שיחת ש"פ בהר-בחוקותי, מבה"ח סיון, ה'תשכ"ד

בס"ד. שיחת ש"פ בהר-בחוקותי, מבה"ח סיון, ה'תשכ"ד.

בלתי מוגה

א. הסיום של כל סדרה בתורה כולל את כל הפרשיות שבסדרה זו (כשם שהתחלת כל סדרה כוללת את כל הפרשיות שבה), והיינו, שאף שגמר הסדרה הוא נעלה יותר מהפרשיות שלפנ"ז, מ"מ, הרי זה כולל גם את כל הענינים שבפרשיות שלפנ"ז.

ובהקדמה, שכן הוא בכל עניני קדושה, שהסדר בהם הוא באופן ד"מעלין בקודש"1 – שאין זה באופן שכאשר מתעלים למדריגה נעלית יותר מאבדים ח"ו את הענינים הקודמים, אלא גם בה"מעלין" נשארים גם הענינים והמדריגות שלפנ"ז.

וכפי שמצינו בספירת העומר, שאינה במספר סידורי, יום ראשון, יום שני וכו', אלא במספר הכולל, יום אחד, שני ימים וכו', ועד לתשעה וארבעים יום – כי, אף שבכל יום מתעלים לדרגא נעלית יותר, נשארים גם הענינים שלפנ"ז, ולכן הספירה היא במספר כולל – כיון שכוללת גם את המדריגות של הימים הקודמים2.

וענין זה (שגם לאחרי העלי' נשארים המדריגות שלפנ"ז) הוא לא רק בנוגע לעלי' שבסדר והדרגה, אלא אפילו בנוגע לעלי' שלא בהדרגה – כמו העלי' ד"בחוקותי תלכו"3, כידוע שאמיתית ההילוך הוא באופן של עלי' שלא בהדרגה4 – שגם בה כלולים המדריגות שלפנ"ז.

ולכן, המספר הכולל שבספירת העומר הוא לא רק במ"ט ימי הספירה, שהעלי' שבהם היא בהדרגה, אלא גם בענין חג השבועות – שלהיותו "יום אחד בלבד (דלא כפסח וסוכות שהן ז' ימים) כי .. הוא בבחי' הכתר שהוא בחי' יחידה שלמעלה מהתחלקות כו'" (כמבואר בתו"א5), הרי זו עלי' שלא בהדרגה – הנה גם בנוגע לחג השבועות נאמר6 "תספרו חמשים יום", מספר הכולל, כי, גם בעלי' לשער החמישים נשארים המדריגות שלפנ"ז.

ב. ואין סתירה לזה ממה שמצינו7 שר' זירא התענה מאה (או ארבעים8) תעניות לשכוח תלמוד בבלי כדי שיוכל להתעלות ללימוד תלמוד ירושלמי (ונמצא שבעלי' זו נאבדו המדריגות שלפנ"ז) – כי, הצורך לשכוח תלמוד בבלי הי' רק בתחלת עלייתו, אבל בגמר ושלימות עלייתו היתה אצלו גם המעלה והשלימות דתלמוד בבלי.

ובהכרח לומר כן – שהרי ידוע המבואר בתורת החסידות9, שאע"פ שתלמוד בבלי הוא בבחי' "במחשכים הושיבני"10, מ"מ, מצד ענין הבירורים יש מעלה גם בתלמוד בבלי, ולכן הלכה כבבלי לגבי ירושלמי11. וא"כ, איך יתכן שבעלייתו של ר' זירא לתלמוד ירושלמי, הפסיד את המעלה של תלמוד בבלי?! – ועכצ"ל, ששכחת תלמוד בבלי היתה רק בתחילת עלייתו, אבל לא בגמר עלייתו, כנ"ל.

וגם אם בנוגע לענין דבבלי וירושלמי מצד עצמו יש מקום לשקו"ט בדבר – הרי בהכרח לומר כן מזה שהענין דשכחת תלמוד בבלי כדי לבוא לתלמוד ירושלמי הובא בחסידות12 בתור דוגמא על העלי' מעוה"ז לגן עדן ע"י נהר דינור (והעמוד כו') בכדי לשכוח חיזו דהאי עלמא13:

ידוע14 שגן עדן הוא רק תחילת העלי', ואילו גמר העלי' הוא בתחיית המתים שלמעלה מג"ע (וכבנוסח תפלת שבת: "לחיי העולם הבא .. לתחיית המתים"), שאז יהי' גם הגוף הגשמי, כידוע הכרעת תורת החסידות15 בפלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בפירוש מארז"ל16 "עולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתי'", שעולם הבא (עולם התחי') יהי' לנשמות בגופים דוקא.

ונמצא, שאף שבתחלת העלי' לג"ע צריכים לשכוח אפילו חיזו דהאי עלמא, הנה בגמר העלי' יהי' (לא רק חיזו דהאי עלמא, אלא גם) נשמה בגוף בהאי עלמא ממש.

ומזה שתורת החסידות מביאה דוגמא על שכחת חיזו דהאי עלמא מר' זירא ששכח תלמוד בבלי, מוכח, שגם אצל ר' זירא הי' באופן כזה – שהשכחה על תלמוד בבלי היתה רק בתחילת עלייתו, אבל בגמר העלי' היתה אצלו גם השלימות דתלמוד בבלי. ולכן מצינו שגם לאחרי שלמד תלמוד ירושלמי נזכר ר' זירא בתלמוד בבלי, כיון שהיו אצלו ב' המעלות.

וכן הוא בכל העליות – שביטול המדריגה הקודמת (בעלי' שלא בהדרגה) עד שלא נשאר אפילו "חיזו" דהמדריגה התחתונה הוא רק בתחילת העלי', אבל לאחרי כן, בגמר העלי', ישנה גם השלימות של המדריגות התחתונות, ולא רק "חיזו", אלא הם עצמם.

ג. וע"פ האמור שסיום כל סדרה כולל את כל הענינים והפרשיות של הסדרה – צריך להבין בנוגע לסיום פרשת בהר, שלכאורה לא ניכר הקשר שבין סיומה לתחילתה (דנעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן17), שהם ב' ענינים נפרדים, ולא עוד אלא שהם ענינים הפכיים18:

בתחלת הסדרה נאמר: "כי תבואו אל הארץ גו' ושבתה הארץ שבת להוי' וגו'", שהפירוש בזה – כמבואר בלקו"ת19 – שהכניסה לארץ צריכה להיות באופן שתיכף ומיד יהי' "ושבתה הארץ שבת להוי'", שזהו למעלה מהעבודה ד"שש שנים גו'" (וגם למעלה מהעבודה ד"בשנה השביעית גו'"), ועז"נ20 "וצויתי את ברכתי גו' לשלש השנים", שזהו ענין שלמעלה מהטבע לגמרי, והיינו, שלא זו בלבד שהטבע אינו בסתירה לתורה, ולא זו בלבד שהטבע מסייע לתורה, אלא שהתורה היא בעה"ב על הטבע לשנות אותו להיות למעלה מהטבע.

ואילו בסיום הסדרה נאמר: "לא תעשו לכם אלילים ופסל ומצבה גו'", "את שבתותי תשמרו (ציווי על שמירת שבת ששקולה כנגד כל התורה21) ומקדשי תיראו" (שענין עשיית המקדש הוא כללות הענין דעשיית דירה לו ית' בתחתונים), ואיתא בתו"כ: "כנגד זה הנמכר לעכו"ם (כמ"ש לפנ"ז22 "ונמכר גו' לעקר משפחת גר") הכתוב מדבר, שלא יאמר הואיל ורבי עובד ע"ז כו' מחלל שבתות אף אני כו', ת"ל לא תעשו לכם אלילים את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו".

ונמצא, שסיום הסדרה הוא בקצה ההפכי לגמרי מהתחלת הסדרה:

בהתחלת הסדרה מדובר אודות ענין שלמעלה לגמרי מהטבע – אפילו מטבע כפי שהוא מצד התורה, שהרי בתורה עצמה הובאה הקושיא "וכי תאמרו מה נאכל"23, וקושיא זו נעשית חלק מהתורה, והיינו, שאפילו מצד התורה אין מקום להנהגה של השבתת הארץ, כיון ש"אין סומכין על הנס"24, אלא שההנהגה דשומרי שביעית (עליהם נאמר "לשמוע בקול דברו"25) משנה את הטבע. ונמצא, שבהתחלת הסדרה מדובר אודות הנהגה כזו שטבע הכוכבים ומזלות – שמהם באה הצמיחה, כמארז"ל26 "אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל" – אין לו תפיסת מקום, ונעשה למעלה מהטבע לגמרי.

ואילו בסיום הסדרה מדובר אודות מעמד ומצב שהוא בקצה ההפכי: לא זו בלבד שאין זה למעלה מהטבע, ולא זו בלבד שהטבע אינו מסייע לתורה, ואדרבה, שסותר לתורה, אלא עוד זאת, שהסתירה היא עד כדי כך שמצד זה שנמכר לעקר משפת גר יש אצלו נתינת מקום אפילו לעבוד ע"ז – לעבור על הציווי "אנכי" ו"לא יהי' לך" ש"מפי הגבורה שמענום" [כדברי הגמרא27 "תורה צוה לנו משה מורשה28, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי (תרי"א) הוי, אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום (והיינו דכתיב תורה צוה לנו משה, ושתים מפי הגבורה הרי שית מאה ותליסרי)"], מעצמותו ומהותו ית', ללא מדידה והגבלה כלל, אפילו לא המדידה והגבלה דמשה רבינו, בחי' חכמה דאצילות [שהרי גם חכמה דאצילות היא בגדר ספירה, ויש בה המדידה דעשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר29, ואילו "אנכי" ו"לא יהי' לך" ש"מפי הגבורה שמענום" הם למעלה גם ממדידה והגבלה זו], ואעפ"כ, גדול ההעלם וההסתר עד כדי כך שיש נתינת מקום שהנמכר לעקר יעבוד ע"ז, ויש צורך בלימוד מיוחד לשלול זאת.

ד. ויובן בהקדם הביאור בעצם הענין (לא רק מצד השייכות דסיום הסדרה לתחילתה)30:

כיון שהציווי ד"אנכי" ו"לא יהי' לך" הוא "מפי הגבורה", ללא מדידות והגבלות כלל (כנ"ל), ומבואר בתניא31 שכל אחד מישראל אפילו קל שבקלים מוכן למסור נפשו על קידוש השם – איך יתכן קס"ד (ועד שיש צורך בלימוד מיוחד לשלול זאת) שהנמכר לעקר יעבוד ע"ז?!

ויובן מדיוק לשון התו"כ "הואיל ורבי עובד ע"ז כו' אף אני כו'":

אין הכוונה שיש אצלו סברא לעבוד ע"ז ח"ו – שהרי איזו שייכות יש ליהודי עם ע"ז?! – הקס"ד היא רק שיעשה כרבו ("אים נאָכטאָן") בענינים של מעשה בלבד, וכדיוק לשון רבינו הזקן בתניא32: "אף שאינו מאמין בה כלל בלבו", שבאופן כזה אינו עובד ע"ז ע"י השתחוואתו33, ורק לאחרים נראה כן, ולכן ב"ד מענישים אותו מן התורה, בעונשו של חטא ע"ז, כי "האדם יראה לעינים"34, ורק מפני זה ולכן – נעשה גם זה חטא ע"ז* מן התורה.

*) ואולי זהו הדיוק בתניא (שם): "בקצה טומאת ע"ז", כי בנוגע לחטא ע"ז – אין זה קצה.

כלומר: כיון שנמכר לעכו"ם, וע"פ תורה הנה העכו"ם הוא רבו וצריך לעבדו, הנה בענינים של מעשה בלבד (ללא אמונה) סבור הוא שיכול לעשות כמותו.

וע"ד שמצינו בגמרא35 שטענו בפני הנביא יחזקאל: "עבד שמכרו רבו .. כלום יש לזה על זה כלום" (בתמי'). כלומר: כיון שבזמן הגלות גדול ההעלם וההסתר כ"כ עד שיכולה להיות מציאות של "נמכר גו' לעקר משפחת גר", יש קס"ד לומר "הואיל ורבי עובד ע"ז כו' אף אני כו'".

ועל זה בא הלימוד ממ"ש "לא תעשו לכם גו' את שבתותי תשמרו" – שאסור לעשות אפילו דבר שהאדם יראה לעינים.

וכדברי יחזקאל36: "היו לא תהי' גו' נהי' כגוים"; בנ"י אינם כמו אומות העולם! אצל אוה"ע "כתיב37 לדבר הזה יסלח ה' לעבדך בבא אדני בית רמון להשתחות שמה והוא נשען על ידי והשתחויתי (מאחר שקבל עליו נעמן שלא לעבוד עבודה זרה, אמר לו לאלישע, לדבר הזה יסלח ה' לעבדך, שאני אנוס בדבר, שאדוני נשען על ידי), וכתיב ויאמר לו לך לשלום" (אלמא הודה לו)38; משא"כ אצל בנ"י, אפילו ה"נמכר גו' לעקר משפחת גר", והעכו"ם הוא רבו ע"פ תורה – אין לרבו שליטה עליו אפילו בענינים של מעשה בלבד.

ה. ועפ"ז יובן הקשר והשייכות שבין סיום הסדרה לתחילתה – שתוכנם אחד הוא, שבסיום הסדרה הוא בעומק יותר מאשר מבתחילתה:

בתחילת הסדרה – "וצויתי את ברכתי גו'" – מדובר אודות בירור הטבע, שהו"ע בירור קליפת נוגה, והיינו, שע"י עבודתם של ישראל ה"ה מבררים ק"נ, ופועלים בטבע העולם עד שנעשה למעלה מהטבע;

ובסיום הסדרה מדובר אודות בירור ג' קליפות הטמאות – שאפילו בזמן הגלות, במעמד ומצב ש"נמכר גו' לעקר משפחת גר", הנה גם אז "לא תעשו לכם גו' את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו".

ו. עפ"ז יובן גם מ"ש בסיום הסדרה "אני הוי'", ופירש רש"י "נאמן לשלם שכר"39:

לכאורה אינו מובן: מהו החידוש שהקב"ה ישלם שכר עבור מצוות אלו – הרי יודעים כבר שישנו ענין של שכר על כל המצוות, ומהו הצורך לפרש זאת ביחוד בנוגע למצוות אלו יותר מבשאר המצוות?

והענין בזה:

קבלת שכר שייך על ענין הבא בהשגת האדם, שנתפס בכלי שכלו, דבר שיכולים למדדו ולשקלו, ובמילא שייך בזה ענין השכר. אבל ציווי הנ"ל – שיש בו שני הפכים: מחד גיסא, העכו"ם הוא רבו ע"פ תורה, וביחד עם זה, בנוגע לענין של ע"ז, שבת וכו', אין לו דעה עליו, עד שאפילו בנוגע למעשה בלבד אי אפשר לומר "הואיל ורבי כו' אף אני כו'" – הרי זה ענין שאינו מובן בשכל, ובמילא, לא שייך בזה קבלת שכר; או שמקיימים זאת מתוך מס"נ שלמעלה מהשכל או כו'40, אבל לא שייך בזה קבלת שכר.

ולכן נאמר על זה "אני הוי'", "נאמן לשלם שכר":

ובהקדם השאלה שנתבארה בדרושי חסידות41 בענין "אני הוי'": "שלשון זה לא יתכן לומר כ"א על מי שהוא ידוע ונראה, והוא אומר שאני הוא פלוני הידוע כו' [וע"ד מ"ש42 "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", כיון שבנ"י ידעו מי הוא זה שהוציאם ממצרים], וא"כ מהו"ע שאומר ומודיע לנו שאני הוא הוי', שגם שם הוי' אינו ידוע לנו", דכיון ששם הוי' הוא למעלה מהטבע, הרי זה ענין שאין בו ידיעה, וא"כ, מהו הפירוש "אני הוי'", הידוע?

אך הענין הוא – ש"אני" קאי על עצמותו ומהותו ית', שבא גם בידיעה – לא בגלל היותו בערך השכל, אלא מצד שייכותו להעצם של כל אחד מישראל, שעצם הנשמה יודעת את עצמותו ית', וכמאמר43 "שם שמים שגור בפי כל", "ולכן אפילו תנוקות יודעים שיש שם אלוקה מצוי כו'"44.

ועז"נ "אני הוי'" – שעצמותו ית' בא בידיעה, ונמשך בשם הוי', מלשון מהוה45, ואע"פ שהוא למעלה מהטבע, הי' הוה ויהי' כאחד46, הרי הוא נמשך בגדרי הזמן – הי' הוה ויהי', אלא שזהו "כאחד".

ומצד "אני הוי'" – שגם עצמותו ית' ("אני") נמשך ובא ב"הוי'" מלשון מהוה – ישנו ענין השכר ("נאמן לשלם שכר") אפילו בענינים שהם הפכיים ולמעלה מהשכל, שסוכ"ס נמשכים ובאים גם הם בהשגה כו'.

ז. והנה, החידוש של סיום הסדרה בענין בירור גקה"ט לגבי התחלתה בענין בירור ק"נ (כנ"ל ס"ה), ענינו בעבודה הו"ע עבודת בעלי תשובה.

והיינו, שקיום התומ"צ אינו מצד התענוג באלקות, אלא מצד ההתבוננות ד"רע ומר עזבך את הוי' אלקיך"47 – אם "עזבך" כפשוטו, או "עזבך" בדקות, שמתמרמר על עצם הענין שנמצא בעוה"ז, בגוף ונפש הבהמית כו', וכיון שמרגיש ש"רע ומר עזבך גו'", ונמצא "בארץ צי' ועיף"48, הנה זה גופא מעורר ודוחף אותו לקיים תומ"צ, ועי"ז פועל הבירור גם בהתחתון ביותר – בה"נמכר גו' לעקר משפחת גר".

ובירור המטה ביותר – שזהו הבירור שבזמן הגלות – פועל קיום היעוד49 "ונגלה גו' וראו כל בשר גו'", שגם בבשר הגשמי יהי' ניכר ונרגש ש"אין עוד מלבדו"50.

* * *

ח. דובר אודות דברי הגמרא51 על הפסוק52 "ואולך אתכם קוממיות", "ר' מאיר אומר כשתי קומות של אדם הראשון53, רבי יהודה אומר מאה אמה54 כנגד היכל וכתליו כו'", בהקדם ביאור הענין ד"והתהלכתי (בתוככם)"55 לשון רבים56, הילוך מלמעלמ"ט, אור ישר, עבודת הצדיקים, והילוך מלמטלמ"ע57, אור חוזר, עבודת בעלי תשובה, שלעת"ל יהיו ב' המעלות ("קוממיות", ב' קומות), והפלוגתא היא, שלדעת ר"מ יהיו שניהם באדם אחד שקומתו תהי' מאתיים אמה (מאה אמה דאו"י ומאה אמה דאו"ח), ולדעת ר"י יהיו שניהם (לא רק באדם אחד, אלא גם) באותה תנועה (שב' הקומות יהיו כלולים במאה אמה), בדוגמת ביהמ"ק (היכל וכתליו58) שבו הי' ב' הענינים ביחד – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 198 ואילך.

ט. ויש להוסיף בזה, שכיון ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"59, הרי ב' הדעות אמת, אלא שבתחילת העלי' יהיו ב' אופני העבודה בתנועות שונות, כדעת ר"מ, ולאחרי כן, בגמר ותכלית העלי', יהיו שניהם באותה תנועה, כדעת ר"י60. וזהו גם הסדר בתורה (כידוע שגם הסדר בתורה הו"ע של תורה61) – שתחילה נאמרה דעת ר"מ, שקאי בתחלת העלי', ולאח"ז נאמרה דעת ר"י, שקאי בתכלית וגמר העלי'.

וע"ד משנת"ל (ס"ב) בנוגע לעלי' של ר' זירא מתלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי:

ובהקדמה – שהחילוק שבין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי הוא ע"ד החילוק שבין אור חוזר, העלאה, אופן עבודת בעלי תשובה, לאור ישר, המשכה, אופן עבודת הצדיקים9, אלא שבדרך כלל הסדר הוא שתחילה היא עבודת הצדיקים שהיא בהתיישבות ובהדרגה, ואח"כ נעשית העלי' לעבודת התשובה, בבחי' רצוא ועלי' שלמעלה מהתיישבות והדרגה, ואילו אצל ר' זירא היתה העלי' מתלמוד בבלי (אור חוזר, עבודת בעלי תשובה) לתלמוד ירושלמי (אור ישר, עבודת הצדיקים), כי, ר' זירא הי' בזמן הגלות, ובזמן הגלות מתחילה העבודה מהענין ד"במחשכים הושיבני".

וכיון שהעלאה והמשכה הם ב' תנועות שונות והפכיות זמ"ז שאינם יכולים להיות ביחד,

– ואף שיש גם ענין של התכללות, שהרי גם בתלמוד ירושלמי שהוא בבחי' אור ישר, הנה מצד ענין ההתכללות שבתורה יש בו גם קושיות ותירוצים62 (וכמו"כ ישנו ענין התשובה גם בעבודת הצדיקים, כמאמר63 משיח אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא, וכן לאידך, שבעבודת התשובה כלולה גם עבודת הצדיקים, כי, תנועת התשובה אינה סתם רצוא ועלי' למעלה, אלא "חילא יתיר"64 בקיום התומ"צ), הרי זה רק ענין של התכללות, אבל באמת הרי הם תנועות שונות והפכיות זמ"ז, שאינם יכולים להיות ביחד –

לכן הוצרך ר' זירא לשכוח תלמוד בבלי, שזהו ענין הביטול בכל הציור קומה דתלמוד בבלי, ובשביל זה התענה ר"ז מאה תעניות (כהגירסא שהובאה ברוב המקומות בחסידות8), להורות על ביטול הציור בכל פרטי עשר הכחות כפי שכלולים מעשר.

אבל, כל זה הי' רק בתחלת העלי', משא"כ בגמר העלי' היו אצלו ב' המעלות דתלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי גם יחד, כנ"ל.

ועד"ז בנוגע לעליות דלעתיד לבוא – שבתחילת העלי' יהיו ב' הענינים דהעלאה והמשכה תנועות שונות, אבל בגמר העלי' יהיו שניהם בתנועה אחת.

וכיון שלעתיד לבוא יהיו עניני הגוף בהתאם לעניני הנשמה [לא כמו בזמן הזה, שהענינים הרוחניים של הנשמה אינם מכריחים את עניני הגוף, וכמו בר' זירא, שגם לאחרי גמר עלייתו ברוחניות הנה בגופו הגשמי "איניש גוצא הוה"65 (ונקרא "זירא", מלשון זעירא66), משא"כ לעת"ל, שתתבטל המחיצה המפסקת בין גשמיות (גוף) לרוחניות (נשמה), כמ"ש67 "מחצתי ואני ארפא"], הנה ב' אופני העלי' שבנשמה (שבתחילה יהיו הענינים דהעלאה והמשכה תנועות שונות ואח"כ יהיו בתנועה אחת), יבואו לידי ביטוי גם בנוגע לגוף הגשמי – שבתחילה תהי' קומת האדם מאתיים אמה, ואח"כ תהי' מאה אמה.

י. ויובן זה ממה שמצינו בפרשיות דק"ש:

בפרשה שני' דק"ש שבה נאמר68 "ואספת דגנך וגו'", מדובר אודות מעמד ומצב שמתעסקים עם עניני העולם לבררם כו' – שזהו"ע של המשכה למטה בעניני העולם. הן אמת שההתעסקות בעניני העולם היא באופן ד"בכל דרכיך דעהו"69, והסיבה לכך ש"זורע" היא לפי ש"מאמין בחי העולמים"70, אבל אעפ"כ הרי זה באופן שהאמונה בחי העולמים פועלת אצלו להיות "זורע". וזוהי התחלת העבודה ואופן ההנהגה לרוב בני אדם, כדברי הגמרא71 "הרבה עשו כר' ישמעאל ועלתה בידן".

ואילו בפרשה ראשונה דק"ש שבה נאמר72 "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך" – לא מתעסקים בעניני העולם, אלא כל כחות נפשו, "בכל לבבך ובכל נפשך", הם בתנועה של אהבה ורצוא למעלה, שזוהי עבודה נעלית יותר – עלי' למעלה, ששייכת רק ליחידי סגולה (לאחרי הקדמת סדר העבודה דפרשה שני', שהרי תחילה צ"ל עבודת הצדיקים, המשכה למטה, ואח"כ באה עבודת התשובה, עלי' למעלה, כנ"ל ס"ט).

אך יש עוד אופן בעבודה – "בכל מאדך"72, שנקרא "עושין רצונו של מקום"73, שאז "מלאכתן נעשית ע"י אחרים, שנאמר74 ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'"71 – שזוהי ההתכללות של ב' ענינים הנ"ל: הוא לא מופשט מהעולם; יש לו צאן ששייך אליו – "צאנכם", צאן של אלו ש"עושין רצונו של מקום" ע"י העבודה ד"בכל מאדך". ואעפ"כ, אינו מתעסק כלל בעניני העולם, אלא מלאכתו נעשית ע"י אחרים, ואילו הוא בעצמו – תורתו אומנתו, כפי שצריך להיות אופן ההנהגה לדעת רשב"י, כדברי הגמרא71.

אבל אין זו אופן הנהגה של רשב"י בהיותו במערה – שאז הי' מופשט לגמרי מעניני העולם, וניזון רק מ"חרובא ועינא דמיא"75, ובודאי לא הי' לו צאן... ואילו כאן מדובר אודות כאלו שיש להם צאן, אלא שישנם "זרים" שרועים את צאנם, ואילו הם עצמם – תורתם אומנתם, ויתירה מזה, שהעובדה שתורתם אומנתם פועלת גם על הצאן (וגם על הזרים שרועים את הצאן) – שנעשים "צאנכם", צאן של אלו ש"עושין רצונו של מקום" ע"י העבודה ד"בכל מאדך".

אלא שכדי לבוא לעילוי זה (שיהיו ב' הקוין יחד), צריך להיות תחילה אופן ההנהגה בדוגמת רשב"י בהיותו במערה שהי' מופשט מן העולם (בדוגמת תחילת עלייתו של ר' זירא ששכח תלמוד בבלי), ורק לאחרי היותו במערה י"ב שנה וגם השנה הי"ג, אזי "כל היכא דהוה מחי רבי אלעזר הוה מסי רבי שמעון"75, והיינו, שפעל תיקון ועלי' בעולם, שתוכל להיות התיישבות בעולם יחד עם ההנהגה דתורתו אומנתו, וכנ"ל שנעשה שינוי בצאן גופא (בדוגמת גמר עלייתו של ר' זירא שהיו אצלו ב' המעלות דבבלי וירושלמי).

ואכן ראו במוחש, שדוקא אלו שהיו במערה – רשב"י ובפרט ר"א בנו – הנה לאחרי כן היתה אצלם ריבוי השפעה בגשמיות, אלא שלא זה הי' ענינם; ענינם הי' לימוד התורה – תורתם אומנתם. וע"ד מ"ש הרמב"ם76 בנוגע לימות המשיח: "לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח" בשביל השפעות גשמיות; בודאי תהי' אז ריבוי השפעה בגשמיות, אבל לא זהו הענין של ימות המשיח; העיקר הוא – "מלאה הארץ דעה את הוי'"77.

וזוהי גם ההסברה בנוגע לפלוגתת ר"מ ור"י – שבתחילת העלי' לא יוכלו להיות ב' התנועות דהמשכה והעלאה ביחד, כיון שהתיישבות בעולם ורצוא למעלה הם ב' הפכים78, אבל בגמר העלי' יוכלו להיות ביחד (ב' הקומות באותם מאה אמה), שזהו בדוגמת העילוי ד"עושין רצונו של מקום".

* * *

יא. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה רפאני הוי' וארפא גו'.

* * *

יב. עומדים אנו בשבת מברכים "ירחא תליתאי"79, החודש דמתן- תורה, אשר, החל מראש חודש מתחיל כבר הענין דמ"ת, כמבואר בתורה אור80.

ובהתאם לכך שהענין דמ"ת נעשה ע"י הערבות של הילדים, "בנינו ערבים בעדנו"81 – יאמרו הילדים (תלמידי הישיבות, וילדים בכלל) "לחיים".

[לאחרי שהילדים אמרו "לחיים", צוה כ"ק אדמו"ר שליט"א שינגנו ניגון, וניגנו הניגון "הושיעה את עמך"]82.

* * *

יג. ימי ספירת העומר הם הכנה למתן-תורה (החל מיצי"מ, שאז התחילה ההכנה למ"ת, כמ"ש83 "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה"), ובשבתות שבימי הספירה הרי זה בגלוי יותר.

ובהדגשה יתירה בשבת פרשת בחוקותי – כיון שפ' בחוקותי קשורה עם מ"ת, כדאיתא בטור84 בשם הגאונים שקודם מ"ת קורין לעולם פ' בחוקותי, ורק כדי להפסיק כו', קורין גם פ' במדבר.

והשייכות של פ' בחוקותי למ"ת מובנת גם מהתחלת הפרשה – "אם בחוקותי תלכו", "שתהיו עמלים בתורה"85 – שזהו החידוש דמ"ת:

לימוד התורה כשלעצמו – הי' גם קודם מ"ת, כמארז"ל86 "אברהם זקן ויושב בישיבה הי'", וכן יצחק ויעקב, היינו, שלכל א' מהאבות היתה "ישיבה" שבה למדו תורה עם תלמידיהם כו';

ואילו החידוש דמ"ת הוא "בחוקותי תלכו" – ההילוך בתורה, כידוע שענין ההילוך לאמיתתו הוא בלי גבול4, וענין זה מתבטא ביגיעה ועמל בתורה ("שתהיו עמלים בתורה"), שהאדם מתייגע יותר מהגבלת כחותיו.

וענין ההילוך (בלי גבול) והעמל (יותר מפי כחו) הוא מצד הנתינת כח דמ"ת, כי, הנברא מצד עצמו אינו יכול להתעלות למעלה ממציאותו, שהרי87 לא שייך שהאדם יאחז את ראשו ויגבי' את עצמו... אלא זהו מצד הענין ד"אני המתחיל"88 שהי' במ"ת.

ומובן, שההכנה למ"ת בימי הספירה בכלל ובשבתות שבימים אלו בפרט מתבטאת בלימוד התורה. והרי הלימוד המיוחד בשבתות אלו הוא במסכת אבות, כמ"ש רבינו הזקן בסידורו: "נוהגין לומר פרקי אבות פרק אחד בכל שבת שבין פסח לעצרת" (ואילו בנוגע ל"כל שבתות הקיץ" – רק "יש נוהגין כך").

יד. בפרק שלומדים ביום הש"ק זה שנינו89: "יהי רצון מלפניך ה' אלקינו ואלקי אבותינו שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך". ובבבא שלפנ"ז: "עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן". ובבבא שלפנ"ז: "הוי עז כנמר וקל כנשר רץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים".

וצריך להבין:

א) קושיית המפרשים90: מהי השייכות של ג' הבבות זל"ז?

ב) "יהי רצון מלפניך כו'" הו"ע של בקשה, שמקומה בתפלה (ולכן אומרים "יהי רצון" זה בסיום כל תפלת שמו"ע), ומהי שייכותו למשנה – שענינה תורה91, הוראת פסקי דינים, ועד"ז במסכת אבות – הוראת מדות טובות?

ג) בבבא "עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן" – צריך להבין: (א) תורה היא מלשון הוראה92, להורות לאדם כיצד להתנהג. ואילו הענין ד"עז פנים לגיהנם" הוא לכאורה הודעה, ולא הוראה בנוגע להנהגת האדם? (ב) מהו החידוש בבבא זו – הרי פשוט הדבר שכיון שעזות פנים היא מדה לא טובה, הרי "עז פנים" מקומו במקום שהוא היפך מגן עדן; ואילו מי שיש לו "בושת פנים", שהיא מדה טובה, א' מהסימנים של בנ"י (ביישנים כו')93 – מקומו בגן עדן?

ד) בבבא הראשונה – צריך להבין: מהו החילוק והחידוש בהוראה "הוי רץ כצבי כו' לעשות רצון אביך שבשמים" – לגבי ההוראה בפרק שלפנ"ז94 "הוי רץ למצוה קלה"? ועד"ז בנוגע ל"עז כנמר", "קל כנשר" ו"גבור כארי", כפי שמפרש הטור95: "עז כנמר .. שתעיז פניך כנגד המלעיגין כו' .. קל כנשר כנגד ראות העין כו' .. גבור כארי כנגד הלב כו'" – שכל זה נכלל בהמשך דברי המשנה הנ"ל: "ובורח מן העבירה"?

ה) מהו טעם החילוק בין בבא הא' לבבא הב' בנוגע לבעל המאמר: בבבא הא' – "יהודה בן תימא אומר", ובבבא הב' – "הוא הי' אומר", שפירושו שאמרו לא רק פעם אחת, אלא הי' רגיל לאומרו כו"כ פעמים?

טו. הביאור בענין "הוי רץ למצוה כו'" (בהמשך להמדובר בהתוועדות שלפנ"ז96 במשנה הנ"ל) – נכלל בשיחה שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה בלקו"ש חי"ז ע' 371 ואילך.

* * *

טז. (בסיום ההתוועדות אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

הביאור במשנה "יהי רצון כו'" – יתבאר בעזה"י בהזדמנות אחרת97. אבל לומר זאת – צריכים גם עתה: "יהי רצון מלפניך ה' אלקינו ואלקי אבותינו שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך".

[טרם צאתו התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן "כי בשמחה תצאו"].