שיחת ליל שמחת תורה (קודם הקפות), ה'תשכ"ז

בס"ד. שיחת ליל שמחת תורה (קודם הקפות), ה'תשכ"ז.

בלתי מוגה

א. דובר כמ"פ1 אודות פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר2 בענין ברכת שהחיינו שמברכים בשמחת-תורה (וכיון שבכל שנה חוזרים ונעשים כל הענינים מחדש, אפשר לדבר על זה עוד הפעם), שברכת שהחיינו אינה רק על היו"ט, אלא גם על התורה.

וע"פ הכלל "פותחין בדבר מלכות"3 – אחזור שיחה שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהתוועדות שמחת-תורה תש"ה4, בביאור נוסח ברכת שהחיינו:

"שהחיינו" – קאי על חיות הגוף בשעה שהנשמה מחי' אותו.

"וקיימנו" – קאי על קיום הגוף עצמו, שהרי גם בצאת הנפש מן הגוף, לאחר מאה ועשרים שנה, נשאר הגוף בקיומו.

[ומובן, שאין הכוונה רק לקיום הגוף לאחרי מאה ועשרים שנה, שהרי על זה אי אפשר לברך עתה, ועכצ"ל, שענין הקיום ישנו גם עתה, אלא שאינו ניכר, כיון שישנה החיות של הנשמה, ורק לאחר פירוד הנשמה מן הגוף אזי ניכר קיום הגוף. אך קיום הגוף לאחר מאה ועשרים שנה מורה על תוקף קיום הגוף עתה – שהוא בתוקף כ"כ עד שנשאר בקיומו אפילו לאחרי צאת הנפש מן הגוף. ולכן מברכים עתה על קיום הגוף].

"והגיענו" – מלשון יגיעה, דהיינו שייגע אותנו ("ער האָט אונז פאַרמאַטערט").

ולכאורה אינו מובן: (א) מהו גודל המעלה בענין היגיעה, עד שמברכים על זה? (ב) מה שייך ענין זה לשמחת-תורה דוקא? – ולכאורה אדרבה: ברכת שהחיינו היא הודאה להקב"ה "שהחיינו וקיימנו" לענין של שמחה, ואילו ענין היגיעה הוא לכאורה היפך השמחה?!

ואין לומר שהברכה "והגיענו" היא על היגיעה בלימוד התורה (שהרי שמח"ת קשור עם ענין התורה, ולימוד התורה צ"ל ביגיעה, כלשון חז"ל5 "יגעת ומצאת") – שהרי ענינו של שמח"ת אינו לימוד התורה, אלא שמחת התורה, שהיא ע"י ניגון וריקוד, ושוב ניגון ושוב ריקוד ("ווידער אַ ניגון און ווידער אַ ריקוד"), וא"כ, אין מקום לומר ש"והגיענו" קאי על היגיעה בלימוד התורה.

ב. ויובן בהקדם ענין נוסף שדיבר אז כ"ק מו"ח אדמו"ר בהתוועדות אחרת [ענין הנ"ל – דיבר בשמחת-תורה, והענין דלקמן – בשמיני-עצרת6], וי"ל שענין זה הוא בקשר ובשייכות להענין ד"הגיענו".

כ"ק מו"ח אדמו"ר דיבר אז אודות מעלת הענין דהרגש פנימי, וחזר תורה מרבינו הזקן בענין "נשמה שנתת בי טהורה היא כו'"7, שבה ביאר את המעלה דהרגש פנימי (והוסיף סיפור מעשה בענין זה8), כדלקמן ס"ד.

ובהמשך לזה ביאר כ"ק מו"ח אדמו"ר9, שתוכן הענין דהרגש פנימי הוא – שהגוף נהנה מדבר מצוה, ועד שאפילו כשמתעייף, ממשיך לעשות דבר המצוה, ולא בדרך כפי', אלא מתוך הנאה ותענוג, כיון שיש לו הרגש פנימי בדבר.

והמשיך כ"ק מו"ח אדמו"ר, שכן הוא גם בנוגע להריקודים דשמח"ת: אף שעבודת הריקודים דשמח"ת היא היפך טבע הגוף, שהרי הגוף בטבעו חפץ במנוחה, ואילו בשמח"ת אינו אוכל ואינו ישן וכו' – אעפ"כ, אינו רוקד בדרך כפי', אלא מתוך הנאה ותענוג, מצד ההרגש פנימי שיש לו בדבר.

ויש לקשר שיחה זו ולבאר על ידה פירוש הדברים בשיחה דלעיל ש"והגיענו" הוא מלשון יגיעה – שהכוונה היא ליגיעת הגוף בריקודים דשמח"ת, שנעשית מתוך שמחה, בגלל שיש לו הרגש פנימי בדבר, עריבות ("געשמאַק") ותענוג, שנמשכת וחודרת גם בגוף הגשמי עד לעקב שברגל, ע"ד שמצינו בענין "שמועה טובה תדשן עצם"10, ודוקא בגלל זה – שמרגיש את השמחה בגשמיות – יכול לברך שהחיינו על שמחה (שהרי על שמחה רוחנית אין מברכים שהחיינו).

ג. והנה, משמה של הברכה (שענין השם בתורה אינו סימן בעלמא, אלא יש לו שייכות עם תוכן, מהות ועצם הדבר11) – שנקראת בשם "ברכת שהחיינו", מלשון חיות – מובן, שגם שאר הפרטים שבברכה זו, "וקיימנו והגיענו", הם פרטים בענין החיות.

והענין בזה – שכיון שהיגיעה בהריקודים היא מתוך שמחה, מצד ההרגש פנימי שנמשך וחודר ופועל ש"שמועה טובה תדשן עצם", הרי עי"ז נעשה אצלו תוספת חיות, ועד לדרגא נוספת בענין החיות שהיא נעלית יותר מהחיות ד"שהחיינו וקיימנו".

ובהקדמה – שכיון שתיבת "והגיענו" באה לאחרי התיבות "שהחיינו וקיימנו", הרי מובן, שזהו"ע נעלה יותר, כיון שנוסח הברכה הוא בסדר דמלמטה למעלה.

ועפ"ז יש לתרץ קושיא נוספת: מדוע אומרים "שהחיינו (ואח"כ) וקיימנו" – לכאורה הי' צריך לומר תחלה "וקיימנו", דקאי על עצם מציאותהגוף, ולאח"ז "שהחיינו", דקאי על החיות שהנפש מחי' את הגוף? אך הענין הוא – שהסדר הוא מלמטה למעלה: תחילה "שהחיינו" – שזהו רק בשעה שהנפש נמצאת בהגוף; ולמעלה מזה – "וקיימנו", שזהו ענין עמוק יותר, כמובן מזה שישנו גם לאחרי יציאת הנפש מן הגוף.

וכן הוא גם בענין "והגיענו" שלאחרי "שהחיינו וקיימנו" – שלאחרי שישנו ענין החיות שע"י הנפש ("שהחיינו"), ולאחרי שישנו ענין קיום הגוף ("וקיימנו"), ישנה דרגא נעלית יותר בענין החיות – שאפילו בשעה שהוא עייף ויגע ("והגיענו"), ניתוסף אצלו חיות בהמצוה.

וטעם הדבר – כי, חיות וקיום הם ענינים שנותנים מלמעלה, ואילו "והגיענו" בא ע"י עבודת האדם, מצד ההרגש פנימי שלו, שמעורר אצלו את ענין התענוג, ועד שפועל גם על הגוף הגשמי, ועד להעקב שברגל, שגם הוא מתענג בשמחה זו (כנ"ל).

ובנוגע לפועל:

הגוף – צריך להיות נהנה מדבר מצוה, עם היותו עייף ויגע. וכמו כן צריך להתייגע בתורה ככל יכלתו, וכל זה – מתוך הרגש פנימי, תענוג ושמחה, עד שיפעל גם על גופו הגשמי.

ומשמחת-תורה – ממשיכים ענין זה על כל השנה כולה.

* * *

ד. נזכר לעיל (ס"ב) שבהתוועדות הנ"ל חזר כ"ק מו"ח אדמו"ר את תורת רבינו הזקן בביאור הענין ד"נשמה שנתת בי טהורה היא":

"נתת" – קאי על הנשמה כפי שהיא עדיין באוצר הנשמות, אבל, כפי שכבר מייחדים אותה לירד למטה, ע"ד שמצינו במשנה12 בנוגע לביכורים: רואה תאנה שבכרה כורך עלי' גמי, וכך ישנו הענין שמייחדים את הנשמה לירד למטה.

"בי" – היינו כפי שהנשמה צריכה להיות "נוסע".

ולאחרי כן באה המדריגה ד"טהורה" – כפי שהנשמה היא בעולם האצילות, ועד ל"אתה נפחת בי", כידוע ההפרש בין נפיחה לנתינה.

"ואתה משמרה בקרבי" – היא המעלה הכי גדולה שיש בנשמה, שזהו הענין דהרגש פנימי.

ע"כ לשון הרב.

ה. ובפרטיות יותר:

רבינו הזקן מפרש ש"נתת בי" אינו כפירוש העולם שזהו רק הקדמה ל"טהורה היא" (היינו, שלפני שאומרים "טהורה וכו'", צריך להקדים שמדברים אודות "נשמה שנתת בי"), אלא גם "נתת בי" היא אחת המדריגות בסדר נסיעת הנשמה מלמעלה.

וכשם ש"טהורה היא" היא מדריגה נעלית יותר מאשר "אתה בראתה אתה יצרתה כו'" – כך גם בחי' "נתת" היא למעלה מבחי' "בי", ובחי' "בי" היא למעלה מבחי' "טהורה".

ועל זה מבאר, ש"נתת" היינו מה שמייחדים את הנשמה לירד למטה עוד בהיותה באוצר הנשמות:

ובהקדמה13 – ש"אוצר הנשמות" הנזכר כאן אינו ה"אוצר ששמו גוף" שעליו אמרו רז"ל14 "אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף", שהרי "אוצר" הנ"ל אינו אפילו במדריגת עולם האצילות (שהו"ע "טהורה היא"), ועאכו"כ שאינו למעלה מאצילות, ואינו אלא הבחי' ד"חצובה מתחת כסא הכבוד"15, כמבואר בחסידות16 שקאי על עולם הבריאה; ואילו "אוצר הנשמות" שנזכר כאן היינו כפי שהנשמה היא בעצמותו ית', ושם ישנו כבר הענין ד"נתת" – שמבדילים ומייחדים נשמה זו מכל שאר הנשמות, שנשמה זו תצטרך לירד למטה להתלבש בגוף (שהרי לפני כן אין לה שייכות לגוף כלל).

אמנם, גם כאשר מייחדים את הנשמה לירד למטה ("נתת") הרי היא עדיין באותה מדריגה כמקודם, ולא נעשה בה שינוי כלל, כיון שאין זה אלא מה שמבדילים ומייחדים אותה משאר הנשמות, שעתידה לירד למטה – כמו בביכורים, ש"יורד אדם בתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה כו' קושרו בגמי כו'", שעדיין לא נעשה שינוי בתאנה, ואין זה אלא סימן על הבדלתה ויחודה משאר התאנים, שעתידה להיות ביכורים.

ולאח"ז באה בחי' "בי" – שבבחי' זו מקבלת כבר הנשמה שייכות לגוף, ובלשון החוקרים17 – שנעשה בה עלוליות להתלבש בגוף, ובלשון רבינו הזקן – שצריכה להיות בבחי' "נוסע".

ומובן שאין הכוונה לנסיעה ממש – שהרי התחלת הנסיעה היא בירידתה לעולם האצילות, בחי' "טהורה היא", ועאכו"כ בעולמות בי"ע, "בראתה כו'", וע"ד מ"ש בתניא18 אודות התורה ש"נסעה וירדה כו'", לעולמות בי"ע; ואילו בנדו"ד, הנה גם לאחרי שנעשית בבחי' "נוסע", הרי עדיין היא למעלה מאצילות, אלא ענין הנסיעה מתבטא בכך שמקבלת שייכות ועלוליות לגוף (שלא היתה אצלה מקודם לכן).

דוגמא לדבר: כאשר אדם נמצא תמיד במצב של מנוחה, בשבתו תמיד באותו מקום ללא שינוי, "כאן נמצא כאן הי'"19, ומספרים לו שישנו מקום אחר, נקודה מסויימת במקום שעתה אינו נמצא בה, ועליו לנסוע לשם – הנה ע"י האמירה כשלעצמה נעשה אצלו ענין של "נסיעה", כיון שמקבל שייכות למקום אחר, וחושב אודותיו כו'.

ועד"ז בנדו"ד – שעצם האמירה לנשמה שתצטרך לירד למטה (ובפרט שרצונה של הנשמה לקיים את רצון העליון ולירד למטה), נחשבת כבר לענין של נסיעה.

אבל עדיין נשארת הנשמה כמו שהיתה קודם לכן – למעלה מהעולמות, כולל גם עולם האצילות ("טהורה היא") והעולמות שלמעלה מאצילות (כמבואר בתניא20 בהגהה, שגם למעלה מאצילות יש כמה צמצומים כו').

ו. ולאחרי כללות הענין ד"נתת" ו"בי" – באה בחי' "טהורה היא", שכאן מתחילה ירידת הנשמה בפועל, שיורדת ובאה בסדר ההשתלשלות, החל מעולם האצילות, ואח"כ גם "אתה בראתה" – עולם הבריאה, "אתה יצרתה" – עולם היצירה, "ואתה נפחתה בי" – עולם העשי'.

וגודל החילוק וריחוק הערך בין מדריגות הנשמה כפי שהיא בבחי' "נתת" (למעלה מאצילות) וכפי שהיא בבחי' "נפחתה" (בעולם העשי'), מובן גם מהחילוק בין הלשונות "נתינה" ו"נפיחה", כידוע שזהו חילוק שבאין-ערוך, וכדאיתא במדרש21, ש"בעולם הזה בנפיחה (כמ"ש22 "ויפח באפיו נשמת חיים") .. אבל לעתיד בנתינה, שנאמר23 ונתתי רוחי בכם וחייתם", והרי יש חילוק גדול בין החיות שישנו בזמן הזה ובין החיות שיהי' לעתיד לבוא – שבזמן הזה יש חיות מוגבל, ואילו לעתיד לבוא יהי' חיות נצחי.

[ולהעיר, שאף שגם עתה ישנו ענין הנצחיות, כמארז"ל24 על הפסוק25 "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם", שהם חזקים כיום הבראם, ולולי רצון העליון שיהי' להם קיום, היו נפסדים במשך הזמן – הרי נצחיות זו קשורה עדיין עם זמן (הגבלה), משא"כ לעתיד לבוא יהי' חיות נצחי ממש].

והיינו, שבחי' נתינה (הנצחיות דלעת"ל) היא הבחינה הנקראת בלשון החוקרים26 "למעלה מגלגל התשיעי", ששם אין זמן ומקום כלל, משא"כ בבחי' נפיחה.

ולאחרי כל זה בא הענין ד"ואתה משמרה בקרבי" – שזוהי המעלה הכי גדולה שיש בנשמה, שזהו הענין דהרגש פנימי, כנ"ל.

ז. וכאמור לעיל (ס"ב) מה שפירש כ"ק מו"ח אדמו"ר (בשיחה אחרת) בענין הרגש פנימי – שענינו בעבודה הוא, שלמרות שהגוף עייף ויגע, ה"ה מקיים את המצוה מתוך הנאה ותענוג.

ובדוגמת9 איש-חיל, שבתחילה נחשב אצלו סדר העבודה לענין של יגיעה, היפך טבעו, היפך שכלו, היפך הרצון והיפך התענוג, אבל לאחר שמתרגל לכך – אזי עושה את כל הענינים מתוך תענוג, מבלי הבט על העייפות והיגיעה של הגוף. ועד שאפילו לאחר זמן, שכבר אינו נמצא בצבא, אלא במקום אחר לגמרי, ובלבושים אחרים כו' – עדיין ניכר עליו שהוא איש-חיל, כנראה במוחש.

והיינו, שאותם ענינים שהיו אצלו בתחילה באופן של יגיעה כו' – הנה לאחר זמן נעשים הם אצלו טבע שני. ועאכו"כ כשמדובר אודות איש ישראל, שבעצם פנימיות רצונו היא לקיים את הרצון העליון (כפס"ד הרמב"ם27 שכל איש ישראל רוצה לעשות את רצונו של הקב"ה), הרי ענין זה הוא אצלו (לא רק "טבע שני", אלא) טבע ראשון (ואף שהיצר הרע "אקדים טענתי'"28 – הרי היצר טוב מסיר את ההעלם של היצה"ר, כיון שבשרשו קודם היצר טוב29).

ח. בשמח"ת הנ"ל אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר30, ששמחת-תורה הוא הזמן שכל אחד צריך לקבל על עצמו הוספה בהפצת התורה, ובהמשך לזה אמר (כנ"ל), שצריך להרגיל את עצמו שאפילו בשעה שגופו עייף ויגע לא יפסיק מעבודתו, ויעשה זאת מתוך תענוג ומתוך שמחה, כיון שעבודת ה' צ"ל מתוך שמחה. וכהלשון ברשימה מהתוועדות הנ"ל31: "צוה עוד לנגן ולרקד".

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

ומאחר שדברי צדיקים קיימים לעד32 – הרי גם עתה ישנו ציווי כ"ק מו"ח אדמו"ר: "עוד לנגן ולרקד"!

* * *

ט. בהתוועדות הנ"ל33 סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפור מהצמח- צדק (שזה עתה נסתיימה שנת המאה להסתלקות-הילולא שלו):

בשנת תר"ג קראה הממשלה אסיפה בפטרבורג, וכיון שבאסיפה זו דובר גם בנוגע לאופן ההנהגה עם בנ"י, קראו לאסיפה גם מגדולי ישראל, והצ"צ הי' מהנבחרים המועטים לאסיפה זו בפטרבורג.

ליד פטרבורג היתה עיירה בשם קראָנשטאַט, שהיתה עיר מבצר של אנשי צבא, וביניהם היו כמה מאות אנשי צבא מישראל.

– מאורע זה הי' בזמן ניקאָלאַי הראשון (כפי שנקרא ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר34: "ניקאָלאַי הרשע"), שבימיו היתה גזירה לחטוף ילדי ישראל בני שש-שבע שנים, ולהעביר אותם למקומות כאלו שלא יהי' להם שום קשר עם עניני יהדות, עד שלא יראו יהודים לנגד עיניהם, והי' סבור שעי"ז יתנתקו הנערים לגמרי מדרך התורה והמצוה, ובפרט שלאח"ז יהי' עליהם לשרת בצבא למשך עשרים וחמש שנה. ומהם היו אנשי צבא הנ"ל. –

כששמעו אנשי הצבא היהודים שהצ"צ נמצא לא הרחק משם, בפטרבורג – שלחו להזמינו לבוא לבקרם.

– מטעם המלוכה לא היו מניחים להם לנסוע אליו, אבל הסכימו שהצ"צ יבוא אליהם. ולאמיתו של דבר, הא גופא שהסכימו שהצ"צ יבוא אליהם, הי' למעלה מהטבע, שהרי כל תכלית לקיחתם לצבא היתה כדי לנתקם מיהדותם. –

כאשר בא הצ"צ – אמרו לו אנשי הצבא: "רבי! התייגענו לצחצח ולנקות לכבודכם את כפתורינו; עתה יתייגע הרבי לצחצח ולנקות את נשמותינו, שנעשו גסות ומגושמות!"...

ובתור מענה לבקשתם – אמר הצ"צ לפניהם את המאמר ד"ה מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאתיך (שכבר נדפס35), בסגנון קל, כדי שיוכלו להבינו.

ואח"כ אמר להם הצ"צ: כשם שצחצוח כפתורים הוא ע"י עפר ומים (כפי שהיו עושים בימים ההם) – כך גם צחצוח הנשמות הוא ע"י עפר ומים: עפר – הוא אותיות התהלים [ללמוד – הרי לא ידעו, אבל היו מביניהם שזכרו עדיין את אותיות התורה או התהלים, והיו מלמדים זה את זה את האותיות בעל-פה, כי ספרים לא היו להם שם]; ומים – הם דמעות.

ואז פנה אחד מאנשי הצבא ואמר להצ"צ, שכאשר יוצאים לכבוש עיר, עושים זאת (לא מתוך דמעות, אלא) מתוך "מאַרש" של נצחון ושמחה. והסכים הצ"צ לדבריו, וביאר זאת בעבודה – שכיבוש היצר הרע צ"ל מתוך שמחה.

ומאז היתה העבודה באופן זה אצל כל רבותינו נשיאינו – שכל הענינים צריכים להיות מתוך שמחה.

ועד"ז בנוגע אלינו: עניננו הוא – לכבוש, ויש לעשות זאת מתוך שמחה, שאז נפעל הנצחון בנקל ובמהירות יותר, ומתקיים יותר.

וענין זה הוא בהמשך להמדובר לעיל (ס"ב) בענין "והגיענו" – שכאשר יש הרגש פנימי בענינים שצריך לעשות, אזי גם כשהגוף עייף ויגע, ה"ה עושה זאת מתוך תענוג ושמחה.

* * *

י. בהמשך להאמור לעיל (ס"ח) אודות תביעתו של כ"ק מו"ח אדמו"ר בנוגע להפצת התורה, הנה ביחד עם זה תבע גם9 אודות הלימוד לעצמו, שכל אחד ישמור על שיעוריו הקבועים בתורה בכל יום (ואלו שאין להם קביעות – יקבלו על עצמם (בשמח"ת) שתהי' להם קביעות ללמוד בכל יום), ובאופן של "והגיענו", כהפירוש הנ"ל (ס"ב).

ולימוד זה צריך להיות באופן המתאים ל"יכולת השגתו ושורש נפשו"36, בעמקות וכו', ואם אינו לומד כפי יכלתו, אינו יוצא ידי חובת לימוד התורה, ועד שנחשב לו לביטול תורה!

וכידוע37 הראי' לזה מנגלה דתורה – מדברי הגמרא38 "מבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה":

לכאורה אינו מובן הלשון "מבטלין תלמוד תורה"39: הרי גם מקרא מגילה הוא לימוד התורה, ולמה נקרא בשם ביטול ת"ת?

ואין לומר שהפירוש הוא רק שיש להפסיק באמצע הענין שלומד עתה כדי לשמוע מקרא מגילה, אבל אין הכוונה שהדבר נחשב לביטול תורה – שהרי ענין זה הובא בגמרא בשייכות לביטול מצוה אחת מפני מצוה אחרת, ושם בודאי הפירוש הוא שמבטלין את המצוה לגמרי מפני חברתה, ומזה מובן שכן הוא גם בענין "מבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה".

והביאור בזה – שכיון שביכלתו ללמוד תורה בעמקות יותר, לכן, שמיעת מקרא מגילה, שהוא לימוד שטחי יותר, נחשבת לביטול תורה (וזהו החידוש – ש"מבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה").

ומזה מובן, שגם כשאדם לומד תורה, אלא שיש ביכלתו ללמוד בעמקות יותר, ואינו לומד בעמקות זו – הרי אפילו מה שלומד נחשב לו לביטול תורה.

וכן הוא בנוגע ללימוד עם הזולת,

– ובלשון ברכת אהבת עולם (שאפשר לצאת בה ידי חובת ברכת התורה40): "ותן בלבנו כו' ללמוד וללמד", היינו, שהחיוב הוא לא רק "ללמוד" לעצמו, אלא גם "ללמד" לזולתו –

שגם הלימוד עם הזולת צריך להיות כפי יכלתו, ועד שאפילו מי שלומד עם עשיריות אנשים, הנה אם ביכלתו ללמוד עם מאות אנשים וכיו"ב, אזי זה נחשב לביטול תורה, וכנ"ל שהלימוד עצמו הו"ע של ביטול תורה.

ובפרט מצד ההוספה בענין ד"ברוב עם הדרת מלך"41, והיינו, שההוספה ב"רוב עם" היא לא רק שינוי בכמות, אלא גם שינוי באיכות – שה"הדרת מלך" היא באופן נעלה יותר.

כלומר: אע"פ שאמרו רז"ל42 "אכל בי עשרה שכינתא שריא", הן בנוגע לתפלה (כפי שמביא רבינו הזקן בשו"ע43) והן בנוגע לתורה44 (נוסף על השראת השכינה גם כשלומדים תורה פחות מעשרה45, כמבואר בתניא46), וכמבואר בכ"מ47 שעשרה מישראל הם פרהסיא שאין למעלה ממנה, אעפ"כ, כאשר ישנו "רוב עם" ניתוסף ב"הדרת מלך".

ולכן, אם ביכלתו ללמוד עם רבים, ולומד עם מעטים בלבד – אזי חסר בכללות הענין, ועד שנחשב לביטול תורה.

ועוד זאת – שלימוד התורה צריך להיות באופן שחודר בכל מציאותו, ובאופן שנעשה חיותו – "כי הם חיינו"48, וכדברי הגמרא49: "מה דגים שבים כיון שעולין ליבשה מיד מתים, אף בני אדם כו'", ולא זו בלבד שהתורה היא חיותו, אלא שזוהי כל מציאותו, כיון שמציאותו של יהודי היא הנשמה, ולא הגוף.

וכיון שהתורה היא כל מציאותו – הרי מובן שצריך להרבות ביותר בעסק בתורה, ומתוך חיות ולהט ("קאָכן זיך אין תורה"), כפי שחי ומתלהט בעניני מציאותו50.

* * *

יא. ע"פ המבואר לעיל (ס"י) יובן הפס"ד בהלכות תלמוד תורה51, שמי שאין לו פנאי ללמוד יותר, יוצא י"ח תלמוד תורה בלימוד "פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית"52, אבל מי שיש לו פנאי ללמוד יותר ומבטל רגע אחד מלימודו (אפילו אם למד במשך כל כ"ד שעות המעת-לעת, חוץ מרגע אחד) – עובר על ביטול תורה, ועליו נאמר53 "כי דבר הוי' גו'"54 (כפי שמביא רבינו הזקן בתחלת ספר התניא).

והביאור בזה – ע"ד האמור לעיל: כשם שאופן הלימוד צריך להיות ככל יכלתו, בעיון ובהעמקה וכו' – כן הוא גם בנוגע לזמן הלימוד, שצריך ללמוד בכל משך הזמן, ואם ישנו רגע אחד שהי' יכול ללמוד ואינו לומד – ה"ה עובר על ביטול תורה.

ועוד ענין מצינו בלימוד התורה (גם אצל מי שלומד כ"ד שעות במעל"ע, שהרי "ברשיעי לא עסקינן"55) – שצריך להיות קביעות מקום לתורה, כדאיתא בגמרא56: "כל הקובע מקום לתפלתו אלקי אברהם בעזרו", ויש גירסא57: "כל הקובע מקום לתורתו", וכמ"ש58 "אוהב ה' שערי ציון", ודרשו רז"ל59 דקאי על "שערים המצויינים בהלכה".

ולכאורה אינו מובן: מהי התועלת בלימוד התורה ע"י קביעות המקום?

והביאור בזה – ע"פ האמור לעיל שלימוד התורה צריך לחדור בכל מציאותו של האדם, כך, שמהקביעות בנפש – נמשך לקביעות בזמן, וכן נמשך לקביעות במקום.

יב. ויש לבאר מעלת הקביעות במקום – בהקדמת ביאור מעלת שמע"צ ושמח"ת על חג הסוכות:

חג הסוכות – הוא ענין של עראי, שהרי הסוכה היא "דירת עראי"60, ואילו שמע"צ הוא ענין של קבע, שכל ההמשכות באים בהתיישבות ובפנימיות61. ואע"פ שכל הענינים שהיו בר"ה "בכסה", באים לידי גילוי בחג הסוכות "ליום חגנו"62 – הרי בחג הסוכות הם עדיין באופן של מקיף ועראי, ואילו בבוא שמע"צ ושמח"ת – ה"ה נמשכים בפנימיות, ובאופן של קביעות.

[ולהוסיף, שבחג הסוכות גופא – שענינו עראי – ניכרת מעלת הקביעות: החיוב דמצות סוכה הוא באופן ד"תשבו כעין תדורו"63, היינו, שכל הענינים שאדם עושה ע"ד הרגיל בביתו, צריך לעשותם בסוכה (וכידוע64 מעלת מצות סוכה, שמקפת את כל האדם, עד לעקב שברגל, וגם את לבושיו). ואעפ"כ, בנוגע ללימוד התורה – אם בביתו יכול ללמוד טוב יותר, ביתר עיון וריכוז וכו' – עליו להיכנס וללמוד בביתו65. ובזה מודגשת המעלה דקביעות מקום].

וזהו סדר הדברים – שתחלה בא חג הסוכות שהוא רק באופן של עראי, ואח"כ באים שמע"צ ושמח"ת שאז נעשית הקליטה בפנימיות, כי, תחלת העבודה צ"ל באופן של עראי ומקיף, כדי שלא לרמות ולהשלות את עצמו ("מ'זאָל זיך ניט נאַרן און איינריידן") שעומד כבר בשלימות העבודה, אבל צריך לידע שלאח"ז מוכרחת לבוא עבודה נעלית יותר – בבחי' קבע ופנימיות.

ובכדי לבוא לקביעות בתורה שענינה המשכה מלמעלה למטה – צריך להיות תחלה ענין הקביעות בתפלה שענינה העלאה מלמטה למעלה (החל מ"בכל לבבך ובכל נפשך" ועד "בכל מאדך"66). וכמאמר אבא בנימין "שתפלתי תהא סמוכה למטתי" ("שלא לעסוק בתורה .. עד שאקרא קריאת שמע ואתפלל")67, היינו, שתחלה צ"ל ענין התפלה ולאח"ז לימוד התורה68.

וזהו ג"כ תוכן ב' הגירסאות הנ"ל – תחלה "הקובע מקום לתפלתו", ואח"כ "הקובע מקום לתורתו".

יג. והנה, כל הענינים שבתורה צריכים להיות נמשכים גם בעניני העולם – "בכל דרכיך דעהו"69, וכפס"ד הרמב"ם70 "החכם ניכר .. בהילוכו כו'", והיינו, שענין החכמה – דקאי על התורה, כמ"ש71 "כי היא חכמתכם ובינתכם" – צ"ל נמשך גם בעניני העולם.

ומזה מובן גם בנוגע להמדובר אודות קביעת מקום בתורה – שיש צורך בהקמת בנינים קבועים עבור מוסדות חינוך שבהם לומדים תורה ביראת-שמים, שעי"ז ניתוסף הצלחה בלימוד של הילדים המתחנכים ולומדים שם72.

וכיון שכל ההמשכות הם ע"י תורה, שעלי' נאמר73 "כוס ישועות אשא"74 – יהי רצון שיומשכו כל הענינים בגשמיות וברוחניות, כמ"ש75 "אם בחוקותי תלכו גו' ונתתי גשמיכם בעתם גו'".

[כ"ק אדמו"ר שליט"א בירך את כל המנהלים וכו' של מוסדות החינוך ביראת-שמים, וכן הזכיר אודות המוסדות הנקראים ע"ש כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע, וצוה שכל המנהלים הנוכחים בעת ההתוועדות יאמרו "לחיים". ואח"כ אמר:]

יד. נזכר לעיל ש"כוס ישועות אשא" קאי על התורה.

והענין בזה – כמובן מהחילוק בין ישועה לברכה, שברכה פועלת רק את ההמשכה למטה, אבל לא המשכה חדשה, משא"כ ישועה פועלת המשכה חדשה.

ומעלה נוספת בענין הישועה – כפירוש הבעש"ט76 על הפסוק77 "ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע", שהישועה היא מה"צרה" עצמה ("וממנה יושע"), עי"ז שמהפכים את האותיות צ', ר', ה' ("צרה") ונעשה מהם "צהר", כב' הפירושים78: "חלון" ו"אבן טוב", שענינם אור.

ומזה באים לענין ד"אל אמה תכלנה מלמעלה"79, שתיבת "אמה" ר"ת "א.לקינו מ.לך ה.עולם"80, והיינו, שהישועה נמשכת בעולם.

וכל זה הוא מעלת התורה – שבכחה לפעול ענין הישועה באופן שמ"צרה" נעשה "צהר" כו'50.

* * *

טו. בשמע"צ ושמח"ת הנ"ל (שנת תש"ה) סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר81, שבשנת תרכ"ז – לפני מאה שנה – סיפר כ"ק אדמו"ר מהר"ש לבניו, שעתה מלאו מאה שנה בדיוק מעת שרבינו הזקן ראה את הבעש"ט בהקיץ.

– הסדר הי' שכאשר רבותינו נשיאינו היו נפרדים מהסוכה, היו גם ילדיהם מצטרפים אליהם, וגם באותה שנה הלכו יחד עם אדמו"ר מהר"ש גם ילדיו – כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, יחד עם אחיו ואחיותיו, ונפרדו מהסוכה בשתיית תה וטעימת מזונות82. ובשעת מעשה דיבר כ"ק אדמו"ר מהר"ש אודות ענין הנ"ל, וסיפר סיפור (כדלקמן). –

ובתור מאמר המוסגר אמר אז כ"ק מו"ח אדמו"ר:

ידוע שבתחילת בואו של רבינו הזקן אל המגיד, הי' מסופק אם להישאר שם, וכאשר החליט להישאר, החליט להיות משרת אצל המגיד.

והמשיך לבאר, שענינו של משרת הוא – שבמקום שבו נמצא הרב, שם נמצא גם הוא. והביא משני מקומות שבהם מצינו שמשרת נמצא תמיד יחד עם רבו, ושניהם – לגבי יהושע:

א) בשייכות למתן-תורה נאמר83 "ויקם משה ויהושע משרתו ויעל משה אל הר האלקים", ומפרש רש"י: "לא ידעתי מה טיבו של יהושע כאן, ואומר אני שהי' התלמיד מלווה לרב עד מקום .. שאינו רשאי לילך משם והלאה".

ב) גבי יהושע נאמר84 "לא ימיש מתוך האוהל", ורש"י אינו מפרש מאומה [אף שיש להקשות מדוע הוצרך להיות במצב ש"לא ימיש מתוך האוהל", שכן, אף ש"משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע"85, הרי בודאי היו זמנים שמשה לא למד עם יהושע, אלא הי' עסוק בעניני עצמו] – כיון שמובן בפשטות, שענינו של משרת הוא, שבכל מקום שבו נמצא האדון, שם נמצא גם הוא במשך כל הזמן (וכפי שיתבאר לקמן).

ורק לגבי מ"ת, בשעת עליית משה להר, הוקשה לרש"י "מה טיבו של יהושע כאן" – כיון שמשה עמד לעלות להר, ושם לא הי' יכול יהושע להיות עמו (ולכן תירץ "שהי' התלמיד מלווה לרב עד מקום .. שאינו רשאי לילך משם והלאה").

עד כאן – מאמר המוסגר.

והמשיך לספר, שכאשר רבינו הזקן הי' משרת אצל המגיד, ישב פעם המגיד בסוכה, ונכנס אליו רבינו הזקן. ואמר לו המגיד: סגור את הדלת כדי שאיש לא יכנס, ותקבל את הדברים בפנימיות ובהתיישבות, ואל תיכנס להתפעלות; הרבי מגיע!...

ואז ראו את הבעש"ט בהקיץ – שבע שנים אחרי הסתלקותו!

וכאן רואים את המעלה של משרת – שדוקא עי"ז זכה רבינו הזקן לראות את הבעש"ט שבע שנים אחרי הסתלקותו (שאז הי' הבעש"ט במעלה גדולה יותר – שנתקיימה בו גם המעלה ד"עפר אתה ואל עפר תשוב"86, דלא כאליהו הנביא שעלה בסערה השמימה87), וראה אותו (לא בחלום, אלא) בהקיץ – בזמן שהוא מחוייב בתורה ומצוות (ע"ד מעלת משה על שאר הנביאים, ששאר הנביאים הוצרכו להתפשטות הגשמיות כדי שיוכלו לקבל את הנבואה, משא"כ "משה רבינו מתנבא והוא ער ועומד"88).

טז. ולכאורה אינו מובן: איך אפשר לומר שרבינו הזקן הי' משרת אצל המגיד, שענינו של משרת הוא באופן ד"לא ימיש" – הרי נשיאותו של המגיד נמשכה י"ג שנה, עד שנת תקל"ג, ובמשך זמן זה הי' אצלו רבינו הזקן ל"ב חדשים(ובלשון כ"ק מו"ח אדמו"ר – "לב. חדשים")89, שהם פחות משלש שנים – חלק קטן לגבי שנות נשיאותו של המגיד, ועאכו"כ שאינם רוב שנות נשיאותו?!

והביאור בזה:

אע"פ שרבינו הזקן לא הי' אצל המגיד במשך כל הזמן, אלא נסע משם לליאזנא – הרי כיון שנסיעתו היתה ברצונו ובשליחותו של המגיד, כדי להפיץ שם את תורת החסידות, הי' המגיד יחד עמו במשך כל הזמן!

יז. וכמדובר כמ"פ90 – משתקפים כל הענינים גם בנגלה דתורה, שהרי "תורה אחת לכולנה"91:

ידועה92 החקירה בענין השליחות – "שלוחו של אדם כמותו"93 – שיש לפרש בג' אופנים:

א) הפעולה נעשית אמנם ע"י השליח, אבל יש לו נתינת כח מהמשלח לעשות את הפעולה במקומו.

ב) כח העשי' של השליח הוא כמו כח העשי' של המשלח.

ג) גופו של השליח נחשב כמו המשלח ממש; מציאותו היא מציאות המשלח.

וכל זה – בנוגע לשליח, אם הוא כמו המשלח, ולא מצינו חקירה כזו בנוגע להמשלח; אבל לאמיתו של דבר, הנה גם בנוגע למשלח יש לפרש ג' אופנים הנ"ל, ועד לאופן הג' – שמציאותו של המשלח נעשית מציאותו של השליח.

וכן הוא ברוחניות הענינים: כשנסע רבינו הזקן כדי למלא את שליחותו של המגיד – הרי מציאותו של המשלח נעשית מציאותו של השליח, ולכן, הנה בכל מקום שהי' המגיד, שם הי' רבינו הזקן, כיון שמציאותו של המשלח (המגיד) נעשתה מציאותו של השליח (רבינו הזקן).

יח. ובנוגע לפועל:

ישנם אלו שהיו בבחי' "משרת" אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר בחיים חיותו בעלמא דין, זה בענין פלוני וזה בענין אחר, ורצונם להיות גם עתה בבחי' "משרת" אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר.

ובכן, ההוראה מסיפור זה היא – שכאשר ממלאים את שליחותו של הרבי, נעשים בבחי' "משרת", והרבי נמצא עמו בכל מקום שנמצא, אפילו בהיותו במדינה רחוקה, כיון שממלא שם את שליחותו של הרבי.

ו"לא נפלאת היא ממך .. לא בשמים היא", אלא "קרוב אליך הדבר מאד גו' לעשותו"94 בפועל; אצל כל אחד שייך ענין זה – שהרבי נמצא יחד עמו, וביכלתו לראות את הרבי, ובהקיץ, ועי"ז רואה הוא את כל רבותינו נשיאינו50.

* * *

יט. דובר לעיל (ס"ב) אודות פירוש כ"ק מו"ח אדמו"ר בתיבת "והגיענו" – שגם כאשר עייפים ויגעים מהריקודים כו', עושים זאת בשמחה.

ובכן, ישנם כאלו שאינם מסתפקים בכך שהם בעצמם שמחים, אלא כיון שיש להם אפשרות ללכת ולשמח יהודים אחרים – עושים זאת, וככל שמשמחים יהודים רבים יותר – הרי זה טוב יותר.

ובפרט אלו שהלכו למקום רחוק, באופן שאינם יכולים להיות כאן בשמע"צ ובשמח"ת ובשבת בראשית.

וגם אלו שנמצאים כאן והלכו לשמח יהודים במקומות הסמוכים – הרי מצינו95 ש"מאסקופת העזרה ולחוץ", אפילו בריחוק ד' אמות בלבד, נחשב כבר "דרך רחוקה"96.

ובנדו"ד ישנה מעלה נוספת – שכיון שבזה ממלאים את שליחותו של הרבי, הרי בכל מקום שהולכים, הולך הרבי עמהם (כנ"ל).

ובכן, יתן השי"ת שיזכו לשנת הצלחה בלימוד התורה ובקיום המצוות, כולל גם בעניניהם הגשמיים, ולהמשיך זאת למשפחותיהם ולכל בנ"י.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה שכל אלו שהלכו לשמח יהודים בבתי-כנסיות, יאמרו "לחיים"].

* * *

כ. אף שכל פרט מישראל נוגע וחשוב בפ"ע כו', מ"מ, בכללות נתחלקו בנ"י לשבטים, וכמ"ש97 "ויהי בישורון מלך גו' (דוקא בזמן ש)יחד שבטי ישראל".

ואף ש"בא סנחריב ובלבל את העולם"98, ובזמן הזה רק כהנים ולויים יודעים את שבטם – הרי גם עתה ישנם חילוקים הקשורים עם י"ב השבטים, כדאיתא בפע"ח99 שישנם י"ב שערים שדרכם עולות התפלות, והיינו שלכל שבט ישנו שער בפ"ע (כמ"ש ביחזקאל100 "שער ראובן גו' שער שמעון גו'"), ולכן ישנם י"ב נוסחאות בתפלה.

וכללות ההתחלקות בזמן הזה היא – לאשכנזים ולספרדים.

הבעש"ט עצמו הי' מבני אשכנז, אבל לאח"ז נסעו כמה מתלמידי המגיד – ובתוכם מתלמידי הבעש"ט – לארץ-ישראל, והפיצו את לימוד החסידות בין אחינו הספרדים.

וביותר התחיל ענין זה בימי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, ששלח שלוחים לעדת הספרדים. ובימי כ"ק מו"ח אדמו"ר הי' ענין זה ביתר התרחבות והתפשטות, כמו בכל הענינים שהיו אצל כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, שאצל כ"ק מו"ח אדמו"ר היו בהתרחבות והתפשטות יתירה101.

ועד שבדורנו זה ישנו ענין זה ביתר שאת וביתר עוז – החל ממדינת מרוקו102, ומשם – גם במדינות אחרות,

– ולהעיר, שגם מקודם לכן היתה לספרדים שייכות עם פנימיות התורה, תורת הקבלה103, אבל כל זה הי' באופן יבש, ללא לחלוחית, ע"ד לשון מארז"ל104 בנוגע לתפלתו של משה רבינו: "מדינה פלונית שהיא חרבה כו'" – "חרבה" גם מלשון יובש, העדר לחלוחית, עד שבא "אתפשטותא דמשה (ש)בכל דרא"105 והוסיף אצלם את ענין הלחלוחית –

ועד שהעמידו שם מחונכים של חסידים וכו', והמחונכים גופא כבר נעשו מחנכים ומשפיעים,

ויהי רצון שגם מחנכים ומשפיעים אלו יעמידו מחנכים ומשפיעים, כמ"ש106 "לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך", שאז נעשה הדבר ענין נצחי, כסיום הכתוב: "מעתה ועד עולם"107,

עד לקיום היעוד108 "קהל גדול ישובו הנה" – שאשכנזים וספרדים ילכו יחדיו לקראת משיח להר ציון, במהרה בימינו.

[בסיום ההתוועדות קרא כ"ק אדמו"ר שליט"א להאורחים שהגיעו מטאַשקענט, ומזג לכאו"א מהם "לחיים" מהגביע שלו. ואח"כ המשיך לחלק לכו"כ מהמסובים שביקשו משקה].

______ l ______