בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח, ה'תשכ"ה.
בלתי מוגה
א. איתא בסידור האריז"ל1 ש"כשיבוא (מביהכנ"ס) לביתו ישמח כו'", ואמירת ההגדה צריכה להיות "בקול רם ובשמחה".
וכיון שלפני כן (בעת עריכת הסדר) היו חסרים שני הענינים (שמחה וקול רם) – ישלימו זאת עכשיו.
והרי ענין של "השלמה" צריך להיות – כדברי רבינו הזקן באגה"ת2 – באופן ד"כפלים לתושי'"3.
[ניגנו הניגון "ממצרים גאלתנו" בשמחה גדולה].
* * *
רבינו הזקן בסידורו מביא "סימן סדר של פסח – קדש ורחץ כו'", ובהגהות מיימוני5 הובא "סימן של סדר של פסח" מדברי הראשונים שלפניו, ויש סברא6 שסדר זה הוא מדברי רש"י. ובכל אופן הרי זה ענין שיש לו אישור מכתבי האריז"ל – מהאריז"ל ותלמידו הרח"ו7, כך, שסדר זה הוא בודאי מדוייק.
וצריך להבין הטעם ש"קדש" נקבע ב"סימן סדר של פסח" – דלכאורה, החיוב דקידוש הוא בכל יו"ט [ואף שהחיוב דקידוש ביו"ט הוא רק מדברי סופרים8, הרי גם החיוב דד' כוסות – שא' מהם הוא הכוס דקידוש – הוא רק מדברי סופרים9], ואינו חידוש ששייך במיוחד לחג הפסח?
בשלמא קודם מ"ת, י"ל, שענין הקידוש הי' קשור עם חג הפסח, שבו תיקנו ד' כוסות (החל מהכוס דקידוש) כנגד ד' לשונות של גאולה (והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי)10, משא"כ שאר הימים טובים שבהם לא הי' עדיין החיוב דקידוש; אבל לאחרי שניתנה תורה ונתחדשה הלכה11, הרי לכאורה אין ענין מיוחד בקידוש של חג הפסח, וא"כ, אינו מובן: למה נקבע "קדש" ב"סימן סדר של פסח"?
ג. ויובן מזה שהחיוב דקידוש בליל פסח שונה מהחיוב דקידוש בכל שאר הימים טובים, בכמה ענינים12:
א) בכל יו"ט יכולים לקדש גם על הפת, ובפרט אם הפת חביבה עליו13; משא"כ בפסח חייבים לקדש על היין דוקא14.
ב) בכל יו"ט, גם כאשר מקדשים על היין, אין חיוב על כל אחד בפני עצמו לשתות היין, ויכול לצאת י"ח ע"י אחר (ומספיק רק לטעום מן היין); משא"כ בפסח חייב כל אחד לשתות כוס יין, ואינו יוצא י"ח ע"י אחר15.
– בנוגע לברכת קידוש ואמירת ההגדה יכולים לצאת י"ח ע"י אחר, אבל בנוגע לד' כוסות (ובכללם הכוס דקידוש) אי אפשר לצאת י"ח ע"י אחר. וכמ"ש הרי"ף16 שיכול אדם לערוך ה"סדר" בכמה בתים ולהוציא אותם י"ח ברכת קידוש ואמירת ההגדה, אבל ד' כוסות צריכים הם לשתות בעצמם. ובפרט שלדעת הרי"ף, מי שעורך את הסדר בבתים אחרים אינו יכול לטעום מאומה, אם מפני שעדיין לא עשה קידוש לעצמו, או מפני שכבר אכל את האפיקומן.
ג) בכל יו"ט יכולים לקדש גם בזמן דתוספת יו"ט; משא"כ בפסח חייבים לקדש בלילה דוקא17. ומזה מוכח שהקידוש דפסח קשור (לא עם ענין היו"ט, שאז היו יכולים לקדש גם בזמן דתוספת יו"ט, כיון שיש בו כבר קדושת יו"ט, אלא) עם ענין הגאולה שבפסח (שהרי הקידוש הוא גם כוס ראשון מד' כוסות שכנגד ד' לשונות של גאולה), שהיתה בלילה, ולכן אי אפשר לעשות קידוש בזמן דתוספת יו"ט, כי, התוספת פועלת רק בענין הקדושה, שתומשך גם לפנות ערב, אבל אין בכחה לעשות מיום – לילה18.
ד. אמנם, לכאורה אפשר לומר שהקידוש דפסח מצד עצמו הוא כמו בכל יו"ט, אלא שמצד ההוספה שהוא גם א' מד' כוסות, לכן, צריכים לקדש על היין דוקא, וכל אחד חייב לשתות בעצמו, ובלילה דוקא.
אבל האמת היא – שחכמים עקרו הקידוש דפסח מהקידוש שבכל יו"ט, והטילו עליו דין מיוחד של קידוש דפסח.
וראי' לדבר:
אם נאמר שהקידוש דפסח מצד עצמו הוא כמו הקידוש בכל יו"ט, הי' צריך להיות הדין: (א) שאפשר לקדש בזמן דתוספת יו"ט, ולשתות אח"כ – בלילה – כל ד' הכוסות, (ב) מי שמקדש על הפת, שאז הקידוש אינו קשור עם ד' כוסות, יוכל לקדש גם בזמן דתוספת יו"ט.
וכיון שלא מצינו בשום מקום חידוש כזה, עכצ"ל, שהדין אינו כן, אלא הקידוש דפסח צ"ל תמיד בלילה דוקא. ומזה מוכח שהקידוש עצמו יש לו דין של קידוש דפסח, ולכן נכלל "קדש" ב"סימן סדר של פסח".
ה. ענין הנ"ל (שהקידוש דפסח צריך להיות על היין דוקא, וכל אחד צריך לשתות בעצמו) מצינו גם בפורים.
ובהקדם השייכות שבין פורים לפסח – כדברי הגמרא19 שבשנה מעוברת צ"ל קריאת המגילה ושאר עניני הפורים באדר שני, אדר הסמוך לניסן, מצד "מיסמך גאולה לגאולה" (פורים לפסח); והרי ענין הסמיכות בתורה נוגע גם להלכה, שלכן דרשינן סמוכין (לדעה אחת – בכל הספרים, ולכל הדעות – במשנה תורה20), ומזה מובן, שאין זו סמיכות בעלמא, אלא זוהי סמיכות גם בתוכן הענינים.
ובכן: בנוגע לפורים – איתא בגמרא21: "חייב איניש לבסומי", ופירש רש"י: "ביין". והיינו, שבפורים יש חיוב לשתות יין דוקא (לא חלב וכיו"ב), וכל אחד חייב בעצמו לשתות יין, ואינו יוצא י"ח ע"י אחר (דלא כמו קריאת המגילה, שיכול לצאת י"ח ע"י שמיעה מאחר).
ועד"ז בפסח – "מיסמך גאולה לגאולה" – שהקידוש צ"ל ביין דוקא, וכל אחד צריך לשתות בעצמו, ואינו יוצא י"ח ע"י אחר (דלא כברכת הקידוש ואמירת ההגדה שיכול לצאת י"ח ע"י שמיעה מאחר).
ו. ויש להוסיף, שהענין ד"מיסמך גאולה לגאולה" מודגש יותר בלילה הזה – ליל ב' דחג הפסח, ט"ז ניסן. ובהקדמה:
על הפסוק22 "ויעבור מרדכי", מפרש רש"י: "על דת, להתענות בי"ט ראשון של פסח, שהתענה י"ד בניסן וט"ו וט"ז, שהרי ביום י"ג נכתבו הספרים".
ולהעיר – בתור מאמר המוסגר, בקשר למנהג בשנה זו לבאר פירוש רש"י על התורה, שבזה נכלל גם פירוש רש"י לנ"ך, שגם הוא פשוטו של מקרא כמו פירושו על התורה, ולא כמו פירושו למשנה וגמרא שהוא ע"פ חלק ההלכה שבתורה – שבמדרש23 איתא שג' ימי התענית היו י"ג י"ד וט"ו.
וענין זה תלוי בפירוש הפסוק24 "ומרדכי ידע" – אם "בעל החלום אמר לו" (כפירוש רש"י), או שאליהו הנביא הודיעו25 או שידע ברוח הקודש26:
לפי הפירוש שאליהו הנביא הודיעו או שידע ברוח הקודש – ידע מיד כשנגזרה הגזירה, ביום י"ג, ומסתבר לומר, שתיכף ומיד כשידע, דיבר עם אסתר, וגזר תענית, כדי שלא לעכב את גאולתם של ישראל; משא"כ לפי הפירוש ש"בעל החלום אמר לו" – הי' זה רק בלילה, ליל י"ד.
ועפ"ז מובן שרש"י אזיל לשיטתי' – דכיון שמפרש ש"בעל החלום אמר לו", לכן מפרש ש"התענה י"ד בניסן וט"ו וט"ז".
ומזה מובן, ש"ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות גו'"27 – שמיום זה התחילה הגאולה – הי' ט"ז ניסן (ורש"י אינו צריך לפרש זאת, כיון שמובן הדבר מפירושו על הפסוק "ויעבור מרדכי").
ולהעיר, שבמסכת מגילה28 מפרש רש"י29 "ומה שאמר המקרא .. ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות, יום שלישי לשילוח הרצים הי'" (ט"ו ניסן). אבל, פירושו לגמרא הוא ע"ד ההלכה (כנ"ל), ואילו ע"פ פשוטו של מקרא צ"ל שזהו יום השלישי לתענית (ט"ז ניסן)30.
והנה, אף ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"31, הרי ההלכה יכולה להיות רק לפי דעה אחת – שיום השלישי הי' ט"ו בניסן (כפירש"י בגמרא), כדמוכח מדברי רבינו הזקן בשו"ע32: "טוב לעשות איזה דבר בסעודה ביום שני זכר לסעודת אסתר שהיתה ביום זה, שבו ביום נתלה המן", והיינו, שמדובר אודות הסעודה השני' שהיתה למחרת "יום השלישי", וכיון שזהו יום ב' דפסח (ט"ז ניסן), עכצ"ל ש"יום השלישי" – שבו התחילה הגאולה – הוא ט"ו ניסן.
ומזה מובן, שהענין ד"מיסמך גאולה לגאולה" הוא בעיקר בנוגע ליום ב' דפסח, כי: הסמיכות דגאולה דפורים ליום א' דפסח היא רק להדעה ש"יום השלישי" הי' ט"ו ניסן, אבל להדעה ש"יום השלישי" הי' ט"ז ניסן, אין זה שייך ליום א' דפסח; ואילו הסמיכות דגאולה דפורים ליום ב' דפסח היא לכל הדעות, כיון שיום ב' דפסח יש בו הן הענין דט"ז ניסן – לדידן שאנן בקיאין בקביעות דירחא33, והן הענין דט"ו ניסן – שהרי מצד מנהג אבותינו בידינו חוגגים אנו יו"ט שני מצד ספיקא דיומא, וגם בו קורין בתורה "ובחמשה עשר יום גו'"34.
ויה"ר שיהי' הענין ד"מיסמך גאולה לגאולה" – שמהגאולה שעלי' נאמר בגמרא35 "אכתי עבדי אחשורוש אנן", נבוא בקרוב ממש לגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.
* * *
ז. דובר אודות קביעות שנה זו שחג הפסח חל בשבת, מהו הטעם שלא גזרו חכמים שלא יקיימו מצות אכילת מצה ומרור, שתיית ד' הכוסות ואמירת ההגדה36, כמו שגזרו בתקיעת שופר לולב ומגילה מצד החשש "שמא יעבירנו כו'" – בהקדם המבואר בחסידות37, שמזה שחכמים דחו מצות תק"ש בגלל החשש "שמא יעבירנו", מוכח, שבר"ה שחל בשבת אין צורך בתק"ש38, כיון שההמשכה דתק"ש נמשכת מצד ענין השבת עצמו. ומזה מובן, שבפסח שחל בשבת לא דחו חכמים המצוות דפסח, כיון שעניני הפסח אינם נמשכים ע"י ענין השבת עצמו39. וכיון שגם בשבת יש צורך לקיים את כל עניני הפסח, אין מקום לחשש אפילו לשוגג, וטעם הדבר, לפי שבפסח אין נתינת מקום לחמץ זה יצה"ר – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א40, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 48 ואילך.
* * *
ענין זה בא בהמשך למ"ש בפיסקא שלפנ"ז "מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים, וכל המרבה .. הרי זה משובח", ועל זה מביא ראי' מר"א, ר"י, ראב"ע, ר"ע ור"ט, ש"היו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה".
אך צריך להבין סיום הפיסקא, "עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן ק"ש של שחרית" – דלכאורה, הרי זה היפך הענין ד"כל המרבה כו' הרי זה משובח", כיון שזוהי הגבלה בהסיפור ביצי"מ?
הדין הוא אמנם שכאשר מגיע זמן ק"ש של שחרית, צריך להפסיק בסיפור יצי"מ ולקרות ק"ש, אבל, אין זה שייך להגדה של פסח, שאינה ספר של דינים והלכות, אלא ענינה הוא סיפור יצי"מ, באופן ד"כל המרבה כו'", ואילו החיוב להפסיק ביצי"מ בשביל ק"ש, שייך להלכות ק"ש, ואין לו מקום בהגדה של פסח.
וגם צריך להבין: איך יתכן שהתלמידים הוצרכו להודיע לרבותיהם "הגיע זמן ק"ש של שחרית", וכי הם עצמם היו שוכחים על חיוב מצות ק"ש?!
ולהעיר מדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר בפירוש פיסקא זו42, שאצל הרביים – "רבותינו" – האיר בחי' יחודא עילאה, שזהו"ע ק"ש של שחרית (כידוע43 שק"ש של ערבית הו"ע יחו"ת, וק"ש של שחרית הו"ע יחו"ע), ועי"ז ש"היו מספרים ביציאת מצרים" פעלו גילוי זה גם אצל התלמידים. וזהו "עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן ק"ש של שחרית" – שגם אצלנו (התלמידים) מאיר כבר בחי' יחו"ע.
אבל, פירוש זה הוא היפך פירוש הפשוט, שהרי הפירוש הפשוט הוא שהתלמידים הודיעו לרבותיהם דבר שלא ידעו מעצמם, ואילו לפירוש הנ"ל הרי זה להיפך – שאצל הרביים האירה כבר לפנ"ז בחי' יחו"ע, ותלמידיהם הודיעו להם שעכשיו מאירה בחי' זו גם אצלם.
ט. ויש לומר הביאור בזה:
בשעה ש"היו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה", האירו אצלם אותם הגילויים שהיו בליל יצי"מ.
והחידוש בליל יצי"מ הוא – שאז הי' הענין ד"לילה כיום יאיר"44, היינו, שלא היו העלמות והסתרים כלל, שלכן "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה" אפילו בלילה, ובמעמד ומצב שהיו שקועים במ"ט שערי טומאה45 (שהרי היציאה ממ"ט שערי טומאה היתה רק למחרת, "בעצם היום הזה"46, שאז יצאו ממצרים, אבל בלילה היו עדיין משוקעים במ"ט שערי טומאה, ואעפ"כ, "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה"), כיון שהאיר אור נעלה ביותר שלגביו אין העלמות והסתרים כלל – "לילה כיום יאיר".
[ועפ"ז יובן מ"ש במדרש47 "כיון שעשה משה את הפסח גזר הקב"ה לד' רוחות העולם .. ונדבקו באותו הפסח .. והי' ריחו הולך מהלך מ' יום, נתכנסו כל ישראל אצל משה, אמרו לו, בבקשה ממך האכילנו מפסחך .. הי' אומר הקב"ה, אם אין אתם נימולין אין אתם אוכלין, שנאמר48 .. זאת חוקת הפסח וגו' (וכל ערל לא יאכל בו), מיד נתנו עצמן ומלו, ונתערב דם הפסח בדם המילה .. שנאמר49 ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמייך וגו'", "בדמייך חיי" ב"פ, דם פסח ודם מילה – דלכאורה אינו מובן50:
כאשר בנ"י באו למשה וביקשו לאכול מן הפסח, הי' כבר לילה, שהרי זמן אכילת הפסח הוא בלילה; ואילו מצות מילה (אפילו שלא בזמנה) היא ביום דוקא51, וא"כ, איך היו יכולים למול את עצמם בזמן אכילת הפסח בלילה?
ע"פ נגלה י"ל, שהדין דמילה (שלא בזמנה) ביום נתחדש לאח"ז, כפי שלמדים מהפסוק52 "וביום השמיני ימול בשר ערלתו"53, ואילו חיוב מילה ביצי"מ הי' מצד הציווי לאברהם אבינו, ולכן הי' יכול להיות גם בלילה; אבל עדיין אינו מובן הדבר מצד פנימיות הענינים.
והביאור בזה – ע"פ האמור שבליל יצי"מ הי' מעמד ומצב ד"לילה כיום יאיר"54].
וכיון ש"היו מספרים ביצי"מ" בשלימות, האיר אצלם אותו גילוי שהי' בשעת יצי"מ – "לילה כיום יאיר".
ולכן, לא הי' חידוש אצלם כשהגיע זמן ק"ש של שחרית, כיון שכבר באמצע הלילה – "ויהי בחצי הלילה"55 – שש שעות לפנ"ז, הי' כבר אצלם מעמד ומצב ד"כיום יאיר", כך, שמצד עצמם לא הוצרכו להפסיק לק"ש – בחי' יחו"ע – של שחרית (בחי' יום), כיון שהאירה אצלם בחי' שלמעלה מהתחלקות יום ולילה ("לילה כיום יאיר").
י. ועדיין דרוש ביאור – כיצד מתאים הדבר עם ההלכה:
ע"פ דין היו צריכים לכאורה להפסיק בסיפור יצי"מ ולקרות ק"ש, וא"כ, איך יתכן שלולי הודעת תלמידיהם ש"הגיע זמן ק"ש של שחרית" היו ממשיכים לספר ביצי"מ, ולא היו קורין ק"ש?
והביאור בזה – שגם ע"פ דין לא היו חייבים להפסיק לק"ש:
מי שתורתו אומנתו – הנה לדעת הבבלי56 פטור מתפלה וחייב בק"ש, אבל לדעת הירושלמי57 פטור גם מק"ש (כיון שזהו ע"ד "בכלל מאתיים מנה"58).
וכיון שאצל ר"א וכו' היתה תורתם אומנתם, הנה כשהיו מספרים ביצי"מ – שזהו ענין של תורה – היו פטורים מק"ש (לשיטת הירושלמי).
יא. אמנם, אף שר"א וכו' לא היו צריכים להפסיק בסיפור יצי"מ לקרות ק"ש של שחרית, הן ע"פ פנימיות הענינים, בגלל שאצלם לא נתחדש דבר ב"שחרית", כיון שמקודם לכן כבר האיר אצלם הגילוי ש"לילה כיום יאיר", והן ע"פ נגלה, כיון שתורתם היתה אומנתם – הנה תלמידיהם לא היו בדרגא נעלית כזו:
גם כאשר רבותיהם פעלו על תלמידיהם שיורגש אצלם בחי' יחו"ע, כפי שאמרו התלמידים שגם אצלם "הגיע זמן ק"ש של שחרית" – עדיין לא הגיעו התלמידים לדרגא ד"לילה כיום יאיר", שלמעלה מהגבלה לגמרי.
וכמו"כ לא היו התלמידים במעמד ומצב ד"תורתם אומנתם" – שזוהי דרך עבור יחידי סגולה בלבד, וכדברי הגמרא59 "הרבה עשו כו' כרשב"י ולא עלתה בידן".
וזהו ש"באו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן ק"ש של שחרית" – ומשמעות הסיפור הוא שבגלל זה הפסיקו לספר ביצי"מ וקראו ק"ש (אף שמצד עצמם לא היו צריכים להפסיק) – דכיון שאצל התלמידים לא האיר הגילוי ד"לילה כיום יאיר", הוצרכו גם רבותיהם לירד למדריגתם. וע"ד שאמר הקב"ה למשה "לך רד"60, "רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל"61.
ועפ"ז מובן דיוק הלשון "עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן ק"ש של שחרית" – דלכאורה הי' אפ"ל "עד שבאו ואמרו להם הגיע זמן כו'", ולמאי נפק"מ מי הם אלו שבאו ואמרו? – כי, אילו הי' אומר זאת מישהו אחר, לא הי' הדבר נוגע להם; דוקא כאשר באו "תלמידיהם", ששייכים אליהם, ואמרו להם הנכם "רבותינו", ובמילא צריכים אתם לירד ממדריגתכם ולהשפיע לנו לפי ערכנו – אזי נגע להם הדבר ופעל עליהם, שכן, "רב" אינו מציאות לעצמו; בהיותו לעצמו – אינו "רב"; "רבותינו" צריכים להיות קשורים עם "תלמידיהם" דוקא62.
יב. וזהו המשך ב' הפיסקאות – "כל המרבה לספר ביצי"מ הרי זה משובח", "מעשה ברבי אליעזר וכו'":
כיון שצריך להרבות לספר ביצי"מ, יכול מישהו לספר ביצי"מ באופן ששייך אליו בלבד, מבלי להתחשב בזולתו. ועל זה מביא בעל ההגדה "מעשה ברבי אליעזר וכו'" – שירדו ממדריגתם למדריגת תלמידיהם, והיינו, שאופן הסיפור ביצי"מ צריך להיות לפי ערך התלמידים.
וזהו גם דיוק הלשון "לספר ביצי"מ", "והיו מספרים ביצי"מ" – אף שהלשון בתורה הוא "והגדת לבנך"63 – שיש בזה ב' פירושים: (א) מלשון סיפור ("דערציילן"), (ב) מלשון בהירות ואור ("באַלייכטן"), כמ"ש בזהר64 בפירוש "השמים מספרים"65, "מאי מספרים .. דנהרין", והיינו, שהסיפור צריך להיות באופן שיאיר את הזולת, בהיותו לפי ערך התלמידים66.
יג. וההוראה מזה:
כל אחד מישראל הוא מקבל, וביחד עם זה, הוא גם משפיע, כדמוכח מזה שכל אחד מישראל חייב במצות הצדקה, לכל-הפחות שליש השקל בכל שנה67.
ויתירה מזה, שישנו הענין דמשפיע ומקבל גם בנוגע לעצמו, שזהו"ע ראש ורגל שבנשמה, שהראש הוא בחי' משפיע והרגל הוא בחי' מקבל.
וההוראה לכל אחד מישראל – שצריך להתעסק עם המקבלים שלו, ולפעול אצלם הענין דיצי"מ, וענין זה נוגע גם ליצי"מ שלו.
וע"ד מ"ש במשה רבינו: "שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו"68, שע"י בנ"י שהם בבחי' רגל, ניתוסף עילוי אצל משה רבינו שהוא בבחי' ראש69.
וכידוע הסיפור70 אודות כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שכתב בפדיון בנוגע לאמירת דא"ח: "שיפעלו הדברים בי ובהשומעים" – שמזה שכתב ב' הענינים באותו פדיון, מוכח, שהם קשורים ושייכים זל"ז – שעי"ז שיפעל בהשומעים, הרי זה יפעל גם בו.
וע"י מעשינו ועבודתינו לפעול הענין דיצי"מ גם אצל הזולת שנמצא בדרגא תחתונה, ובלשון ההגדה בפיסקא שלאח"ז: "שתאמר יצי"מ בלילות", אזי פועלים – כסיום הפיסקא – "להביא לימות המשיח".
* * *
יד. מאמר (כעין שיחה) ד"ה כנגד ארבעה בנים דיברה תורה.
* * *
טו. "תם מה הוא אומר כו' ושאינו יודע לשאול כו'"71:
וצריך להבין:
א) ב' הפסוקים שנאמרו בנוגע ל"תם" ו"שאינו יודע לשאול" – "בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים"72, ו"בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים"63 – הם ענינים שונים והפכיים זמ"ז: הלשון "בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים" מורה שזהו"ע שהוצרך להעשות ע"י הקב"ה דוקא, ולא עוד אלא שהקב"ה הוצרך כביכול ל"חוזק יד" בשביל לפעול ההוצאה ממצרים; ואילו הלשון "בעבור זה גו' בצאתי ממצרים" מורה שזהו"ע שנעשה ע"י האדם עצמו – "בצאתי ממצרים", "בעבור זה" – בזכות המצוות?
ב) מדוע אומרים ל"תם" "בחוזק יד הוציאנו גו'", ואילו ל"שאינו יודע לשאול" אומרים "בעבור זה גו'" – לכאורה איפכא מסתברא: "שאינו יודע לשאול" הוא במדריגה תחתונה יותר בידיעה והשגה מאשר ה"תם" (כמודגש בשמותיהם), שהרי ה"תם" יודע משהו, ושואל לכל- הפחות "מה זאת", משא"כ ה"שאינו יודע לשאול" שאינו יודע מאומה, וכל הענין הוא "חידוש" אצלו. וא"כ, ל"תם" היו צריכים להסביר "בעבור זה עשה גו'", ול"שאינו יודע לשאול" היו צריכים לספר את הפלא שאירע כאן – "בחוזק יד הוציאנו גו'"?
טז. ויובן בהקדם ביאור החילוק בין "תם" ל"שאינו יודע לשאול":
"תם" – יש בו רגש של התפעלות; הוא רואה שאירע כאן ענין נפלא – שלמרות שפרעה הי' מושל בכיפה73, יצאו ששים ריבוא בנ"י ממצרים, ומתפעל מזה ואומר "מה זאת"!...
משא"כ ה"שאינו יודע לשאול" – אינו מתפעל מזה; ענינים כאלו אינם "לוקחים" אותו ("דערנעמען אים ניט"). חסר אצלו הרגש וקישור עמוק בהענין (ואפשר שהפירוש "שאינו יודע" כאן הוא מלשון "והאדם ידע"74, התקשרות והכרה עמוקה) שיעורר אותו להגיב ולשאול; לא איכפת לו, ואינו שואל שאלות.
הוא בודאי לא "מפגר" ("אַ אָפּגעשטאַנענער"); אדרבה: בעניני מסחר – יש לו כל מיני המצאות כו', ובהיותו במשרתו ("אויפן דזשאַב") ממלא תפקידו בחכמה כו', ובגלל זה מקבל העלאה במשכורת וקידום במשרה; אבל כאשר מדובר אודות עניני תומ"צ – כאן אין לו שאלות; הכל ניחא אצלו ("באַ אים איז אַלץ רעכט"). ולא עוד אלא שמלביש זאת ב"אמונה": כיון שהקב"ה מנהיג את העולם באופן כזה, בודאי כך צריך להיות, וא"כ, מה יש לשאול שאלות?!... וממשיך לטעון: הרבי אומר שבחסידות אין מקום לשאול: "פאַרוואָס"; בחסידות אין "ורמינהו". – האמת היא, שהעדר השאלה אצלו היא בגלל שהדבר אינו נוגע לו, אבל, הוא מלביש זאת ב"אמונה".
אמנם לא חסר אצלו בקיום המצוות בפועל, ומקיימן בהידור, אבל, לא בגלל שהדבר נוגע לו, אלא כ"מצות אנשים מלומדה"75; הוריו היו דתיים, ולמד בישיבה דתית, והורגל לקיים מצוות בהידור. ועד שיכול להיות שאינו שייך לגמרי לרע – כמו "בינוני" ש"לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם"76; מה צריכים יותר מזה!.. אבל, כל זה הוא ללא רגש וללא חיות!
וכמו שמתנהג בכל המצוות – כך גם בפסח: הוא אוכל אמנם מצה ומרור, ועושה כל עניני הפסח, ובאופן של הידור, אבל, כל הענין לא חדר בו כלל ("דער גאַנצער ענין האָט אים גאָרניט דערנומען"); הוא הגיע ל"סדר" כמו חולם חלום ("אַ פאַר'חלום'טער"), ובאופן כזה הולך לדרכו לאחרי ה"סדר"; שום דבר לא מפריע לו, אין לו שאלות, הכל ניחא אצלו!
בודאי שע"י אכילת מצה וכו' נעשים כל הענינים וההמשכות כו' גם אצלו, אבל, זהו רק בנוגע לפנימיות הנשמה; ואילו בנוגע להרגש וגילוי – "היום לעשותם"77 – אינו מרגיש מאומה!
ה"תם" – יש לו לכל-הפחות קצת הרגש, ולכן מתפעל, אלא, כיון שאין לו השגה, לכן שואל "מה זאת"; אבל ה"שאינו יודע לשאול" – אין לו חיות כלל.
יז. וזהו הטעם שה"שאינו יודע לשאול" הוא האחרון מכל ארבעת הבנים, אפילו לאחרי ה"רשע":
לכאורה אינו מובן: פלוני – רשע, ואילו הוא – מקיים מצוות בהידור, ועד שיכול להיות "בינוני", וא"כ, למה נמנה בסוף, אפילו לאחרי ה"רשע"?!
ובפרט ע"פ המבואר בכתבי האריז"ל78 שארבעת הבנים הם כנגד ד' העולמות: חכם – כנגד אצילות, תם – כנגד בריאה, שאינו יודע לשאול – כנגד יצירה, ורשע – כנגד עשי'. ולכאורה: עולם היצירה היא מדריגה חשובה ונעלית – עולם המלאכים79, ואין רובו רע, וגם אם הי' רובו רע, אין הרע מעורב עם הטוב80, וגם ענין הזמן בעולם היצירה הוא באופן נעלה יותר, כידוע מ"ש רבינו הזקן בד"ה אתה הראת (שכבר נדפס81) שבעולם היצירה נכללים עשר או חמש עשרה שנים שלנו בבת אחת. וא"כ, היתכן שמקומו של ה"שאינו יודע לשאול" (שכנגד עולם היצירה) הוא לאחרי ה"רשע"?
והביאור בזה:
ה"רשע" – נוגע לו הדבר, ולכן בא ל"סדר", אלא, שאינו בא בשביל לקיים המצוות, אלא אדרבה – לטעון: "מה העבודה הזאת לכם"; אבל ה"שאינו יודע לשאול" – לא נוגע לו שום דבר, וכיון שכן, הנה בפרט מסויים ה"ה גרוע יותר מהרשע, כי, הרשע, כיון שטוען, הנה אף שטוען נגד, יכולים להתווכח אתו ולשכנע אותו ("אויס'טענה'ן זיך מיט אים"); משא"כ ה"שאינו יודע לשאול" שאינו טוען ואינו שואל מאומה, כיון שאין הדבר נוגע לו כלל [השכל והרגש והלהט (שיש לו בעניני העולם) – אינו שייך לעניני הסדר, שאותם מקיים רק במעשה בפועל, אבל אין זה נוגע אליו] – קשה יותר להתמודד אתו. וע"ד המבואר בקונטרס התפלה82 בנוגע לחסרון של נה"ב שבבחי' "עז" לגבי "שור נגח".
וכן הוא בענין העולמות: בעולם העשי' – מקומו של הרשע – מאיר בחי' סוכ"ע, ומצד הארת הסובב, הנה גם אם עכשיו הוא רשע, בכחו לעשות תשובה; משא"כ עולם היצירה – מקומו של ה"שאינו יודע לשאול" – הוא "עולם ברור"83, כל דבר קבוע על מקומו ("אַלץ איז אויסגעשטעלט"), ונשאר כמו שהוא, ואינו שייך להשתנות ולצאת מהגבלותיו84.
יח. עפ"ז יובן החילוק בין המענה ל"תם" ("בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים") ובין המענה ל"שאינו יודע לשאול" ("בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים"):
ה"תם" שמתפעל מהפלא שביצי"מ ושואל "מה זאת" – צריכים להסביר לו כיצד באים ליצי"מ.
וההסברה היא – "בחוזק יד גו'": כשם שיציאת בנ"י ממצרים ע"י הקב"ה היתה "בחוזק יד", כביכול, כנגד מדת הדין, שמצדה לא הי' מקום שבנ"י יצאו ממצרים85, אלא שהקב"ה לא התחשב עם מדת הדין, ו"חישב את הקץ"86, תוך כדי דילוג מ"ארבע מאות שנה" לרד"ו שנה87 – כך גם בעבודת האדם, שבכדי לצאת ממצרים צריך להיות אצלו "חוזק יד", שלא להתחשב במדידות והגבלות שלו.
אמנם, כל זה שייך רק אצל מי שנרגש אצלו הענין דיצי"מ, ורוצה לצאת ממצרים, אלא שאינו יודע כיצד לעשות זאת, ושואל: "מה זאת", ועל זה עונים לו: "בחוזק יד".
משא"כ ה"שאינו יודע לשאול", ששום דבר לא מפריע לו, והוא מרוצה ממעמדו ומצבו – לא שייך לדבר אתו אודות אופן היציאה ממצרים (שאי אפשר לעשות זאת לבד, אלא "הוציאנו ה' ממצרים", ו"בחוזק יד" דוקא), כי אם להסביר לו תחילה את הצורך ביצי"מ, ולכן אומרים לו: "בצאתי. ממצרים", היינו, שלא מדובר אודות יצי"מ שבאה מלמעלה, אלא האדם עצמו צריך לצאת ממצרים: הוא חושב שלא חסר לו שום דבר. ועל זה אומרים לו: אתה אמנם מקיים תומ"צ במעשה, אבל אתה – התענוג, השכל והרגש שלך – נמצא במצרים, מלשון מיצר וגבול, ואינך רואה ששם נמצא הקב"ה (בלי גבול), ועליך לפעול על עצמך הענין ד"בצאתי ממצרים".
וכיצד פועלים עליו לצאת ממצרים, לצאת מטבעו ורגילותו – ע"י "בעבור זה", דקאי על פסח מצה ומרור:
פסח – הו"ע של הרחבה, שלכן, היתה אכילת הפסח (כמו כל הקרבנות) דרך משחה וגדולה88, והפסח נאכל על השובע89, שמורה על עריבות המאכל כו'; מצה – מורה על ענין האמונה וקבלת עול90; ומרור – מרירות עמוקה מצד היותו במעמד ומצב של עבדות רוחנית, שמביאה לידי התעוררות רחמים רבים.
וזהו "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" – שמספרים לו שיש ענין של הרחבה (פסח) שלמעלה ממדידה והגבלה כו', וישנו ענין של אמונה (מצה) שלמעלה ממדידת השכל; וכאשר נרגש אצלו שישנם ענינים שלמעלה ממדידה והגבלה, ומתבונן במעמדו ומצבו שכל עניניו הם במדידה והגבלה כו', אזי בא לידי מרירות (מרור), וע"י המרירות מעורר רחמים רבים91, ואז – "עשה ה' לי גו'", שמלמעלה מוציאים אותו ממצרים, ובא לידי פסח ומצה.
יט. "רבי יוסי הגלילי אומר כו' רבי אליעזר אומר כו' רבי עקיבא אומר וכו'"92:
בפשטות כוללים דברי ר"ע את דברי ר"א ודברי ריה"ג, כי, כאשר ר"ע אומר ש"כל מכה ומכה .. היתה של חמש מכות", הרי זה כולל את דברי ר"א ש"כל מכה .. היתה של ארבע מכות", ובאמרו "על הים לקו חמשים ומאתיים מכות", הרי זה כולל את דברי ריה"ג ש"על הים לקו חמשים מכות". ואינו מובן מדוע צריך למנות את דברי ריה"ג ור"א בפני עצמם, מאחר שכלולים בדברי ר"ע?
ויובן בהקדם מ"ש93 "גם את העולם נתן בלבם", והיינו, שעבודת האדם עם עצמו פועלת בכל העולם, וכפי שמבאר רבינו הזקן בלקו"ת94, שבעולם ישנם ד' יסודות, וגם באדם יש ד' יסודות, וכאשר האדם "יתקן ד' יסודות שלו, בזה הוא מתקן את כל העולם כולו".
ומזה מובן גם בנוגע למכות שלקו המצריים במצרים – שהם נפעלו ע"י עבודת בנ"י.
וכיון שבפרטיות היו בזה ג' ענינים, כמבואר בדברי ריה"ג ר"א ור"ע בנוגע למכות: "עשר מכות", "כל מכה .. היתה של ארבע מכות", "כל מכה .. היתה של חמש מכות" – הרי מובן, שגם בעבודתם של ישראל ישנם ג' ענינים אלו, כדלקמן.
כ. והביאור בזה:
כללות הכחות בנפש האדם הם במספר עשר, כמ"ש רבינו הזקן בתניא95 שנפש האדם "כלולה מעשר בחי' כנגד עשר ספירות עליונות שנשתלשלו מהן".
ובפרטיות יותר, הנה כל כח כלול מארבע יסודות – דכשם שבעולם יש ארבע יסודות, אש רוח מים עפר (כפי שנימנו בפסוק96 "והארץ (עפר) היתה תהו ובהו וחושך (אש, כמ"ש הרמב"ן97 שאש היסודי הוא חשוך) גו' ורוח אלקים גו' על פני המים"), כך גם בנפש האדם ישנם ד' היסודות אש רוח מים עפר98: חכמה – מים, בינה – אש, מדות – רוח, ומלכות – עפר.
וכשם שבעולם, הנה מלבד ד' היסודות הנ"ל ישנו ענין חמישי – חומר ההיולי, כמ"ש הרמב"ן בפירוש "בראשית ברא"99, שזהו מה ש"הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד אין בו ממש .. מוכן לקבל הצורה כו'" – כך גם בנפש האדם ישנו (מלבד ד' היסודות הנ"ל) גם כח ההיולי.
וע"פ דברי ריה"ג ר"א ור"ע בנוגע למכות שלקו המצריים [שנחלקים לשתים: "במצרים", וחמש פעמים ככה "על הים" (כפי שיתבאר בהזדמנות אחרת)] – "עשר מכות", "כל מכה .. של ארבע מכות" (כנגד ד' היסודות שמהם מורכב כל דבר), ו"כל מכה .. של חמש מכות" (ד' היסודות וגם כח ההיולי)100 – הנה גם עבודתם של ישראל בשבירת קליפת מצרים בנפש האדם (שעי"ז נעשית שבירת הקליפה דמצרים בעולם ע"י המכות כפשוטם), צריכה להיות בסדר זה:
התחלת העבודה היא – לא בפרטי הכחות כפי שהם באופן של ציור, שכלולים מד' יסודות, אלא בכללות הכחות (שהם במספר עשר, ודוגמתם עשר המכות), שזוהי העבודה דאמירת "מודה אני", שאין בה ענינים פרטיים, שהרי עדיין אינו יודע מאומה כו', אלא הוא מתמסר להקב"ה בכללות מציאותו, בהכלל של כל כח.
ואח"כ צריכה להיות העבודה לברר את פרטי הכחות, כפי שכל כח כלול מד' יסודות (בדוגמת "כל מכה .. של ארבע מכות"), שזוהי העבודה דפסוקי דזמרה, ברכות ק"ש וכו', שע"י ההתבוננות כו' נעשה הבירור של כל פרטי הכחות.
ואח"כ באים לתכלית העבודה, שהיא העבודה דשמו"ע, באופן של ביטול במציאות – כיון שהעבודה חודרת לא רק בפרטי הציור של כל כח, ד' היסודות שבו, אלא גם בכח ההיולי שבו (בדוגמת "כל מכה .. של חמש מכות").
ונמצא, שהתחלת העבודה צריכה להיות בענין הכלל שלמעלה מציור, וכן גם סיום העבודה – בבחי' היולי101.
[בהמשך השיחה נתבאר הטעם שהענין ד"בכל מאדך"102 שבפרשה ראשונה דק"ש קודם לפרשה שני' – כיון שצריך להמשיך הענין ד"בכל מאדך" בכל היום; שמבחי' הכלל – "כולכם", יומשך בהפרטים – "ראשיכם שבטיכם גו'"103].
כא. וע"פ האמור ש"את העולם נתן בלבם", הנה ע"י העבודה דעשר מכות כו' בנפש האדם, נעשית שבירת קליפת מצרים בכללות העולם.
ואז באה הגאולה – כפי שמסיימים בהגדה "לשנה הבאה בירושלים",
וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר104, שלא צריך להמתין עד לשנה הבאה, אלא הגאולה באה תיכף ומיד, ובדרך ממילא יהי' "לשנה הבאה בירושלים".
______ l ______
הוסיפו תגובה