בס"ד. שיחת ש"פ בהר-בחוקותי, מבה"ח סיון, ה'תשכ"ג.

בלתי מוגה

א. בהתחלת הפרשה – "וידבר גו' בהר סיני גו' כי תבואו אל הארץ" – מודגש המעבר מ"הר סיני" לארץ ישראל1:

"בהר סיני" – היו בנ"י במדריגה נעלית ביותר, שהרי אפילו קודם מ"ת כתיב2 "ויחן שם ישראל נגד ההר", "כאיש אחד בלב אחד", ועאכו"כ לאחרי שקבלו "תורה אחת" מ"הוי' אחד".

והעילוי שלהם הי' לא רק מצד נשמתם, אלא גם מצד גופם – שהרי במ"ת הי' הענין ד"ובנו בחרת מכל עם ולשון"3, דקאי על "הגוף החומרי"4, ולכן, במ"ת הי' גם הגוף של בנ"י בתכלית השלימות, כדאיתא במדרז"ל5 "לא היו בהן סומין .. חרשין וכו'" – שבהיותם נשמות בגופים היו לפנים ממלאכי השרת6.

ונוסף לזה הי' גם העילוי מצד אכילתם ושתייתם – שאכלו מן שלא היתה בו פסולת, ושתו מים מבארה של מרים; ועד לעילוי שהי' אפילו בנוגע ללבושים (אף שהלבוש הוא נפרד מן האדם) – שלא זו בלבד ש"שמלתך לא בלתה מעליך", אלא ש"הי' גדל לבושן עמהם"7.

וכיון שלאחרי כל העילוי שהי' "בהר סיני", הוצרכו לילך מהר סיני ולבוא אל הארץ, הרי מובן, שהכניסה לארץ היא עלי' לגבי המעמד ומצב בהר סיני – בהתאם לסדר העבודה שצריך להיות באופן של "ילכו מחיל אל חיל"8 – כיון שדוקא שם יש מעלת העבודה של הפעולה בעולם, לעשות מארץ כנען "ארץ ישראל" (בדוגמת כללות המעלה שבירידת הנשמה לגוף לגבי מעמד ומצב הנשמה קודם ירידתה בגוף).

אמנם, כיון שכללות ענין העבודה הוא באופן שצריך להיות ענין הבחירה (דאל"כ הרי זה "נהמא דכסופא"9), וכמ"ש10 "ראה נתתי לפניך גו' את החיים ואת הטוב" וגם את ההיפך, "ובחרת בחיים", ודוקא כאשר יהודי בוחר בחיים ובטוב (בה בשעה שיכול לבחור גם בההיפך), אזי נעשית העלי' שע"י עבודתו – הנה גם הכניסה לארץ היא באופן שיש נתינת מקום לענין של ירידה, והיינו, מצד עצם ההתעסקות בעניני העולם, שמצד עצמו הרי הוא במעמד ומצב של חושך כפול ומכופל, ו"כל הדרכים בחזקת סכנה"11.

ולהעיר גם מהמבואר במדרשי חז"ל12 שאילו זכו ישראל (ולא היו חוטאים) הנה מיד לאחרי מ"ת היו נכנסים לארץ באופן של גאולה שלימה, אלא שמפני סיבות היתה הכניסה לארץ רק לאחרי כו"כ מסעות שהיו באמצע, ולכן לא היתה באופן של גאולה שלימה.

ועד כדי כך, שמצד הירידה מ"הר סיני" להיכנס לארץ, יש נתינת מקום לירידה גדולה יותר, ועד לתכלית הירידה13 – אודותה מדובר בהמשך הפרשה – שמוכר עצמו לע"ז.

המשך השיחה – בנוגע לסדר גאולתו (כיון שבאים מ"הר סיני", שאז נעשה הענין ד"שטרי קודם"14), שלא נזכר שיכול להיגאל ע"י אביו, כי, מצד פנימיות הענינים15, האפשרות להימכר לע"ז היא ע"י הניתוק מאביו שבשמים ומבחי' אב שבנפשו (חכמה16), והיינו שבחי' אב אינה בגילוי אצלו; והגאולה ע"י עצמו נזכרה רק לבסוף, כיון שבתחלה צריכה לבוא הגאולה בדרך אתערותא דלעילא, ורק לאח"ז יכולה להיות הגאולה גם בכח עצמו17 – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ז ע' 297 ואילך.

* * *

ב. על הפסוק18 "אם בחוקותי תלכו גו'", מבאר רבנו הזקן בלקוטי תורה17 שתיבת "בחוקותי" היא מלשון חקיקה. ומבאר, שהחילוק בין כתיבה לחקיקה הוא, שבכתיבה "האותיות הם מהות בפני עצמן ולא מעצמיות הקלף", משא"כ בחקיקה "שהכתב הוא מעצמן של הלוחות אשר נחקק מהם ובהם, ולא היו האותיות ענין ומהות בפני עצמן". וזהו "אם בחוקותי תלכו", שלימוד התורה צריך להיות באופן שהאדם הלומד נעשה דבר אחד עם התורה.

ונתבאר בא' ההתוועדויות19 הכרחו של רבנו הזקן לפרש ש"בחוקותי" הוא מלשון חקיקה, ולא מלשון חוקים – כי, אם הוא מלשון חוקים, אינו מובן למה נקט חוקים דוקא, הרי ישנם עוד סוגים של מצוות: עדות ומשפטים, ובפרט שהסוג של חוקים הוא חלק מועט מכללות המצוות [ולהעיר מחילוקי הדעות בנוגע למנינם המדוייק של החוקים20, אבל לכל הדעות מנינם הוא פחות מעשרה, והיינו, שאין בהם אפילו מספר עשרה שהוא מספר השלם21], וא"כ הול"ל מצוות סתם, או עכ"פ להזכיר שם המתאים לרוב המצוות, ולא חוקים, שהם מיעוט המצוות בלבד. ולכן הוכרח רבנו הזקן לפרש ש"בחוקותי" אינו מלשון חוקים, אלא מלשון חקיקה.

ג. אך עדיין צריך להבין:

כתב רבנו הזקן באגרת-הקודש22: "ולכן אמרו בזהר23 דאורייתא מחכמה נפקת, כי טעמי מצות לא נתגלו, והם למעלה מהשכל וההבנה, וגם באיזהו מקומן שנתגלה ונתפרש איזה טעם המובן לנו לכאורה, אין זה הטעם המובן לנו לבדו תכלית הטעם וגבולו, אלא בתוכו מלובש פנימיות ותעלומות חכמה שלמעלה מהשכל וההבנה". ולפי זה נמצא שרוב המצוות הם בבחי' חוקים.

ולכאורה הרי זו סתירה להמבואר בכמה ספרים שמנין החוקים אינו יותר מעשרה, ואילו רוב המצוות יש להם טעם, וכפי שרואים "מעשה רב"24, שכו"כ מהמפרשים [גם אלו שכתבו חיבורים ברוח הקודש, כידוע25 בשם רבנו הזקן, שכל המחברים עד הש"ך והט"ז (או עד המהרש"א26) כתבו חיבוריהם ברוח הקודש] ביארו טעמי המצוות?!

[וכמדובר כמ"פ שדוקא על הדברים הפשוטים אין איש שם על לב. ועד"ז בנדו"ד, שמכל ריבוי לומדי תניא, לא ראיתי שמישהו יעורר על ענין זה! ואף ש"לא ראינו אינה ראי'"27, הרי כאן מדובר בדבר הרגיל, שבזה גם "לא ראינו" הוא ראי'28].

והביאור בזה – שבענין המצוות ישנם שני ענינים: (א) כללות המצוות, שהם במספר תרי"ג ולא יותר, ובמנין זה, הנה רוב המצוות יש להם טעם, ואילו החוקים הם מיעוט; (ב) פרטי המצוות כפי שהם בתורה, שעליהם נאמר29 "ועלמות אין מספר", "אלו ההלכות"30, והיינו שישנם בלי-גבול פרטי מצוות, ובנוגע לפרטי המצוות – לא נתגלו הטעמים31.

וזהו מ"ש רבינו הזקן ש"טעמי מצות לא נתגלו", כיון שמדבר אודות כללות ענין התורה שבה כלולים כל פרטי המצוות שלא נתגלה טעמם.

ד. אך עפ"ז צריך להבין בפירוש רבינו הזקן ש"בחוקותי" הוא מלשון חקיקה, ולא מלשון חוקים:

הן אמת שמצד מנין המצוות אי אפשר לפרש ש"בחוקותי" קאי על חוקים שמספרם מועט – אפשר שפיר לפרש כן מצד פרטי המצוות כפי שהם בכללות התורה ("עלמות אין מספר"), שכיון שלא נתגלה טעמם, הרי רובם הם בבחי' חוקים. וא"כ, הדרא הקושיא לדוכתא – מהו הכרחו של רבנו הזקן לפרש ש"בחוקותי" הוא מלשון חקיקה, בה בשעה שאפשר לפרש כפשוטו, מלשון חוקים, כיון שמצד כללות ענין התורה הנה החוקים הם הרוב?

ואין לומר שרבינו הזקן לא רצה לפרש בחוקותי מלשון חוקים, כיון שבלשון "חוקים" אפשר לטעות שהכוונה למצוות שהם חוקים שהם במספר מועט לגבי כל המצוות, ולא לכללות התורה שמצדה החוקים הם הרוב – שהרי על הפסוק "אם בחוקותי תלכו" דרשו חז"ל32 "יכול זה קיום המצוות, כשהוא אומר ואת מצוותי תשמרו, הרי קיום המצוות אמור, ומה אני מקיים אם בחוקותי תלכו, שתהיו עמלים בתורה", וא"כ מפורש להדיא ש"בחוקותי" קאי (לא על המצוות שהם חוקים, אלא) על ענין התורה.

והביאור בזה:

גם ע"פ האמור לעיל שמצד כללות התורה החוקים הם הרוב – הרי זה רק הרוב, ולא הכל, שהרי ישנם הענינים שבהם "נתגלה ונתפרש איזה טעם המובן לנו", ולכן אי-אפשר לפרש ש"בחוקותי" קאי על החוקים, כיון שעדיין אין זה כל התורה כולה.

וכשם שהמשך הכתוב "ואת מצוותי תשמרו" קאי על כל המצוות (לא רק רובם), כך גם התחלת הכתוב, "אם בחוקותי תלכו", צ"ל בנוגע לכל התורה, ולא רק בנוגע לרוב עניני התורה.

ובפרט ע"פ דרשת רז"ל31 בפירוש "אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו", "הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים", היינו, שמדובר אודות "תלמוד שמביא לידי מעשה"33, וא"כ, כדי שקיום המצוות יהי' בשלימות, בהכרח שגם לימוד התורה יהי' בשלימות.

וכן מוכח גם מהמשך הפרשה בנוגע לענין השכר: "ונתתי גשמיכם בעתם גו'" עד "ואולך אתכם קוממיות"34, כדרשת רז"ל35 "מאתים אמה כשתי קומות של אדם הראשון" (או קומה אחת36), שזהו תכלית השלימות בענין השכר – למעלה ממדריגת אדם הראשון קודם החטא. וכיון שהשכר הוא בשלימות, בהכרח שגם לימוד התורה המביא לידי שכר זה הוא בשלימות.

ומזה מובן, שאי-אפשר לפרש ש"בחוקותי" הוא מלשון חוקים, כיון שענין החוקים הוא רק ברוב התורה, ולא בכל התורה. ולכן הוצרך רבנו הזקן לפרש ש"בחוקותי" הוא מלשון חקיקה, שענין זה הוא בכל התורה – שלימוד כל התורה צריך להיות באופן של חקיקה.

ה. והנה, נוסף על פירוש רבנו הזקן ש"בחוקותי" הוא מלשון חקיקה, ישנו גם הפירוש הפשוט, ש"בחוקותי" פירושו חוקים37.

ויש לבאר קשר ב' הפירושים – ע"ד שמצינו שהצ"צ מבאר השייכות של תיבות שונות שע"פ הקאָרקאָנדנציא שרשם אחד הוא38.

ובהקדם הביאור בלשון רבנו הזקן באגה"ק שם: "וגם באיזהו מקומן שנתגלה ונתפרש איזה טעם המובן לנו לכאורה, אין זה הטעם המובן לנו לבדו תכלית הטעם וגבולו" – דלכאורה הול"ל שאין זה תכלית הטעם ופנימיותו וכיו"ב, ומהו דיוק הלשון "וגבולו"?

ונקודת הביאור בזה – שישנם שני מיני הגבלה: הגבלה הבאה ע"י דבר נוסף, והגבלה עצמית שהיא מיני' ובי', שהגבלה זו אינה הגבלה אמיתית, דכיון שההגבלה באה מהדבר עצמו, הרי ביכלתו לצאת מהגבלה זו, וא"כ אינו מוגבל באמת.

וזהו גם החילוק בין אותיות הכתיבה לאותיות החקיקה: אותיות בכלל הם מגבילים, אלא שבאותיות הכתיבה ההגבלה היא ע"י דבר נוסף, משא"כ באותיות החקיקה ההגבלה היא מיני' ובי', הגבלה עצמית.

וזהו גם ענין החוקים – שאף שיש בהם ענין ההגבלה, מ"מ, הרי הגבלה זו היא הגבלה עצמית, כיון שענינים אלו אינם ע"פ שכל (בחי' הבינה), אלא הם מבחי' החכמה. [ולהעיר שבכ"מ מבואר שענין אותיות החקיקה הוא בחי' כתר39, אך יש לבאר זאת גם בחכמה גופא].

וזהו ביאור לשון רבנו הזקן "אין זה הטעם המובן לנו לבדו תכלית הטעם וגבולו" – כי, החילוק שבין הטעם המובן לנו לתכלית הטעם הוא לא רק חילוק שבין חיצוניות לפנימיות, אלא חילוק שבאין ערוך, כמו החילוק בין אותיות הכתיבה לאותיות החקיקה, שמתבטא גם בענין ההגבלה, שאינה הגבלה אמיתית, להיותה הגבלה עצמית40.

ו. וזהו גם מה שפרשת בחוקותי היא הכנה למתן-תורה – שלכן תקנו לקרות פרשת בחוקותי קודם מתן-תורה41 [אלא שמפסיקין ביניהם בפרשת במדבר, כדי להפסיק בין (מה שנראה לכאורה, וגם נקרא בלשון) ה"תוכחה" למתן-תורה42] – כי, הענין ד"בחוקותי", הגבלה עצמית, קשור ונפעל ע"י הענין דמ"ת, שאז נתבטלה הגזירה, ונפעל ש"עליונים ירדו למטה"43, שהתורה כמו שהיא למעלה תרד למטה, שהו"ע הגבלה עצמית.

* * *

ז. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה כי תבואו אל הארץ.

* * *

ח. שבת זו היא שבת מברכים "ירחא תליתאי"44, שבו ניתנה תורה לעם ישראל, לאחרי שהביאו ערבים על התורה, באמרם "בנינו עורבים אותנו"45.

וכיון שנמצאים תלמידי בתי-ספר וישיבות – ימסרו נא את "ערבותם", ונלך לקבלת-התורה ביחד, "הקטנים46 עם הגדולים"...

[כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה שהילדים יאמרו "לחיים" וינגנו ניגון. ואח"כ צוה לנגן "ופרצת"].

* * *

ט. בהתחלת47 פרק חמישי דפרקי אבות מונה התנא ענינים שונים שנקבעו במספר עשרה, ומונה אותם ע"פ סדר הדורות:

התנא מתחיל ב"בעשרה מאמרות נברא העולם". ובהמשך לענין האחרון בעשרה המאמרות48, בנוגע לאדם הראשון – בא מיד לאח"ז "עשרה דורות מאדם ועד נח"; ואח"כ "עשרה דורות מנח ועד אברהם"; ואח"כ – "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו"; וכיון שאחד מנסיונותיו הי' "ברית בין הבתרים", שאז הודיע לו הקב"ה אודות גלות מצרים – אזי ממשיך מיד לאח"ז "עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים, עשר מכות הביא הקב"ה על המצרים במצרים ועשר על הים"; ממצרים הלכו בנ"י למדבר – אזי מונה מיד לאח"ז "עשרה נסיונות ניסו אבותינו את הקב"ה במדבר"; מהמדבר נכנסו בנ"י לארץ- ישראל, שתכליתה הוא בנין בית-המקדש – באים מיד לאח"ז "עשרה ניסים נעשו לאבותינו בבית-המקדש".

ורק לאחר שמנה את כל הענינים שבמספר "עשרה", עד לזמן בית-המקדש – שונה התנא: "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות".

ואינו מובן כלל: מדוע קבע התנא את המאמר "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות" לבסוף, ולא קבעו לפי הסדר, מיד לאחר עשרה המאמרות49?

גם אינו מובן – מדוע מונה את ה"עשרה ניסים" קודם ה"עשר מכות": הרי לדברי המפרשים50 התבטאו העשרה ניסים בכך ש"והפלה גו' בין מצרים ובין ישראל"51, שהמכות הזיקו רק למצריים, ולא לישראל, וא"כ היו הניסים שייכים רק לאחר שכבר אירעו המכות, ולמה מונה את העשרה ניסים לפני עשר המכות?

יתירה מזו אינו מובן: מדוע גם הניסים שנעשו לישראל על הים נימנו לפני עשר המכות שהיו במצרים – הרי העשרה ניסים שנעשו על הים היו בודאי לאחרי עשר המכות שבמצרים, וא"כ, הי' לו למנות תחלה את עשר המכות שבמצרים, ורק לאח"ז את העשרה ניסים שעל הים?

ואין לומר שהתנא קבעם בסדר זה בכדי לחסוך כמה תיבות – כי: (א) בלאה"כ הי' יכול לחסוך כמה תיבות ולומר "עשרה ניסים נעשו לאבותינו ועשר מכות למצרים במצרים ועשרה ניסים ומכות על הים", (ב) בשביל לחסוך כמה תיבות לא הי' התנא משנה את סדר הדורות.

י. והביאור בזה:

בכדי שיוכל להתקיים "והפלה גו' בין מצרים ובין ישראל", שבאותה שעה שאצל המצריים אירעו המכות, לא פגעו בישראל כלל – אף שגם בנ"י היו אז עובדי עבודה זרה52 – הי' מוכרח להאיר אור שלמעלה מהשתלשלות: מצד סדר ההשתלשלות לא הי' יכול להתקיים באותו הזמן "נגוף למצרים ורפוא לישראל"53.

וזהו פירוש "עשרה ניסים נעשו לאבותינו" – נס מלשון הרמה54, כלומר שהקב"ה הרים והגבי' את ישראל למעלה מהשתלשלות, ולכן לא הזיקו להם המכות55.

ובזה יובן הטעם שהתנא מקדים את ה"עשרה ניסים" קודם עשר המכות: בכדי שעשר המכות יהיו באופן המתאים, שיהיו הכנה ליציאת מצרים (לא רק שהמכות לא יזיקו לישראל, אלא אדרבה, שישברו את קליפת מצרים, ועי"ז ישברו גם את גלות ושעבוד מצרים) – היו מוכרחים לבוא תחילה ה"ניסים", דהיינו, הגבהת בנ"י למעלה מהשתלשלות; ודוקא לאחר ה"ניסים" היו יכולים לבוא המכות באופן שיביאו ליציאת מצרים.

יא. תכלית וגמר יציאת-מצרים נשלם רק בקריעת ים-סוף56.

כל זמן שלא הי' עדיין הנס דקריעת ים-סוף, לא נסתיימה עדיין היציאה ממצרים: הן מצד המצריים – שגם לאחר מכת בכורות, ולאחר ששחררו את בנ"י ממצרים57, עדיין רדפו המצרים אחרי בנ"י כדי להלחם בהם, ורק בקריעת ים-סוף נתבטלה לגמרי קליפת מצרים, ו"אחד מהם לא נותר"58; והן מצד בנ"י – שאפילו לאחר העשרה ניסים ולאחרי יציאת מצרים היתה סברא אצל חלק מבנ"י ("שכולם קומה אחת שלימה"59) "לשוב למצרים"60. ורק בקריעת ים-סוף, ע"י הגילויים שהיו אז, נתעלו ישראל למדריגה עליונה כ"כ שקליפת מצרים אינה תופסת שם מקום כלל, וממילא היתה יציאתם ממצרים בשלימות61.

וזה הי' תוכנם של העשרה ניסים ועשר המכות שבקריעת ים-סוף, שגמרו והשלימו את הניסים והמכות שבמצרים: ע"י העשרה ניסים שעל הים – נתעלו ישראל למדריגה שהיא למעלה לגמרי מבחי' מצרים, ואינה נותנת שום מקום למצרים, וע"י עשר המכות שעל הים – נתבטלה קליפת מצרים לגמרי.

יב. התחלת כל עלי' – אפילו כשעומדים עדיין במדריגה תחתונה – צריכה להיות באופן שתביא לידי תכלית העילוי; תכלית העילוי צריכה להיות בכח ובהעלם בהתחלה62.

ומזה מובן, שבהתחלת העלי' שע"י העשרה ניסים שבמצרים, הי' בהעלם בכח, שסוף-כל-סוף יתעלו ישראל בתכלית העילוי ע"י העשרה ניסים שעל הים. וכן הוא בנוגע לשבירת קליפת מצרים, שבעשר המכות שבמצרים, הי' בהעלם גם הכח שסוף-כל-סוף תישבר הקליפה לגמרי ע"י עשר המכות שעל הים.

ועפ"ז יובן ג"כ הטעם שהתנא מקדים את העשרה ניסים שעל הים לפני עשר המכות שבמצרים: כאמור, הוצרך להיות תחלה ענין הניסים, ורק לאח"ז היו המכות יכולים להיות באופן הנרצה. ולכן, בכדי שהמכות במצרים יהיו באופן שיביאו לידי המכות שעל הים – היו הניסים שבמצרים צריכים לכלול בתוכם את הניסים שעל הים.

יג. כל הענינים שהמשנה מונה במספר עשרה – החל מעשרה המאמרות ועד לעשרה הניסים שבבית-המקדש – הם ענינים הקשורים עם השתלשלות: לא רק הניסים שבמצרים והניסים שעל הים, אלא אפילו הניסים שבבית-המקדש (שאמיתית הגמר של יציאת-מצרים היתה "על ירדן ירחו"63, הכניסה לארץ-ישראל, שעיקרה הוא בית-המקדש, כנ"ל), הרי הם ענינים שיש להם שייכות להשתלשלות64.

ואח"כ מונה המשנה את ה"עשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות", שכל עשרה דברים אלו הם ענינים שלמעלה מהשתלשלות65, ולכן נבראו בערב שבת בין השמשות, שהוא המעבר מהשתלשלות ללמעלה מהשתלשלות.

"בין השמשות" מתפרש בכללות בשלשה אופנים66: א) ספק יום ספק לילה; ב) יום ולילה; ג) מציאות בפני-עצמו, לא יום ולא לילה. וזה גופא שענין מסויים יכול לחבר את שני ההפכים דיום ולילה – הרי זה ראי' שהוא למעלה משניהם, ויש לו שייכות ללמעלה (מהזמן) מהשתלשלות.

ענין זה הוא ב"בין השמשות" של כל יום, ובפרט בבין השמשות של ערב שבת67,

– שהרי שבת הוא למעלה מהגבלות הזמן, ולכן בשבת בראשית לא הי' לילה, כמארז"ל68 "ל"ו שעות שימשה אותה האורה", ולא היתה הגבלת הזמן הנחלק ליום וללילה (ואף שהי' זה כבר לאחר חטא עץ הדעת, מ"מ, מצד מעלת השבת, שהוא למעלה מעניני העולם, נתעכבה התחלת פעולת החטא עד לאחר השבת69, והשבת הי' כולו אור70) –

שהוא מחובר מערב שבת ושבת, ולכן ודאי שיש לו שייכות ללמעלה מהשתלשלות, שהרי בו הוא המעבר מהשתלשלות (ששת ימי החול) ללמעלה מהשתלשלות (שבת)71 – ולכן נבראו בו עשרת הדברים שמונה במשנה, שכולם אינם מוגדרים בהגדרת ההשתלשלות72.

ו"עשרה דברים" אלו הם למעלה גם מה"עשרה ניסים" שבבית- המקדש, כי, בניסים שבבית-המקדש הי' שייך שיהי' באופן אחר, והי' נס ש"לא הפילה כו' לא הי' פסול כו'", משא"כ "בין השמשות" של כניסת השבת הוא דוגמת "יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"73, שבו לא יהי' שייך מלכתחילה74 כל המציאות ד"ירעו" ו"ישחיתו"75, ואדרבה – "וראו כל בשר יחדיו (גם בעלי-חיים הטמאים ומזיקים כו') כי פי הוי' דיבר"76.