודים"), הנה כיון שמרדכי הי' נשיא ישראל ומנהיג הדור, "אוהב שלום ורודף שלום"21, הי' בודאי אוסף את כל היהודים, וא"כ, למה הוצרכה אסתר להוסיף ולהדגיש "כל היהודים"?
לכאורה הי' אפשר לומר, שאסתר הוסיפה תיבת "כל" שלא הי' צורך בה, כטבע הנשים להאריך בדיבורן, כמארז"ל22 שנשים נטלו תשעה קבין של דיבור.
[ולהעיר גם מסיפור הגמרא23 אודות ברורי', שלא זו בלבד שהיא בעצמה לא דיברה ריבוי דברים, אלא עוד זאת, שפעלה גם על רבי יוסי הגלילי לדבר בקיצור, מבלי לומר דברים מיותרים – לפי שהיתה במעמד ומצב של בירור בתכלית (שלכן נקראת בשם "ברורי'", כיון שרואים מיד, ללא צורך בהתבוננות, שהיא בתכלית הבירור)24 ; אבל שאר הנשים שאינם במעמד ומצב כזה, מדברים ריבוי דברים].
אבל באמת אי אפשר לומר כן – דכיון שענין זה ("לך כנוס את כל היהודים") נכתב במגילה, הרי זה נעשה חלק בתורה (שהרי מגילת אסתר היא א' מכ"ד ספרים דתושב"כ, שעז"נ "ואשים דברי בפיך"25 ו"דברי אשר שמתי בפיך"26 ), שהו"ע של הוראה נצחית, כמו כל עניני התורה.
וכמובן גם בפשטות, שהרי בודאי היו עוד דיבורים בין מרדכי לאסתר, ואעפ"כ לא נכתבו במגילה, וכדברי הגמרא במסכת מגילה27 שרק "נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה", כך, ש"לך כנוס את כל היהודים" הו"ע שנעשה חלק בתורה.
ובפרט בנוגע למגילת אסתר, שאפילו לעתיד לבוא, כאשר "כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל", "הרי היא קיימת .. שנאמר28 וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם"29 – שבזה מודגש עוד יותר שכל הענינים שנאמרו במגילה הם הוראה נצחית.
ומודגש גם בנוגע לשמיעת המגילה – שאף שיש חילוקי דעות מהיכן צריך להתחיל לקרוא המגילה30, הרי הפס"ד הוא שצריך לשמוע את כל התיבות שבכל המגילה31, אפילו התיבות שלכאורה אינן משנות את תוכן הענין כו', ומזה מובן שכל תיבה במגילה, ובנדו"ד: "לך כנוס את כל היהודים", מהוה הוראה בכל הזמנים ובכל המקומות.
ומזה מובן, שהיו יהודים כאלו שמרדכי מצד עצמו לא הי' כולל אותם בענין ד"צומו עלי", ולכן הוצרכה אסתר לומר לו "לך כנוס את כל היהודים" – גם את אלו שמצד עצמו לא הי' כולל אותם.
ד. ויש לומר הביאור בזה, ולכל לראש – בפשטות, כמו כל ענין, שהתחלתו צריכה להיות בפשטות הכתובים.
ובהקדמה – שלכאורה הוצרך להיות הלימוד מלמעלה למטה, בהתאם לסדר ההשתלשלות, שמהענינים שלמעלה נמשכים ומשתלשלים הענינים שלמטה, וכן הוא בתורה, שמהתורה למעלה – שזהו ענין התורה כמו שהיא מצד עצמה – נמשכת התורה למטה, ועפ"ז הי' צריך להיות תחילה הלימוד בפנימיות הענינים, ולאח"ז לימוד הענינים כפי שהם למטה.
אמנם, כיון שהנשמה מלובשת בגוף, צריך להיות הלימוד מלמטה למעלה, מן הקל אל הכבד. וכמו כללות ענין הלימוד במשך חיי האדם, כדברי המשנה32 : "בן חמש שנים למקרא" (ולפנ"ז צ"ל לימוד אותיות האל"ף בי"ת וכו', כמ"ש רבינו הזקן בהל' ת"ת33 ), ולאח"ז "בן עשר שנים למשנה" ו"בן חמש עשרה לגמרא", ורק לאח"ז באים להוראה, ועד שבאים ללימוד פנימיות התורה, רזין דאורייתא; וכן הוא בלימוד כל ענין בתורה – שבהכרח להתחיל מלימוד הפשט, ורק לאח"ז באים לרמז ודרוש ועד לחלק הסוד שבתורה.
[ועד שלאחרי לימוד סודות התורה, מתחילים סדר לימוד חדש בחלק הפשט שבתורה בעומק יותר מכמו קודם שלמד סודות התורה. ועפ"ז יש לבאר בדברי רבינו הזקן34 בנוגע לסדר הלימוד באופן ש"שליש במקרא שליש במשנה ושליש בתלמוד"35, שלימוד הקבלה נכלל ב"שליש במקרא" – כיון שלאחרי לימוד הקבלה ניתוסף הבנה עמוקה יותר בלימוד המקרא].
ה. ובכן:
ההסברה בפשטות מדוע מרדכי מצד עצמו לא רצה לכלול ב"צומו עלי" את כל היהודים – לפי שהיו ביניהם גם אלו ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע"36, וכיון שלא היו יכולים לעמוד בנסיון שלא ליהנות מסעודתו של אותו רשע, סבר מרדכי שאי אפשר לכלול אותם מיד בקצה השני – "וצומו עלי". די בכך שמכאן ולהבא יזהרו לאכול רק סעודה כשרה, ולברך לפני' ולאחרי', באופן ד"זה השולחן אשר לפני ה'"37 ; אבל אי אפשר לכלול אותם מיד בקצה השני – ענין של תענית, שלא לאכול אפילו סעודה כשרה.
ובעומק יותר:
כיון שהענין ד"צומו עלי" הי' בכדי לבטל גזירת המן שסיבתה היתה לפי ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע", אי אפשר לכלול אותם בתענית שצריכה לפעול ביטול הגזירה, כיון ש"אין קטיגור נעשה סניגור" – כפי שמצינו בנוגע לעבודת הכה"ג ביוהכ"פ, שעבודת פנים לא היתה יכולה להיות בבגדי זהב, לפי שאין קטיגור נעשה סניגור38 ; והרי גם בנדו"ד מדובר אודות "עבודת פנים", כיון שהי' צורך לפעול ולחדור את הפנימיות של בנ"י, שזהו"ע המס"נ כו'.
ולכן אמרה אסתר למרדכי: "לך כנוס את כל היהודים וצומו עלי וגו'" – לכלול בזה גם את אלו ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע", וכדברי הגמרא39 : "כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית", ולא עוד אלא שיש להקדים אותם לפני שאר בנ"י, כמובן מדיוק הלשון "לך כנוס את כל היהודים" (ולא היהודים כולם וכיו"ב), שתיבת "כל" קודמת לתיבת "היהודים", כי, "מיני' ובי' אבא לשדי' בי' נרגא"40, ודוקא עי"ז שכוללים ומקדימים אותם, מבטלים את הגזירה מכל בנ"י.
ו. וביאור הטעם שדוקא אסתר פעלה ענין זה אצל מרדכי:
ובהקדים דוגמא לדבר ממ"ש הרמב"ם בהל' דעות41, שבדרך כלל צריך אדם לילך בדרך המיצוע, אא"כ נכשל ונפל למטה מדרך המיצוע, שאז צריך לדלג לקצה השני ולהתנהג במשך זמן באופן שלמעלה מדרך המיצוע עד שיהי' אצלו כמו טבע, ואז יוכל לחזור להנהגה בדרך המיצוע.
ועד"ז בנוגע לעניננו:
מרדכי – הי' צדיק, ראש הסנהדרין42, וכל עבודתו היתה בעניני תומ"צ, כך, שלא היתה לו שייכות לנסיון שהי' אצל אלו ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע" (ובפרט שהיתה באופן ד"לעשות כרצון איש ואיש"43, גם כרצון מרדכי36).
משא"כ אסתר, עלי' נאמר44 "אסתר מן התורה מנין, ואנכי45 הסתר אסתיר פני ביום ההוא", וגם הרגישה בעצמה את הנסיון שהי' אצל אלו ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע", כיון שהיתה בסביבה של גוים – בבית אחשורוש, והוצרכה להזהר שלא לאכול את המאכלים הבלתי-כשרים שהיו בבית אחשורוש.
ובפרט שאצלה הי' נסיון גדול יותר מאשר אצל חנני' מישאל ועזרי' ודניאל שאכלו רק זרעונים לפי שלא רצו להתגאל בפתבג המלך46 – כיון ש"אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה"16 (ולא סתם בתור חומרא, אלא "כאשר צוה עלי' מרדכי"16, כך, שזוהי מצוה מן התורה, מצות עשה ומצות לא תעשה47 ), וביחד עם זה, הוצרכה להזהר מאכילת מאכלים בלתי-כשרים.
וכיון שאסתר הרגישה ועברה בעצמה נסיון זה – לכן אמרה למרדכי "לך כנוס את כל היהודים", לכלול גם את אלו ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע", שגם הם יוכלו לעבור מיד לקצה השני – "וצומו עלי".
ז. וכללות הענין בזה – שפעולת התיקון על ענין מסויים, יכולה להיות רק ע"י מי שיש לו שייכות לענין זה, עכ"פ בדקות דדקות.
וכידוע הסיפור48 שפעם בא חסיד לאדמו"ר האמצעי לבקש תיקון על ענין מסויים, ולא ענהו, כיון שלא הי' לו תיקון עבורו, וההסברה בזה – דלכאורה: איך יתכן שלא יהי' לו תיקון עבור יהודי שמבקש ממנו?! – כי, כדי לענות כו', צריך תחילה למצוא ענין זה אצלו, עכ"פ בדקות דדקות, וכיון שאדמו"ר האמצעי לא הי' יכול למצוא ענין זה בעצמו, לא הי' יכול לענות לו. ורק לאחרי שהתייגע במשך ג' ימים, מצא ענין זה בעצמו, ואז השיב לו.
ויש לבאר ענין זה באופן ערב יותר ("געשמאַקער") – שאין הכוונה שהוצרך למצוא בעצמו ענין בלתי-רצוי, אפילו בדקות דדקות, אלא שהוצרך להרגיש את מעמדו ומצבו של הזולת שיהי' נוגע לו כמו ענין שלו. וע"ד הפתגם49 בנוגע למ"ש במגילה (לאחרי שמרדכי קרע את בגדיו ולבש שק כו') "ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו."50, שזהו ענין שקרה לו., והיינו, שמרדכי לא סיפר אודות גזירה שנגזרה על כל היהודים, אלא אודות גזירה שקרתה לו.; ורק כשמרגיש שזהו ענין שאירע לו, שהגזירה היא עליו – אזי יכול לבטל את הגזירה שישנה על כל היהודים.
ועד"ז בעניננו:
מרדכי לא הרגיש בעצמו את הנסיון שהי' אצל אלו ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע",
– והרי כאן לא הי' פנאי להמתין ג' ימים עד שירגיש זאת בעצמו (כמו ענין שלו), כבסיפור אודות אדמו"ר האמצעי, כיון שהוצרכו ל"ישועת ה' כהרף עין"51, כי מיד לאח"ז "ותלבש אסתר מלכות וגו'"52, ו"בלילה ההוא נדדה שנת המלך"53 –
ולכן לא כלל אותם עם כל בנ"י;
ורק אסתר שהרגישה זאת בעצמה, היא זו שאמרה למרדכי "לך כנוס את כל היהודים", לכלול גם את אלו שבגללם נגזרה הגזירה, שתתבטל דוקא עי"ז שיכללו גם אותם בענין ד"צומו עלי".
ח. וביאור הנ"ל בפשטות הענינים מתאים גם עם רוחניות הענינים:
בחינתו של מרדכי היא – יסוד אבא54, כפי שהוא באצילות, ששם "לא יגורך רע"55. ולכן, הכינוס של בנ"י מצד מרדכי עצמו הי' כפי שמכנסים הענינים שבאצילות.
משא"כ אסתר – מקומה בעיקר בבי"ע, ולכן כאשר אסתר מצַוה לכנוס את היהודים, הרי זה באופן שמכנסים גם אלו שנמצאים בבי"ע, ועד לאלו שנמצאים וקשורים בעוה"ז הגשמי למטה כו'.
ט. והנה, למרות החילוק שבין מרדכי ואסתר, קיבל מרדכי את דברי אסתר, כמ"ש56 "ויעבור מרדכי ויעש ככל אשר צותה עליו אסתר" – לכנוס את כל היהודים, ודוקא בסדר זה: תחילה "כל" – אלו שצריכים לרבות אותם, ואח"כ את שאר היהודים (כנ"ל ס"ה).
ודוקא עי"ז שכללו את כל היהודים בפעולת ביטול הגזירה – פעלו ביטול הגזירה באופן שלא זו בלבד שבטלה שליטת המן, אלא אדרבה: השליטה על בית המן ניתנה לאסתר ומרדכי, ובנ"י נעשו בעה"ב על גוים – "ושללם לבוז"57, ונעשה יום של "אורה ושמחה וששון ויקר"58.
י. וה"בכן" וההוראה מזה בנוגע לפועל:
ישנם החושבים שכיון שנמצאים במעמד ומצב ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן"27, צריך להיות עיקר הלהט ("קאָכן זיך") להבטיח את עצמו כו'. ועל זה באה ההוראה מהמגילה: "לך כנוס את כל היהודים" – שצריך להבטיח ולתקן את כל היהודים, ואפילו אלו שאתמול היו במעמד ומצב ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע", צריך להביאם היום לקצה השני – "וצומו עלי"; לא לחשוב שדי בכך שמכאן ולהבא יאכל רק כשר, ללא סירכות, אבל אי אפשר לדרוש ממנו להתנזר מסעודה כשרה, אלא כפי שאמרה אסתר, שגם אלו שזה עתה "נהנו מסעודתו של אותו רשע", צריך לכלול אותם בענין התענית.
וזוהי הוראה לכל אחד ואחד ולכל אחת ואחת – שצריך לעסוק בלהט לא רק בתיקון עצמו; בודאי צריך לתקן את עצמו, אבל ביחד עם זה צריך לתקן גם יהודי נוסף, ואפילו יהודי שהוא רחוק מתומ"צ, צריך להעביר אותו לקצה השני.
אלא מאי, השאלה היא איך יכולים לפעול זאת – הרי לא אומרים רק שצריך לעשות זאת, אלא מראים את המציאות; מספרים לו שכך אירע בפועל בימי מרדכי ואסתר, ובהתאם לכך צריכות הנשים ללמוד מהנהגת אסתר, והאנשים צריכים ללמוד מהנהגת מרדכי.
ועי"ז מבטלים את הגזירה, וממשיכים ישועת ה', ועד ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" [ובאופן שנוסף על מ"ש בתושב"כ, באה תושבע"פ ומפרשת בגלוי שזהו (לא רק ה"שמחה", אלא גם הענינים ד"אורה", "ששון ויקר") באופן ד"עד דלא ידע"59 ], כן תהי' לנו.
* * *
יא. בענין הנ"ל ניתוסף הוראה נפלאה שנותנת חיות בעבודת ההתעסקות עם הזולת – שגם היא נלמדת מפשטות הענינים:
גזירת המן היתה "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן וטף ונשים"60. וכיון שאסתר פעלה ביטול הגזירה עי"ז שאמרה למרדכי "לך כנוס את כל היהודים גו' וצומו עלי", נמצא, שעי"ז שכוללים גם את אלו ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע" (כנ"ל שזהו הריבוי ד"כל היהודים"), פועלים ביטול הגזירה בנוגע לכלל ישראל.
ועד שעי"ז מבטלים הגזירה אפילו על מרדכי היהודי – כפי שאמר אודות הגזירה: "אשר קרהו.", שזהו ענין שקרה לו. (כנ"ל ס"ז), והיינו, שאע"פ שמרדכי הי' נשיא בישראל, מנהיג הדור, וממונה בביהמ"ק61, עם כל ההפלאות שנתבארו בגמרא62 בפירוש "בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני"63, שנוסף על הפירוש הפשוט ("אין מקרא יוצא מידי פשוטו"64 ) שאביו נקרא בשם "יאיר", הנה בגלל זה הי' גם הוא בעצמו בבחי' "יאיר", ועד"ז בנוגע לשאר השמות "שמעי", "קיש" ו"ימיני", שמורים על מעלותיו של מרדכי – הנה לאחרי כל ההפלאה של מרדכי, נפעל ביטול הגזירה עליו ("אשר קרהו") ע"י "כנוס את כל היהודים", היינו, לקרב לתומ"צ אפילו יהודים כאלו ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע".
ומזה מובן, שכאשר מתקנים יהודי שעד עתה לא היתה לו שייכות לתומ"צ ופועלים עליו להתקרב ליהדות, הנה לא זו בלבד שמקבלים שכר על קיום נפש אחת מישראל, כמארז"ל65 "כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא", כמו אדה"ר, שהי' יציר כפיו של הקב"ה66, שאפילו "עקיבו .. הי' מכהה גלגל חמה"67, ועאכו"כ חלק הגוף שלמעלה מהעקב שברגל, ועד להראש, הנה עוד זאת, שעי"ז פועלים ביטול גזירה על כלל ישראל, כפי שהי' בימי הפורים.
וזוהי הוראה נפלאה שנותנת חיות בעבודה של הפצת היהדות בשליחות כ"ק מו"ח אדמו"ר, נשיא דורנו – כי, כאשר מתבוננים בכך שעי"ז שמקרבים יהודי לתומ"צ, מצילים את כלל ישראל, הרי זה פועל שעבודה זו תיעשה מתוך חיות ושמחה.
יב. ונוסף על ההוראה ותוספת חיות עבור אלו שעוסקים בעבודה זו – הרי זו גם הוראה ותוספת חיות עבור היהודים שמתעסקים עמהם, כי, כאשר מסבירים להם מה שביכלתם לפעול ע"י עבודתם, הרי זה נותן להם חיות ושמחה בעבודה דקיום התומ"צ.
יש להסביר ליהודי מה שבכחו לפעול ע"י עבודתו, מבלי להתחשב במעמדו ומצבו ברגע שלפנ"ז – כמו בימי הפורים, שאפילו אלו שאתמול "נהנו מסעודתו של אותו רשע", עמדו למחרת בתנועה של מס"נ, וכדברי רבינו הזקן בתורה אור68 ש"לא עלה להם על דעתם מחשבת חוץ ח"ו", לא רק מעשה חוץ או דיבור חוץ, אלא אפילו מחשבת חוץ – שזהו חידוש אפילו לגבי עבודת הבינוני, שנופלת לו מחשבה בלתי-רצוי', אלא שדוחה אותה מיד69, ואילו כאן עמדו בנ"י במעמד ומצב שאפילו לא נפלה להם מחשבת חוץ, ובתנועה זו עמדו לא רק בזמנים מיוחדים, כמו שבת ויו"ט, ר"ה ויוהכ"פ, אלא במשך כל השנה כולה; וכמו"כ מסבירים לו מה שיכול לפעול עכשיו ע"י ההנהגה בדרך התומ"צ.
וכידוע אחד החילוקים בין מוסר לחסידות70 – שתורת המוסר מסבירה אודות פחיתות הרע שהוא משוקץ ומתועב כו', וכיון שהאדם שנמצא בעולם יכול ליפול ברע, עליו להזהר מזה וכו', משא"כ תורת החסידות מתחילה עם הענין ד"עשה טוב" – להסביר ליהודי את מהותו, שנשמתו היא "חלק אלקה ממעל71 (וכפי שמוסיף רבינו הזקן72 ) ממש", גם בהיותו בעולם למטה, ולכן נאמר על בנ"י "בנים אתם לה' אלקיכם"73, ובאופן ד"בני בכורי ישראל"74, וכיון שכן, נוגעת ביותר ההנהגה שלו, ובה תלוי הכל כו'.
וכידוע הסיפור75 אודות אחד החסידים של רבינו הזקן בפטרבורג, שכאשר שאלו אותו איך יתכן שהצליח לעמוד בכל הנסיונות, ענה, שהי' זה מצד גאוה, בחשבו, שלהיותו אחד מהחסידים הגדולים של הרבי הכי גדול – אדמו"ר הזקן, איך יתכן שיתפתה לשמוע ולציית ליצה"ר, "מלך זקן וכסיל"76, או לעשות דבר כדי למצוא חן בעיני גוי!...
וכאשר מסבירים ליהודי את מעלתו, שגם בהיותו במעמד ומצב ד"עבדי אחשורוש" (שהרי לאחרי כל הענינים – "אכתי עבדי אחשורוש אנן"), ואפילו אם עד עתה הי' שייך ליהנות מסעודתו של אותו רשע, יש ביכלתו לבטל גזירה על כל בנ"י, הנה בידעו גודל הזכות וגודל האחריות שבדבר, הרי זה יפעל עליו להתנהג ע"פ תומ"צ, ומתוך שמחה.
ועד שביכלתו להכריע את כל העולם כולו לכף זכות (כפס"ד הרמב"ם77 ), ולפעול ענין של גאולה – כמו בימי הפורים, ו"מיסמך גאולה לגאולה"78 – מגאולת פורים לגאולת פסח79, שהיתה גאולה שלימה, שכל בנ"י יצאו ממצרים, וכמו"כ תהי' הגאולה העתידה גאולה שלימה, שאף אחד לא ישאר בגלות80, כמ"ש81 "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל", עי"ז שהקב"ה "אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו"82, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו בקרוב ממש, ובחן ובחסד וברחמים.
* * *
יג. מאמר (כעין שיחה) ד"ה כי תשא וגו'.
* * *
יד. בנוגע ללימוד פסוק עם פירוש רש"י בפרשת השבוע – יש להתעכב על ענין הקשור עם פורים83 :
בפרשת השבוע מדובר אודות חטא העגל84. והרי גם בימי הפורים היתה הגזירה "מפני שהשתחוו לצלם" (אלא ש"הם לא עשו אלא לפנים"), לפי דעה אחת36. וגם לפי הדעה שהגזירה היתה "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע"36 – הרי גם בפרשת השבוע נאמר85 "וישב העם לאכול ושתו"; ולאח"ז נאמר "ויקומו לצחק", ש"יש במשמע הזה גילוי עריות"86, והרי גם בימי הפורים הי' בשעת הסעודה המאורע עם ושתי המלכה, שזהו"ע של גילוי עריות, כמבואר במדרש87.
וכשם שבימי הפורים הי' לאח"ז ביטול הגזירה, הנה גם לאחרי חטא העגל אמר הקב"ה למשה "לך עלה מזה"88, היינו, שמחטא העגל ("מזה") באו לענין של עלי' ("עלה"),
– וכתורת הבעש"ט19 על הפסוק18 "עת צרה היא ליעקב וממנה יושע", שמה"צרה" עצמה ("ממנה") באה הישועה –
באופן נעלה יותר מכמו שהי' לפני החטא, שהרי בנ"י נצטוו להיות "מעלין בקודש"89, וכיון שמה שהקב"ה מצוה לישראל לעשות הוא עושה90, כמ"ש91 "מגיד דבריו. ליעקב חוקיו. ומשפטיו. לישראל", הרי מובן שגם הקב"ה מקיים את הציווי "מעלין בקודש" – שמלכתחילה היתה הירידה בשעת חטא העגל כדי שעי"ז יתעלו בנ"י למדריגה נעלית יותר מכמו שהיו לפני חטא העגל, שלכן, מיד לאחרי חטא העגל – "וידבר ה' אל משה לך עלה מזה".
ולהעיר, שתיבת "לך" כשלעצמה מורה כבר על ענין של עלי', ומ"ש "לך עלה", מורה על עלי' נעלית יותר.
וכללות הענין בזה – שלאחרי התשובה על חטא העגל נעשו בנ"י בדרגת בעלי תשובה, שיש בה עילוי (בחילא יתיר92 ) אפילו לגבי מדריגת צדיקים, שבה עמדו לפני החטא.
ולכן נאמר כאן "לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים" – דלכאורה אינו מובן: וכי משה רבינו העלה את בנ"י ממצרים, הרי הקב"ה העלה אותם ממצרים, ולמה אומר הקב"ה למשה "העם אשר העלית"?! – אלא הכוונה היא לערב רב93, כפי שפירש רש"י על הפסוק94 "כי שחת עמך", "ערב רב שקבלת מעצמך", ועז"נ "לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית", שנעשה ענין של עלי' אפילו אצל ה"ערב רב".
והיינו, דכיון שע"י התשובה נעשו בנ"י בדרגת בעלי תשובה שלמעלה מצדיקים, הרי בכחם של בעלי תשובה לברר ולהעלות גם הניצוצות שבג' קליפות הטמאות (לא כמו צדיקים שיכולים לברר רק הניצוצות שבדברי הרשות, מקליפת נוגה)95, ולכן פעלו עלי' גם אצל הערב רב.
טו. והנה, דובר כמ"פ96 שאי אפשר להבין את הענינים כפי שהם ברוחניות למעלה, אא"כ מבינים תחילה ענינים אלו כפי שהם כפשוטם למטה.
– יש אמנם סדר שלוקחים כל ענין מלמעלה למטה, היינו, שמהענין כפי שהוא למעלה יודעים כיצד הוא למטה. וכידוע הסיפור אודות אדמו"ר האמצעי97, שאמר פעם ענין מסויים בנוגע לרפואה – לא בגלל שהי' בקי ברפואה, אלא שידע הענין כפי שהוא אצל אדם העליון, ומזה הבין שכן הוא גם באדם למטה. וכך הי' הסדר אצל רבותינו נשיאינו. אבל אצל אנשים כערכנו הסדר הוא – שתחילה צריך להבין את הענינים כפי שהם למטה, ולאח"ז יכולים להבין ענינים אלו כפי שהם למעלה.
ועד"ז בנדו"ד – יש לבאר תחילה פשטות הענין, שזהו ענינו של פירוש רש"י, כפי שאומר בעצמו98 : "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא".
וכפי שמצינו בנוגע ל"שנים מקרא ואחד תרגום" – שענין התרגום הוא לבאר פשטות הכתובים לעמא דבר שלא הבינו לשון הקודש, ולכן הוצרכו לתרגם הדברים בארמית, שהיתה השפה המדוברת בימיהם – שמי ש"לומד כל הפרשה עם פירוש רש"י .. הרי זה מועיל יותר מהתרגום שהוא מפרש יותר"99.
טז. ובכן: על הפסוק88 "לך עלה מזה" – דלכאורה, תיבת "עלה" מיותרת, שהרי כבר נאמר "לך", ולמה צריך להוסיף "עלה" – מפרש רש"י (שמדובר כאן אודות הליכה "אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה"88, והרי) "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות, לכך נאמר עלה".
ולאח"ז מוסיף רש"י: "דבר אחר, כלפי שאמר לו בשעת הכעס לך רד ("רד מגדולתך")94, אמר לו בשעת רצון (לאחרי שנתכפר החטא) לך עלה".
וצריך להבין:
א) מדוע מעתיק רש"י מהפסוק גם תיבת "מזה", בה בשעה שבשני הפירושים אינו מפרש תיבה זו?
בשלמא תיבת "לך" צריך רש"י להעתיק כדי להדגיש את הקושי שבפסוק זה, כאמור לעיל, שכיון שכבר נאמר "לך", למה צריך הכתוב להוסיף גם תיבת "עלה"; אבל תיבת "מזה" – אינה נוגעת לכאורה לפירוש הפסוק, ולמה הוצרך רש"י להעתיקה.
וביותר יוקשה – שהרי רש"י כותב ש"ארץ ישראל גבוה מכל הארצות", לא רק "מזה" (מהמקום שבו עמד משה רבינו באותה שעה), וא"כ, למה מעתיק רש"י גם תיבת "מזה", שמשמעותה היא היפך פירושו?!
ואדרבה: ממש"נ "עלה מזה", מוכח רק שארץ ישראל גבוה "מזה", ומנא לי' לרש"י ש"ארץ ישראל גבוה מכל הארצות"?!
ב) אם בגלל ש"ארץ ישראל גבוה מכל הארצות לכך נאמר עלה", הי' צריך להיות כן בכל המקומות שבהם מדובר אודות ארץ ישראל. ולדוגמא: בפ' וארא שבה נאמרו ד' לשונות של גאולה, והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי, ולאח"ז נאמר100 "והבאתי אתכם אל הארץ" – הי' הכתוב צריך לומר (במקום "והבאתי") "והעליתי". ולמה רק כאן נאמר הלשון "עלה"?
ג) השאלה הידועה – מהו הצורך בשני פירושים, שמזה מובן, שיש קושי בפירוש הראשון, ולכן מביא רש"י פירוש שני, אבל גם פירוש השני אינו מספיק, ואדרבה, פירוש הראשון קרוב יותר אל הפשט.
ויש בזה עוד דיוקים, שיתורצו ע"פ הביאור בדיוקים הנ"ל.
וכמדובר כמ"פ שכל הדיוקים צריכים להיות מובנים בפשטות הכתובים לבן חמש למקרא, כך, שרש"י לא צריך להוסיף על דבריו, אלא במתק לשונו מתורצים בפשטות כל הדיוקים. וכפי שיתבאר לקמן.
* * *
יז. הביאור בלקוטי לוי"צ על אגה"ת101 פ"ט בענין "אתדבקות רוחא ברוחא" ב"כל חלקי הנפש", ש"על מדות שכל ומחשבה (ש"כולם .. במקום המכוסה") לא הביא שום פסוק, ועל דיבור ומעשה ("שהם בגילוי") הביא פסוקים, ועל דיבור ("בדבר ה' זו הלכה102 (ש)הוא בכתר מל'") .. הביא ב' פסוקים ("לנגד ב' שלישי ת"ת המגולים שלנגדם הוא כתר מל'") ועל מעשה ("בבחי' דמל' שעומדים לנגד נה"י דז"א") פסוק א'" ("כי הם בחדא דרגא בכלל") – ע"פ ביאור הטעם שמדגיש בענין הדיבור בתורה דוקא "דבר ה' זו הלכה"103 – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חל"ט ע' 104 ואילך.
*
יח. כאן המקום לסיים המדובר בהתוועדות דפורים בענין משלוח מנות ומתנות לאביונים, אבל לפנ"ז יש להבהיר ענין נוסף:
נזכר בהתוועדות הנ"ל104 בנוגע לענין הסמיכה, שלא מצינו שבשביל סמיכה יש צורך בבחינה, כי אם סמיכה בלבד.
ומזה יצא דבר פראי ("אַ ווילדע זאַך") – שרצו לומר שבשביל להיות בסנהדרין לא צריך להיות למדן!
ובכן, מובן בפשטות שלא זו היתה כוונתי.
וכפי שרואים בפסק הרמב"ם105 שאפילו מי שמקבל סמיכה על ענין אחד, צריך להיות למדן בכל התורה כולה, וכ"ש מי שמקבל סמיכה על כל הענינים, בודאי צריך להיות למדן בכל התורה כולה; ורק מצד איזה סיבה שתהי' נותנים לפלוני סמיכה על ענין אחד, ולפלוני נותנים סמיכה על כל הענינים.
וכוונת הדברים שבסמיכה לא הוצרכה להיות בחינה – שלא הבחינה היא זו שפועלת את הסמיכה: אם הי' צורך בבחינה לפני הסמיכה, לא היינו יודעים אם פעולת הענין היא ע"י הסמיכה, או שהסמיכה היא רק בירור שהבחינה היתה כדבעי, והבחינה היא זו שפועלת את הענין; וכיון שרואים שאין צורך בבחינה, והיינו, שכאשר יודעים מקודם לכן, מלפני שנה או שנתיים, שהוא למדן, אזי יכולים ליתן לו סמיכה גם ללא בחינה – הרי מוכח שהסמיכה היא זו שפועלת את הענין.
ועד שיכול להיות מי שנבחן ולא קיבל סמיכה, ומי שלא נבחן וקיבל סמיכה; ורק מי שקיבל סמיכה – ביד או בדיבור – נעשה סמוך איש מפי איש עד משה רבינו, ויושב בב"ד של שבעים ואחד, ונעשה חלק מהסנהדרין, כך, שבלעדו, נחסר בכל הסנהדרין.
יט. ועתה נבוא להמדובר בהתוועדות דפורים בנוגע למשלוח מנות:
ובהקדים – שהענין של משלוח מנות ומתנות לאביונים כשלעצמו הו"ע השמחה106 (ולא רק כמו הענין ד"עבדו את ה' בשמחה"107 שבכל השנה, שהשמחה היא פרט בעבודה108 ), שלכן, רק בפורים ישנו הענין ד"משלוח מנות"; ואפילו הענין ד"מתנות לאביונים", הנה אע"פ שענין הצדקה ישנו בכל השנה כולה, הרי אין חיוב לחפש עני כדי שיוכל ליתן לו צדקה. – כשרואה או שומע אודות עני, אזי חייב ליתן לו צדקה, אבל אם אין עני, לא חסר אצלו מאומה בגלל שלא נותן צדקה, משא"כ בפורים יש חיוב לחפש עני כדי ליתן לו מתנות לאביונים.
ודובר בזה109, שהענין ד"משלוח מנות איש לרעהו" הוא בסתירה לכאורה לענין ד"שונא מתנות יחי'"110, כפי שמביא רבינו הזקן111 לשון הבית יוסף112 : "מדת (ה)חסידות שלא לקבל מתנה, אלא לבטוח בהשם שיתן לו די מחסורו, שנאמר ושונא מתנות יחי'".
ומודגש יותר בלשון הרמב"ם בסוף הלכות זכי' ומתנה: "הצדיקים הגמורים ואנשי מעשה לא יקבלו מתנה מאדם, אלא בוטחים בה' ברוך שמו, לא בנדיבים, והרי נאמר ושונא מתנות יחי'" – שאין זו רק "מדת חסידות", כך, שיכול להיות שביום מסויים אינו מתנהג במדת חסידות, אלא כך מתנהגים "הצדיקים הגמורים ואנשי מעשה"113, כיון שזהו ענינם ועבודתם כל ימיהם, בכל ימות השנה.
כ. לכאורה אפשר לומר בפשטות: אין זה עניני לתרץ את המצוות; כאשר ישנו ציווי התורה או ציווי מדרבנן לשלוח מנות, יש לקיים זאת, גם אם זה בסתירה לענין ד"שונא מתנות יחי'".
אבל, עפ"ז, מי שרוצה להתנהג במדת חסידות, או בלשון הרמב"ם: "הצדיקים הגמורים ואנשי מעשה", יש לו עצה – להחזיר את ה"משלוח מנות" לשולח (או להחליפם במנות אחרות, כפי שמצינו בגמרא59 שהיו מקיימים מצות "משלוח מנות" עי"ז ש"מחלפי סעודתייהו להדדי"), שאז ישנם ב' הענינים: פלוני קיים מצות "משלוח מנות", והוא התנהג באופן ד"שונא מתנות יחי'".
ועוד עצה – למחול על משלוח המנות, כפי שפוסק הרמ"א114 ש"אם שולח מנות לרעהו והוא .. מוחל לו, יצא".
והרי לא מצינו בשום מקום שמי שרוצה להתנהג ע"פ מדת חסידות, יש לו ברירה להחזיר את ה"משלוח מנות" או למחול לשולח.
כא. ונתבאר בזה, שאין לתרץ שכיון ש"מצוות לאו ליהנות ניתנו"115, לכן לא שייך בזה הענין ד"שונא מתנות יחי'", כי, במצוות שהגוף נהנה מהם לא שייך לומר "מצוות לאו ליהנות ניתנו", וכמו "המודר הנאה ממעיין"116, שאינו יכול לטבול בו בימות החמה מטעם ש"מצוות לאו ליהנות ניתנו", כיון שגופו נהנה מהטבילה במים.
ועל זה שאלו: מה היתה הקס"ד לתרץ שכיון ש"מצוות לאו ליהנות ניתנו" לכן לא שייך בזה הענין ד"שונא מתנות יחי'" – הרי המצוה ד"משלוח מנות" היא רק על השולח, ולא על המקבל, וא"כ, מהי השייכות ד"מצוות לא ליהנות ניתנו" להנאה של המקבל, בה בשעה שלא הוא זה שמקיים המצוה?!
ובכן: ענין זה קשור עם החקירה בנוגע למצוות שכדי לקיימן זקוקים למישהו אחר – ולדוגמא: ברכת כהנים, שהמצוה היא אמנם על הכהנים, אבל הכהנים אינם יכולים לקיימה ללא בנ"י שמתברכים על ידם117. ועד"ז פרי' ורבי', שרק האיש מצווה על פרי' ורבי', ולא האשה118, אבל האיש אינו יכול לקיים את המצוה ללא השתתפות האשה119. ועד"ז משלוח מנות, שהמצוה היא על השולח, אבל ללא המקבל אינו יכול לקיים את המצוה – האם בגלל זה יש לו ג"כ חלק במצוה.
ובנוגע ל"משלוח מנות" – חלקו של המקבל גדול יותר מבשאר המצוות:
כתב הרמ"א120 : "אסור לשלוח מנות לאבל על אביו ואמו כל י"ב חודש, ואפילו בשבת, במקום שנהגו שלא לשאול בשלומו בשבת, אבל במקום שנהגו לשאול בשלומו בשבת, גם זה שרי". ומבואר באחרונים121, שמותר לשלוח רק דבר שאינו של שמחה, אבל דבר של שמחה אסור לשלוח, כיון שאבל אסור בשמחה בשבת.
[ולהעיר בדרך אגב122, שכאן רואים שדעת הרמ"א היא שמשלוח מנות הוא (לא ענין של שמחה, כדעת הרמב"ם123, אלא) ענין של שאילת שלום. ולכן, במקום שנהגו לשאול בשלומו בשבת, מותר לשלוח דבר שאינו של שמחה; משא"כ לדעת הרמב"ם אין מקום לחלק בין משלוח דבר של שמחה לדבר שאינו של שמחה, כיון שכל הענין של משלוח מנות הו"ע של שמחה].
ועוד כתב הרמ"א124 : "אם אין בעיר אלא האבל עם אחר, חייב לשלוח לאבל כדי לקיים משלוח מנות".
ולכאורה אינו מובן: היכן מצינו שכדי שיהודי אחד יוכל לקיים מצוה, אומרים לחבירו לעשות דבר שאסור לו לעשותו – הרי לאבל אסור לקבל משלוח מנות, כיון שאסור בשאילת שלום, ולכן אסור לשלוח לו, כדי שלא להכשילו בזה, וא"כ, מהו הטעם ש"אם אין בעיר אלא האבל עם אחר, חייב לשלוח לאבל כדי לקיים משלוח מנות", היינו, שכדי שהשולח יקיים את המצוה, יעבור האבל על האיסור של שאילת שלום?!
ומזה מוכח, שבמשלוח מנות יש גם למקבל חלק במצוה, כך, שדחיית האיסור של שאילת שלום היא לא רק כדי שהנותן יוכל לקיים את המצוה, אלא שמצד חלקו של המקבל בקיום המצוה, נדחה האיסור של שאילת שלום, "אם אין בעיר אלא האבל", כך, שבלעדו לא תוכל המצוה להתקיים.
ומכאן רואים באיזו דרגא נמצא יהודי בפורים – שלמרות שישנו הענין ד"שונא מתנות יחי'", שאין לקבל מתנות כי אם לבטוח בה', הנה בפורים נמצא יהודי במעמד ומצב שיכול לקבל "משלוח מנות" וליהנות מזה [וכפי שראו מנהג רבותינו נשיאינו, שאכלו מהמשלוח מנות, היינו, שנהנו מזה], ואעפ"כ, אין זה פוגע באמונה ובטחון בה' – שזהו מצד הענין דשמחת פורים.
כב. ויה"ר שהקב"ה יתן "מנות .. לרעהו ומתנות לאביונים"125,
– כמבואר בחסידות126 שיש נשמות שנקראים "רעים" ("רעהו"), שקאי בכללות על הנשמות למעלה127, ויש נשמות שהם בבחי' "אביונים", שקאי בכללות על הנשמות שלמטה, ובפרטיות יותר ישנם ב' ענינים אלו ("רעהו" ו"אביונים") בכל הנשמות –
"מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה"128, ובאופן ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר"58.
* * *
כג. הביאור בפירוש רש"י:
הטעם שרש"י מעתיק גם תיבת "מזה" הוא – בגלל שהקושי שבפסוק הוא לא רק היתור דתיבת "עלה", אלא גם בתיבת "מזה"129 :
"וידבר ה' אל משה לך עלה מזה" – הי' בהמשך לדיבורו עם משה לפנ"ז, שבפשטות אז הי' משה בהר. ועפ"ז אינו מובן: מהו הפירוש "לך עלה מזה" – כדי ללכת מההר ("מזה") לארץ ישראל צריך תחילה לירד מן ההר?!
ועל זה מפרש רש"י: "ארץ ישראל גבוה (לא רק מהמקום שבו עמדו אז בנ"י, אלא) מכל הארצות" – כדמוכח ממ"ש "לך עלה מזה":
כיון שנתפרש בכתוב "לך עלה מזה" (מההר), היינו שהקב"ה אמר למשה "לך עלה" דוקא בהיותו במקום גבוה (בהר), הרי מובן, שהכוונה בזה היא לספר חשיבות גדולה יותר בנוגע לארץ ישראל, שהיא במקום גבוה יותר מכל הארצות, כי, אם נאמר שא"י גבוה רק מהמקום שבו עמדו אז בנ"י, הי' הקב"ה יכול לומר למשה "לך עלה" גם בשעה שלא הי' בהר.
וזהו הטעם שהפסוק מוסיף תיבת "מזה" – אף שתיבה זו מיותרת לכאורה, שהרי מספיק לומר "לך עלה" – כדי להדגיש שאפילו "מזה", מההר, שהוא מקום גבוה, יש צורך לעלות ("לך עלה") לארץ ישראל, כיון שהיא במקום גבוה יותר, ומזה יודעים ש"ארץ ישראל גבוה מכל הארצות".
כד. אבל פירוש זה אינו מספיק, כי, עפ"ז הוצרך הכתוב לומר לשון עלי' גם בנוגע להליכה לארץ ישראל שנזכרה לפנ"ז, בפ' וארא – לא "והבאתי אתכם אל הארץ", אלא "והעליתי".
– אמנם אין הכרח לומר לשון עלי' בכל מקום שנזכר בתורה אודות ההליכה לא"י, אלא די לומר זאת פעם אחת, ומזה יודעים כבר שארץ ישראל גבוה מכל הארצות, אבל הסברא נותנת שצריך לומר זאת בפעם הראשונה שבה נזכר בתורה אודות ההליכה לארץ ישראל.
ואע"פ שמפ' וארא היינו יודעים רק שארץ ישראל גבוה מארץ מצרים, ששם היו אז בנ"י, אבל לא מכל הארצות (כפי שלמדים ממ"ש כאן "לך עלה מזה", מההר, שהוא מקום גבוה, כנ"ל) – מ"מ, כיון שארץ ישראל גבוה מארץ מצרים, וכדי לילך מארץ מצרים לארץ ישראל צריך לעלות, הי' הכתוב צריך לומר "והעליתי אתכם אל הארץ".
[בדוחק יש לומר, שגם אם הי' נאמר "והעליתי אתכם אל הארץ", לא היינו יודעים שארץ ישראל היא מקום גבוה, כיון שגם לולי זאת (אפילו אם ארץ ישראל היא במקום נמוך מארץ מצרים) מתאים לשון עלי' ביחס ליציאה מעבדות לחירות. אבל עדיין יוקשה מדוע לא נאמר "והעליתי אתכם אל הארץ", כיון שהמציאות בפועל היא שארץ ישראל גבוה מארץ מצרים].
כה. ולכן מפרש רש"י פירוש נוסף: "דבר אחר, כלפי שאמר לו בשעת הכעס לך רד, אמר לו בשעת רצון לך עלה".
כלומר: לפי הפירוש השני, הלשון "עלה" אינו ביחס לארץ ישראל, כי, המעלה של ארץ ישראל היא היותה "ארץ זבת חלב ודבש"130, וכיו"ב, ומה ש"ארץ ישראל גבוה מכל הארצות" – לא בזה מתבטאת עיקר המעלה (או מעלה בכלל) של ארץ ישראל, שבגלל זה יצטרך הכתוב לומר הלשון "עלה"; אלא הלשון "עלה" הוא ביחס למשה – שזהו התיקון על מה שנאמר לו בשעת הכעס "לך רד", "רד מגדולתך", שיעלה ויחזור לגדולתו.
ובענין זה יש מעלה בפירוש השני על הפירוש הראשון, כי, לפי הפירוש הראשון שהלשון "עלה" הוא ביחס לארץ ישראל שהיא גבוה מכל הארצות, יוקשה, מדוע לא מצינו בכתוב שלאחרי התשובה על חטא העגל, נתתקן אצל משה הענין ד"לך רד", "רד מגדולתך".
אבל גם פירוש זה אינו מספיק, ולא עוד אלא שהוא רחוק יותר מפשוטו של מקרא – כי, בכתוב נאמר "לך עלה גו' אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב", ולפי הפירוש ש"לך עלה" היינו שמשה יחזור לגדולתו כמו לפני החטא, אין זה שייך להמשך הכתוב "אל הארץ גו'".
ולכן הפירוש הראשון הקרוב יותר לפשוטו של מקרא הוא – ש"ארץ ישראל גבוה מכל הארצות, לכך נאמר עלה".
כו. אך עדיין "מרעיש" הבן חמש למקרא:
לפי הפירוש השני, "כלפי שאמר לו (למשה) בשעת הכעס לך רד, אמר לו בשעת רצון לך עלה" – הנה גם לגבי בנ"י הי' הקב"ה צריך לתקן מה שאמר עליהם "כי שחת עמך"?
ועל זה ממשיך רש"י (בד"ה הב', "אתה והעם"): "כאן לא אמר ועמך", והיינו, שכשם שבנוגע למשה אמר הקב"ה כאן (לאחרי החטא) "לך עלה", לתקן מה שאמר לו בשעת החטא "לך רד", כך גם בנוגע לבנ"י "לא אמר כאן ועמך", כמו בשעת החטא, אלא "והעם".
[המשך הביאור – שבפסוק "לך נחה את העם" שלפנ"ז131 מדובר אודות בנ"י שלא חטאו בעגל, ואילו בפסוק "לך עלה מזה אתה והעם" מדובר גם אודות אלו מהערב רב שחטאו בעגל132, אבל ללא עדים והתראה, ולכן לא נידונו לא בסייף ולא במגיפה – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס133 בלקו"ש הנ"ל (הערה 129) ע' 408 ואילך].
ולכן מעתיק רש"י גם תיבת "אתה", אף שמפרש רק תיבת "והעם" – כדי להדגיש שכשם שבנוגע למשה ("אתה") הי' התיקון ד"לך רד" עי"ז שאמר לו "לך עלה", כך גם בנוגע לבנ"י הי' התיקון ד"עמך" עי"ז ש"כאן לא אמר ועמך" אלא "והעם".
כז. וכאן המקום להזכיר מה שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר134, שאדמו"ר מהר"ש אמר פעם, שהעולם סבור שנתינת ברכה הוא דבר קשה שרק צדיק יכול לעשות, אבל האמת היא שכל יהודי יכול להמשיך ברכה ע"י תפלתו (זהו תוכן הסיפור בקיצור, ואין צורך לספרו באריכות, כיון שמסתמא נדפס כבר, ועכ"פ ב"קופּיר" בודאי ישנו, כך, שכל אחד יכול לעיין בעצמו).
וזהו גם תוכן הענין שרש"י מדגיש "אתה והעם" – שמשווים את "העם" למשה רבינו ("אתה"):
לכאורה אינו מובן: משה רבינו הוא זה שפעל עבור כל בנ"י סליחה ומחילה – "סלחתי כדברך"135 – על חטא העגל שהי' בדוגמת חטא עה"ד136. וא"כ, איך אפשר לומר "אתה והעם", להשוות כל בנ"י למשה רבינו?! – אבל אעפ"כ, כן הוא הענין!
וכפי שמבאר רבינו הזקן בתניא137, ש"כל נפש ונפש מבית ישראל יש בה מבחי' משרע"ה", ולכן נאמר138 "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה גו'", שיראה "מילתא זוטרתי היא" אצל כל אחד מישראל, בגלל ש"לגבי משה מילתא זוטרתי היא" (כדברי הגמרא139 ), שזהו מצד ניצוץ משה שיש בכל אחד מישראל.
וענין זה הוא בגלוי אצלו, או שעכ"פ אינו צריך להתייגע על זה – כי, אילו הי' צורך בעבודה ויגיעה לגלות בחי' משה שבו, שוב אין זה "מילתא זוטרתי".
ומצד זה יש בכחו של כל אחד מישראל להמשיך ברכה ע"י תפלתו, ולא רק לו ולבני ביתו, אלא גם לכל בנ"י, ואפילו ליהודי שנמצא בקצוי תבל140.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן הניגון "בני היכלא". ולאחרי אמירת ברכה אחרונה, בצאתו, רמז בידו הק' להמשיך לנגנו].
הוסיפו תגובה