אתה הראת לדעת, יום שמחת תורה, ה'תשכ"ז

בס"ד. יום שמחת תורה, ה'תשכ"ז

(הנחה בלתי מוגה)

אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלקים אין עוד מלבדו1, ותרגם אונקלוס את איתחזיתא למידע ארי ה' הוא האלקים כו', והוא כמו שפירש רבינו הזקן2: אתה, דו, היינו עצמות א"ס (כי, כאשר אומרים אתה בלשון נוכח, הרי זה קאי על העצמות, שעליו נאמר3 את השמים ואת הארץ אני מלא, שלהיותו למעלה מכל ההגבלות, הרי הוא נמצא בשמים ובארץ בשוה4), הראת, האָסט זיך בּאַוויזן, לדעת, אַז מ'זאָל דיר וויסן, והידיעה היא כי הוי' הוא האלקים, ועוד זאת, שאין עוד מלבדו, שענין זה הוא למטה יותר מהוי' הוא האלקים, כמארז"ל5 אין עוד מלבדו א"ר חנינא ואפילו כשפים, וכפי שאמרו שם, למה נקרא שמן כשפים, שמכחישין פמליא של מעלה, והיינו, שלא זו בלבד שהוי' הוא האלקים, אלא יתירה מזה, שאפילו כשפים שמכחישין פמליא של מעלה, הנה זה עצמו שמכחישים פמליא של מעלה, גם זה אין עוד מלבדו ית', אלא שזהו מה שבא ע"י ריבוי השתלשלות משם אלקים כו', אבל באמת הנה הוי' הוא האלקים.

ב) ולהבין זה צריך להקדים תחילה החילוק בין הוי' לאלקים, שעל זה מחדש בכתוב שאעפ"כ הנה הוי' הוא האלקים. והענין בזה, דהנה ידוע שהוי' הוא למעלה מהעולמות6, שהרי הוי' פירושו הי' הוה ויהי' כאחד7, למעלה מהזמן, וגם למעלה מהמקום, שהרי זמן ומקום קשורים זב"ז8. ואף שהוי' הוא גם מלשון מהוה9, הנה ההתהוות משם הוי' היא באופן שלמעלה מגדר זמן ומקום. משא"כ שם אלקים, שהוא בלשון רבים, כמ"ש10 כי אלקים קדושים הוא, ע"ש התחלקות החיות שנמשך בגדרי הזמן והמקום. ובענין העולמות הנה11 שם הוי' הוא בעולם האצילות (יו"ד בחכמה, ה"א בבינה וכו')12, כי אצילות הוא עולם האחדות13, דאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד14, ועד שנקרא עולם האלקות15. ושם אלקים הוא בעולמות בי"ע16, שעליהם נאמר17 ומשם יפרד גו'. וזהו מ"ש18 בראשית ברא אלקים, דקאי על עולמות בי"ע שהם משם אלקים, ועז"נ הלשון ברא, שפירוש בריאה הוא מאין ליש19, והיינו, שהמקור המהוה נקרא בשם אין, כיון שההתהוות היא באופן של העלם והסתר הבורא מהנברא, ועד שגם כח הפועל האלקי אינו נרגש בהנפעל, ולכן נעשה הנברא בבחי' יש. ומה שמבואר במ"א20 שד' אותיות שם הוי' הם בד' עולמות אבי"ע, יו"ד באצילות, ה"א ראשונה בבריאה, וא"ו ביצירה, וה"א אחרונה בעשי' (דלא כנ"ל שהוי' הוא באצילות בלבד, ובבי"ע הוא שם אלקים), הרי זה מצד התלבשות המדריגות דאצילות בבי"ע11, או מצד התכללות העולמות, כידוע שכל א' מד' עולמות אבי"ע כלול מכולם, שלכן הנה גם בבי"ע יש התכללות האצילות. וזהו גם דיוק הלשון אימא עילאה מקננא בכורסיא21, שבינה דאצילות (אות ה"א ראשונה דשם הוי') היא רק מקננא בכורסיא, בעולם הבריאה, שזהו מצד התכללות האצילות בבריאה, אבל עולם הבריאה (כורסייא) עצמו הוא בחי' שם אלקים. וכן הוא בנוגע לאותיות ו"ה דשם הוי', ז"א ומלכות דאצילות, שרק מקננים ביצירה ועשי'21, שהו"ע התכללות האצילות ביצירה ועשי', אבל יצירה ועשי' עצמם הם מבחי' שם אלקים. ובעולם האצילות גופא הנה בחי' מלכות דאצילות הו"ע שם אלקים, כי בחי' המלכות היא שרש הנבראים, כמבואר בשער היחוד והאמונה22 שספירת המלכות היא שרש הזמן והמקום. וזהו מ"ש23 כל הנקרא בשמי ולכבודי, שמי הוא בחי' אצילות עצמו, וכבודי הוא בחי' מלכות דאצילות24, כי כבוד הוא לשון לבוש25, כמארז"ל26 ר' יוחנן קארי למאני מכבדותא, וקאי על בחי' המלכות שהיא בחי' לבוש לאורות העליונים שמתלבשים ומתעלמים בה, ועי"ז יוכל להיות התהוות עולמות בי"ע. וזהו החילוק שבין ספירת המלכות לז"א, כמבואר בתו"א27 בכי"ק אדמו"ר נ"ע בעצמו, שהז"א הוא סוף עולמות הא"ס, והמלכות היא המקור לבי"ע, והו"ע הוי' ואלקים שבאצילות גופא. אבל בכללות הנה שם הוי' הוא באצילות, ושם אלקים הוא בבי"ע. ובעומק יותר, הנה ענין זה ששם הוי' הוא באצילות ושם אלקים הוא בבי"ע הוא לא רק בנוגע לעולמות אבי"ע הפרטיים, אלא גם בנוגע לעולמות אבי"ע הכלליים11. וזהו גם מ"ש בזהר28 בפירוש הכתוב בראשית ברא אלקים גו', שבפסוק זה מרומזים כל העשר ספירות, עד לספירת החכמה, שכללותם הם בחי' שם אלקים. ולמעלה יותר, הנה שם אלקים הוא בחי' צמצום הראשון. ויתירה מזה, שאפילו לפני הצמצום ישנו הענין דשם אלקים, שזהו מה שנקרא בלשון הקבלה בשם גבורה הנעלמה29, שמשם נמשכים אח"כ כל הצמצומים כו', עד להתהוות עולם העשי', ועד לעולם העשי' הגשמי.

ג) והענין בזה, כמבואר במאמר אדמו"ר מהר"ש30 (שהשנה היא שנת המאה להתחלת נשיאותו), דהנה כתיב23 כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, שבפסוק זה מרומזים ד' עולמות אבי"ע31, כל הנקרא בשמי ולכבודי הוא עולם האצילות (כנ"ל), בראתיו הוא עולם הבריאה, עולם הנשמות, יצרתיו הוא עולם המלאכים ששרשם מבחי' הדיבור, ואף עשיתיו הוא עולם הגלגלים, שממנו נמשך גם עולם העשי' הגשמי.

וממשיך במאמר, ולהבין ההפרש שבין עולם האצילות לעולמות בי"ע, הרי זה יובן מהאדם למטה. ובהקדם מ"ש32 נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, שהאדם נברא בצלם ודמות שלמעלה, וכתיב בי' נעשה לשון רבים, לפי שכל הבחינות והמדריגות שבכל העולמות ישנם באדם למטה33, וזהו מש"נ34 גם את העולם נתן בלבם (בלבו של אדם), שיש באדם כל הבחינות והמדריגות שבכל העולם, ועד שמבשרי אחזה אלקה35, שממציאות האדם אפשר להבין בעניני אלקות. והנה36, בנפש האדם יש בחי' שכל ומדות, ויש גם ג' הבחי' דמחשבה דיבור ומעשה, שנקראים בשם לבושים37, שמזה מובן, שהם בחי' חיצוניות לגבי השכל והמדות. אמנם, אף שמחשבה דיבור ומעשה הם חיצוניות לגבי שכל ומדות, הנה בהם גופא יש פנימיות וחיצוניות, שמעשה הוא חיצוניות לגבי דיבור, ודיבור הוא חיצוניות לגבי מחשבה, ובכל אחד מהם גופא יש פנימיות וחיצוניות. ומתחיל לבאר זאת מלמטה למעלה, החל מכח המעשה. דהנה, כח המעשה נחשב בדרך כלל בחי' חיצוניות לגבי כח הדיבור, שהרי בחי' המעשה יש גם בנפש הבהמה, משא"כ בחי' הדיבור שהוא במין המדבר דוקא, להיותו מבחי' נפש השכלית, וראי' לזה, מחרש שאינו שומע ואינו מדבר, שע"פ דין אינו בר דעת כלל38, ולכן גיטו וקידושיו אינם כלום39, ואעפ"כ יכול לעשות איזה דבר כמו הבר דעת, שיש לו כח העשי' כו', רק שההפרש בין כח העשי' שגבי החרש לכח העשי' שיש בבהמה הוא, שכח העשי' שבבהמה הוא מבחי' נפש החי, וכח העשי' שבחרש הוא מבחי' נפש החי שבמדבר. ונמצא, שבדרך כלל הנה כח העשי' הוא בחי' חיצוניות לגבי כח הדיבור. ובדרך פרט הנה בכח העשי' גופא יש חיצוניות ופנימיות, וכמו עד"מ ענין הזריקה שהיא בחי' חיצוניות ממש, שיכול לזרוק איזה דבר ולא יחשוב בזה כלל, וכמו שגם בהמה יכולה להתיז צרורות, משא"כ אותיות הכתיבה, שעם היותם בחי' עשי', יש בהם בחי' פנימיות קצת, שהרי בהאותיות מתלבש השכל, וצריך לחשוב איך יכתוב האותיות. ומ"מ, לגבי בחי' הדיבור, הנה גם בחי' הפנימיות שבמעשה, דהיינו בחי' אותיות הכתיבה, נחשב לחיצוניות בלבד. ועד"ז בבחי' הדיבור יש ג"כ בחי' פנימיות וחיצוניות, שהבל הלב הוא בחי' חיצוניות שבדיבור, שהוא רק קול פשוט שאינו בבחי' כלי שיצטייר בזה איזה ענין של הבנה והשגה, ופנימיות הדיבור הוא בחי' אותיות הדיבור שבהם מושג השכל. אמנם, לגבי בחי' המחשבה, הנה גם בחי' פנימיות שבדיבור נחשב לבחי' חיצוניות בלבד. וכן גם בבחי' המחשבה (שהיא בחי' פנימיות לגבי דיבור ומעשה, אבל לגבי שכל ומדות היא בחי' חיצוניות) יש בחי' פנימיות וחיצוניות, שיש בחי' מחשבה סתם, ויש עומק המחשבה (אַז ער לייגט זיך אַריין אין דעם), שהיא בחי' פנימיות. אך בדרך כלל הנה כל ג' הבחי' דמחשבה דיבור ומעשה, שנקראים בשם לבושים, הם בחי' חיצוניות לגבי שכל ומדות, שנקראים בשם עצמיות הנפש, וכמ"ש בתניא40 שעשר הבחי' שבנפש (שהן כנגד עשר ספירות עליונות שנשתלשלו מהן41), שכל ומדות, הם מהות ועצמות הנפש.

ועפ"ז יובן גם ההפרש שבין אצילות לבי"ע, שעולם האצילות, ששם איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד14, הוא כמו שכל ומדות שהם עצמיות הנפש, משא"כ עולמות בי"ע שעליהם נאמר ומשם יפרד, הם כמו מחשבה דיבור ומעשה שהם לבושי הנפש, שהם נפרדים מן הנפש, והיינו, שעולם הבריאה שהוא עולם הנשמות הוא בחי' מחשבה, ועז"נ בתיקוני זהר42 לבושין תקינת לון דמנייהו פרחין נשמתין לבני נשא, שהם מבחי' לבוש המחשבה, וכמארז"ל43 שנש"י עלו במחשבה. ועולם היצירה שהוא עולם המלאכים הוא בחי' הדיבור. ולכן כתיב44 יוצר אור ובורא חושך, שעולם היצירה נקרא בשם אור ועולם הבריאה נקרא בשם חושך, והיינו לפי שעולם הבריאה הוא מבחי' המחשבה שהיא בהעלם במוח האדם ואינה נגלית לזולתו, משא"כ בחי' הדיבור הוא גילוי לזולתו, ולכן נקרא עולם היצירה בשם אור45. וזהו גם הטעם ששירת המלאכים היא בגילוי, משא"כ שירת הנשמות, כמבואר בלקו"ת46. ועולם העשי' הוא בחי' כח המעשה, שהוא הלבוש היותר חיצוני כו'.

ד) ובעומק יותר, הנה אף שנתבאר ששכל ומדות נקראים עצמיות הנפש, הנה מה שהשכל והמדות נקראים בשם עצמיות הנפש, אינו אלא לגבי מחשבה דיבור ומעשה, שהם לבושי הנפש, אבל באמת הנה גם שכל ומדות אינם עצמיות הנפש [וכמבואר בלקו"ת47 שאי אפשר לומר שהשכל הוא ממהות ועצמיות הנפש, שהרי השכל אינו שוה באדם בכל עת, שפעמים צלול דעתו ופעמים לא כן כו', וכן אנו רואים שהשכל הולך ומתגדל, שהתינוק שכלו קטן ביותר וככל שמתגדל יתוסף הגדלת שכלו כו'], כי, הנפש עצמה היא למעלה מבחי' שכל ומדות, ועד שהשכל ומדות אינם בערך לגבי עצמיות הנפש. ומ"מ, השכל והמדות מתאחדים עם עצמיות הנפש, ועד שהנפש נקראת נפש המשכלת, וכן בענין המדות שגם הם נמצאים בנפש באופן של התאחדות, וכידוע הענין בעבודה, שאם אין דברים המעכבים כו', אזי בהכרח שתהי' לידת המדות מן השכל, והיינו לפי שהמדות נמצאים כבר בשכל, ומזה מובן שגם המדות מתאחדים עם הנפש. והמשל לזה הוא מהתאחדות הנפש עם הגוף, דהנה אמרו רז"ל48 שלשה שותפין באדם הקב"ה ואביו ואמו כו' והקב"ה נותן בו נשמה, והרי הגוף הבא מהאב והאם אינו בערך הנשמה שנותן בו הקב"ה, ואעפ"כ מתאחדים הנשמה והגוף בהתאחדות גמורה, ודוקא אז נקראים בשם אדם. ובדוגמא כזו היא התאחדות השכל ומדות עם עצם הנפש. וזהו ההפרש בין שכל ומדות למחשבה דיבור ומעשה, ששכל ומדות מתאחדים עם עצם הנפש כמשל הנפש עם הגוף, דאף שהגוף אינו בערך אל הנפש, מ"מ, מתפעלת הנפש ממקרי הגוף, שמצד השינוי במצב הגוף נרגש בנפש ענין של צער או תענוג, משא"כ מחשבה דיבור ומעשה הם לבושים בלבד שהם נפרדים מן הנפש, שלכן לא שייך שמצב הלבושים יפעל שינוי בנפש. ונמצא, שיש ג' בחי', הא', בחי' עצמיות הנפש שלמעלה מבחי' שכל ומדות, הב', בחי' השכל ומדות שהם מתאחדים עם עצמיות הנפש כמו התאחדות הגוף עם הנפש, והג', מחשבה דיבור ומעשה שאינם אלא לבושי הנפש בלבד.

והדוגמא מזה יובן למעלה, דהנה, כשם שעצם הנפש הוא למעלה משכל ומדות, כך גם אוא"ס ב"ה הוא למעלה מבחי' אצילות, ומ"מ, הנה כשם שהנפש מתאחדת עם השכל והמדות, כמשל התאחדות הנפש עם הגוף, כך גם השראת אוא"ס הוא בע"ס דאצילות, והיינו, שעולם האצילות לגבי עולמות בי"ע הוא כמו גופין לגבי לבושין, כמ"ש בתיקוני זהר42 וכמה גופין תקינת לון דאתקריאו גופין לגבי לבושין דמכסיין עליהון. ובאמת הנה המשל מהתאחדות הנפש עם הגוף אינו מכוון כ"כ לע"ס דאצילות, כי, בגוף ונפש, הנה כאשר הנפש מסתלקת מן הגוף נשאר הגוף כאבן דומם, אבל בנמשל, הנה אף שאיתא בתקו"ז הנ"ל דכד אנת תסתלק מנייהו אשתארו כולהו שמהן כגופא בלא נשמתא, הרי זה רק משל בלבד, אבל מ"מ הרי נמשך מהם השפעת החיות בכל הנבראים דבי"ע, שזהו מצד שאיהו מתייחד עם גרמוהי הם הכלים לברוא יש מאין. אלא המשל המתאים לזה הוא כהדין קמצא דלבושי' מיני' ובי'49, שלבוש הקמצא לעולם אינה נפרדת מגוף הקמצא, ואינו דומה לנפש וגוף שהמות מפריד ביניהם, אבל לבוש הקמצא כל כמה שגוף הקמצא קיים גם לבושו קיים, ולכן הרי זה משל מכוון להבין ענין יחוד האלקות עם הכלים דע"ס דאצילות.

ה) וממשיך במאמר50, שכאשר יתבונן האדם איך שנמצא למטה בריחוק הערך ביותר, כמובן מכל האמור לעיל, שבכל עולם מג' עולמות בי"ע שהם כנגד ג' הלבושים מחשבה דיבור ומעשה, יש בחי' חיצוניות ופנימיות, וכל א' מהם הוא בחי' חיצוניות לגבי העולם שלמעלה הימנו, וכללות עולמות בי"ע הם חיצוניות ובאין ערוך לגבי עולם האצילות, וגם עולם האצילות אינו בערך כלל לגבי אוא"ס שהוא למעלה מעלה עד אין קץ51, וא"כ, האדם שנמצא למטה הוא בריחוק ביותר מן הקצה אל הקצה, ובמכ"ש מזה שגם במלאכיו ישים תהלה52. ועאכו"כ כאשר פגם וחטא ועבר את הדרך, שאז הוא בריחוק גדול יותר מאשר מן הקצה אל הקצה, שלמרות הריחוק שביניהם, הרי כיון ששניהם נקראים בשם קצה, מובן שיש איזה שייכות ביניהם, ואילו הריחוק שמצד החטא כו' הוא למטה מטה עד אין תכלית (היינו שבמטה גופא יש מדריגות כו', וכנ"ל שיש גם המציאות דכשפים שמכחישין פמליא של מעלה), הנה עי"ז יתמרמר לבו ובכה יבכה במר נפשו על ריחוקו מהוי', ומזה יבוא לידי תשוקה ורצוא לדבקה בו ית'.

ומסיים במאמר, שהן אמת דרוצה לדבקה בו ית', אך ע"י מה ידבוק בו. אך הענין הוא, שזהו ע"י התורה דוקא, כי התורה היא חכמתו ורצונו ית', ובתורה מלובש אוא"ס, והיינו, שהן אמת שחכמה היא ג"כ כלי בלבד לגבי אוא"ס, וכנ"ל במשל שע"ס דאצילות נקראים בשם גופין, אך מ"מ השראת אוא"ס ב"ה הוא בחכמה דוקא, וכנ"ל במשל שהנפש מתאחדת עם השכל כו', וכמבואר בתניא53 שהיחוד של השכל עם המשכיל והמושכל הוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו כו', ולכן כאשר מקשר דעתו ומחשבתו בתורה, הנה עי"ז הוא נדבק בו ית', וכמארז"ל54 שע"י התורה אותי אתם לוקחים.

ו) אמנם אף שנת"ל החילוק שבין שם אלקים לשם הוי' וריחוק הערך שביניהם, שהוי' הוא באצילות, עד לבחי' אצילות דכללות, ושם אלקים הוא בבי"ע, עד לעשי' הפרטית, מ"מ, הוי' הוא האלקים, כי הוי' ואלקים כולא חד55. והיינו, דאע"פ ששם הוי' ושם אלקים הם הפכים זמ"ז, שהרי שמש ומגן הוי' אלקים56, ששם הוי' הוא בחי' שמש שהו"ע האור, ושם אלקים הוא בחי' מגן שהו"ע ההעלם וההסתר, וגם לפי הפירוש שמגן הוא מלשון מגין, שעל ידו יוכל האור דשם הוי' להתקבל ולהיות בבחי' קליטה בנבראים, הרי ענין זה נעשה עי"ז שהמגן מעלים ומסתיר על האור דשם הוי', ונמצא, שהשמות הוי' ואלקים הם באין ערוך זל"ז, ועד שהם הפכיים זמ"ז, ומ"מ, הנה הוי' ואלקים כולא חד. ונוסף לזה, הנה, אוא"ס הוא למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית51, למעלה מעלה עד אין קץ היינו למעלה גם מבחי' אצילות הכללית, ולמטה מטה עד אין תכלית היינו למטה גם מבחי' עשי' הפרטית, שזהו ענין הכשפים שמכחישין פמליא של מעלה, שזהו למטה גם מההעלם דשם אלקים כפי שהוא בבחי' עשי' הפרטית. ועז"נ אין עוד מלבדו ואפילו כשפים, שזה עצמו שמכחישים פמליא של מעלה, גם זה אין עוד מלבדו ית', כנ"ל, והיינו, שכל מציאותם של אלו שמכחישין פמליא של מעלה היא רק מצד זה שאין עוד מלבדו.

אך איך יוכל האדם לבוא לידי ידיעה זו שהוי' הוא האלקים ואין עוד מלבדו, והלא הנברא אינו בערך כלל אל הבורא, ועאכו"כ לגבי המדריגות שלמעלה מדרגת בורא, וכידוע57 שלא זהו עיקר האלקות מה שהעולמות מתהווים ממנו. הנה עז"נ אתה הראת לדעת, אתה, דו, היינו עצמות א"ס, הראת, האָסט זיך בּאַוויזן, לדעת, אַז מ'זאָל דיר וויסן, שזוהי הנתינת כח מעצמות אוא"ס שתוכל להיות הידיעה שהוי' הוא האלקים ואין עוד מלבדו.

וזהו אתה הראת לדעת וגו', שבפסוק זה מתחילים אמירת הפסוקים שלפני ההקפות58, ומסיימים בפסוק59 כי מציון תצא תורה ודבר הוי' – זו הלכה60 – מירושלים58, בביאת משיח צדקנו, שאז יקויים היעוד61 והשתחוו להוי' בהר הקודש בירושלים.