בס"ד. ש"פ מטות-מסעי, מבה"ח מנחם-אב, ה'תשט"ו*

(הנחה בלתי מוגה)

וידבר משה אל ראשי המטות גו' זה הדבר אשר צוה הוי' איש כי ידור נדר גו'1. וצריך להבין2, דבכל התורה נאמר וידבר הוי' אל משה, היינו, שזהו הציווי דהוי' שנאמר ע"י משה לכל ישראל, וכאן כתיב וידבר משה, שהציווי הוא ממשה עצמו. גם צריך להבין בענין הנדרים, שיש בזה ב' ענינים, ענין הנדר, והענין שחכם מתיר את הנדר3. וזהו הטעם שפרשה זו נאמרה לראשי המטות, לפי שענין הנדרים שייך לחכם דוקא, שהוא המתיר את הנדר. וצריך להבין4, איך יש בכח החכם להתיר את הנדר, דכיון שע"י דיבורו של הנודר נאסר הדבר עליו, איך מתיר החכם את האיסור. וגם צריך להבין בענין הנדרים גופא, דמאחר שע"פ תורה מותר הדבר, איך נעשה אסור ע"י דיבור האדם. וכדאיתא בירושלמי5 דייך מה שאסרה תורה, וא"כ, מהו"ע הנדרים שהאדם אוסר על עצמו מה שמותר באמת ע"פ תורה. וממה נפשך אינו מובן, דאם מצד איזה טעם וסיבה יכול אדם לאסור על עצמו דבר המותר, היינו, דעם היות שבאמת מותר ע"פ תורה, מ"מ, נאסר הדבר ע"י דיבורו, א"כ, איך ניתר האיסור ע"י החכם.

ב) והענין בכללות הוא דהנה אמרו רז"ל6 נדרים סיג לפרישות. והיינו דעם היות הדבר מותר ע"פ תורה, הנה זהו מצד התורה כמו שנמשכה בעולם, בסדר השתלשלות, אמנם ענין הפרישות הוא העלי' למעלה מהעולם, למעלה מסדר השתלשלות, ששם נרגש דכולא קמי' כלא חשיב7, ואין שום דבר תופס מקום כלל, ובמילא הכל מופרך (אַלץ איז אָפּגעפרעגט), ומצד זה נעשה ענין הנדר לאסור את הדבר המותר. וזהו דאיתא בסה"ק8 שנדרים הם בבינה, והרי בינה היא למעלה מהעולם שהתהוותו הוא מבחי' המדות, ולכן מצד ספירת הבינה שלמעלה מהעולם נעשה ענין הנדר שהו"ע הפרישות מהעולם9. אך כל זה הוא מצד בינה, אמנם מצד ספירת החכמה שלמעלה מבינה, נעשה הענין שהחכם מתיר את הנדר, דספירת החכמה ענינה שהוא לבדו הוא ואין זולתו10, שהו"ע ביטול במציאות, ומצד זה יכולים להיות בהעולם גופא במעמד ומצב של ביטול במציאות. והיינו, שמצד ספירת הבינה שפועלת ביטול היש בלבד (בערך האצילות), אזי צריך להיות הפרישות מהעולם, אך מצד החכמה שפועלת ביטול במציאות, יכולים להיות בעולם, ובהעולם גופא עומדים בביטול במציאות.

ג) ולהבין זה צריך להקדים משנת"ל11 בענין אדם אדמה לעליון12, דההפרש בין בחי' אדם ובחי' כי לא אדם הוא, שבבחי' אדם שייך ענין השינויים, והוא מצד ענין ההתחלקות, ובבחי' לא אדם כתיב13 כי לא אדם הוא להנחם. אמנם בבחי' אדם גופא יש בו מעין בחי' לא אדם, והוא ענין ההתכללות, שממעט את ענין ההתחלקות. ונתבאר שבהתכללות גופא יש ג' אופנים. אופן א' הוא מה שהמדות כלולים זה מזה, כמו חסד שבגבורה וגבורה שבחסד, שענין זה אינו אמיתית ענין ההתכללות. ואופן ב' הוא מה שהם כלולים זה עם זה, וכמו באשר משפטו שם פעלו14, שהחסד כמו שהוא בטהרתו והגבורה כמו שהיא בטהרתה הם בבת אחת, שזה נעשה מצד גדלות המוחין. אמנם אופני התכללות הנ"ל הם מצד המוחין שפועלים חלישות וביטול בהמדות. ואופן ג' בהתכללות הוא, שגם כמו שהמדות הם בתקפם הרי הם בהתכללות.

והנה ג' אופני התכללות אלו יש להם ג' סיבות מיוחדות, והיינו, שהם ג' סיבות זה למעלה מזה, ולפי אופן הסיבה המביאה את ההתכללות, באופן כזה היא ההתכללות. והענין הוא, דהנה, המוחין הם מנהיגים את המדות, דאף שהמדות מצד עצמם הם למעלה מהמוחין, וכמשנת"ל בארוכה15 שעצם מציאות המדות מושרשים בעומק יותר בהנפש, מ"מ, כמו שהם באים בהשתלשלות ונעשים בבחי' מציאות, אזי אור הנפש הוא במוחין יותר מבמדות, ולכן המוחין הם מנהיגים את המדות. והנה, בהמוחין יש התחלקות, דבכל סברא יש כמה וכמה פרטים, דלבד זאת שיש סברא המטה כלפי חסד וסברא המטה כלפי גבורה, הנה בכל סברא וסברא גופא יש התחלקות כמה וכמה פרטים, וכמו בסברא המחייבת חסד ישנם כמה אופנים כיצד לבטא את החסד, אם בחסד נגלה, אם בחסד נסתר, כמו אב המכה את בנו שהוא לטובתו, וכמו שמצינו שיש יסורים לצדיקים בשביל להנחילם עוה"ב16, ולפי אופן הסברא כן היא המדה. ומצד זה נעשית ההתכללות בהמדות, להיות חסד שבגבורה וגבורה שבחסד. והיינו שהסיבה המביאה את ההתכללות בהמדות היא ההתחלקות שבהמוחין, דאם היו המוחין פשוטים, אזי הי' גם חסד פשוט וגבורה פשוטה, ולא הי' שייך ענין ההתכללות כלל, אך להיות שהמדות באים מהמוחין, ובמוחין יש התחלקות, לכן יש התחלקות גם בהמדות, וע"י ההתחלקות נחלשים המדות. דחסד פשוט וגבורה פשוטה הם בתוקף גדול, וכמו"כ כמו שהם נמשכים מהנפש עצמה לא ע"י השכל, הרי הם בתוקף גדול, אך ע"י ההתחלקות הם נחלשים, ולכן הם בהתכללות.

אמנם התכללות זו אינה אמיתית ענין ההתכללות, והוא לפי שגם החלישות שבהמדות אינה באופן שהם נחלשים באמת, כיון שנמצאים בציורם. שהרי גם בהמוחין עצמם הנה הסברא המטה כלפי חסד היא רק חסד כו', אלא שבזה גופא יש כמה אופנים וציורים, אבל הכל הוא בענין החסד. ובמילא הנה גם בהמדות הנה מדת החסד היא בתקפה, היינו שיודעת רק מחסד, והגם שהיא מתכללת עם מדת הגבורה, הרי הכל הוא לצורך החסד. והיינו שהחלישות שנעשה בהמדות היא רק בהתפשטותם והתגלותם, דכמו שהם נמשכים מצד הנפש עצמו הרי גם בענין התפשטותם הם בתקפם, דהחסד הוא בתוקף ההתפשטות דחסד בלבד, והגבורה הוא בתוקף ההתפשטות דגבורה, וע"י שהם נמשכים ע"י המוחין נעשה בהם חלישות בענין התפשטותם, שהחסד מתפשט ומסתעף גם בענין הגבורה, והגבורה מתפשט ומסתעף גם בענין החסד, אבל בציורם העצמי הרי הם בתקפם, דזה שהחסד מתפשט בענין הגבורה הוא לצורך החסד, וכמו"כ הוא גם במדת הגבורה. וכל זה הוא בהמוחין השייכים אל המדות, דלהיות שבבחי' המוחין השייכים אל המדות הרי המוחין עצמם נותנים מקום להמדות, שהרי השכל הוא מחייב את המדות, לכן אין המוחין יכולים לפעול ביטול וחלישות בהמדות עצמם, דמאחר שהם עצמם מחייבים את המדות, הרי המדות הם תופסים מקום, וכל החלישות הוא רק באופן התפשטותם. אמנם בבחי' גדלות המוחין, והו"ע המוחין שלמעלה מהמדות, שאין ענינם לחייב את המדות, ולגבם אין המדות תופסים מקום כלל, לזאת מצד בחי' גדלות המוחין נעשה חלישות וביטול גם בעצם המדות. וזהו שרש אופן הב' דהתכללות שהמדות כלולים זה עם זה, כמו באשר משפטו שם פעלו, שזהו מצד בחי' גדלות המוחין, דלגבי בחי' זו מתבטלים המדות (גם בציורם העצמי), ולכן הם בבחי' התכללות, וע"ד המבואר17 בענין עושה שלום במרומיו18, שמצד בחי' גילוי אור נעלה ביותר יכולים לשכון שניהם ביחד, לפי ששניהם מתבטלים ממציאותם.

אמנם כל זה הוא בבחי' הבינה, שהיא בבחי' מציאות, ויש בה ב' בחינות, המוחין השייכים אל המדות, והמוחין שלמעלה מהמדות, אבל בכללות היא בבחי' מציאות, ומאחר שהיא בבחי' מציאות, הרי זה בא' משני הפנים, או שהיא בהתלבשות (וכמו המוחין השייכים אל המדות), או שהיא בהבדלה (וכמו המוחין שלמעלה מהמדות), דכאשר היא בהתלבשות אזי המדות הם תופסים מקום, וכאשר היא בהבדלה אזי המדות הם בטלים, אבל ביטול זה הוא בחי' ביטול היש בלבד, שהרי הביטול הוא מצד גילוי אור בלבד, אבל מצד מציאותם עצמם הרי הם בבחי' מציאות, אלא שהם בטלים מצד הגילוי אור ולא מצד עצמם. וכמו"כ הוא גם בענין ההתכללות, שאין זה באופן שהם מתכללים מצד מציאותם בעצמם, שהרי אדרבה, מצד מציאותם העצמי הרי הם בתכלית ההבדלה זמ"ז, אלא שמצד גילוי אור המוחין ווערן זיי זיך אָן, וכמו בהענין דעושה שלום במרומיו, שלאחרי הגילוי אור הרי הם מנגדים זל"ז כמו קודם. אמנם מצד החכמה שהוא ביטול במציאות, והעיקר הוא מצד האוא"ס ששורה בחכמה (שהרי באמת הנה גם החכמה היא איזה מציאות, והעיקר הוא מצד האור שבחכמה), דאוא"ס הוא בבחי' בלתי מציאות נמצא19, הנה גם כמו שהוא בהתלבשות הרי הוא בהבדלה, דאוא"ס הוא פשוט מהכל ונושא הכל, וגם כמו שהוא נושא הכל ומאמיתת מציאותו נמצאו כל הנמצאים, הרי הכל הוא בבחי' פשיטות, ומצד בחי' זו נעשה אמיתית ענין ההתכללות, דגם כמו שהמדות הם בתקפם, מ"מ הם בהתכללות, והיינו שההתכללות הוא מצד המדות עצמם, לפי שגם מצד עצמם הם בביטול במציאות.

ד) ועפ"ז יובן ענין הנדרים, וחכם המתיר את הנדר. דהנה, בכללות ישנם ג' אופני הנהגה הקשורים עם ג' בחינות. ישנו אופן ההנהגה כמו שהוא מצד התורה, שעל זה אמרו דייך מה שאסרה תורה, שהתורה היא בחי' המוחין הנמשכים בעולם, כמארז"ל20 קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא, והיינו, דאף שהתורה היא למעלה מהעולם, מ"מ, ה"ז דוגמת בחי' המוחין המתלבשים בהמדות, דמצד בחי' זו הנה אופן הבירור הוא כמו ששייך לעולמות, והוא האסור והמותר ע"פ התורה. וישנו אופן הנהגה בענין הנדרים, שזהו בספירת הבינה, דכיון שהבינה היא למעלה מהעולמות, וכולא קמי' כלא חשיב, הנה מצד זה צריך להיות ענין הפרישות, שזהו"ע הנדרים. אך ענין זה הוא בבחי' ביטול היש בלבד. אמנם מצד החכמה, שבה הוא התלבשות אוא"ס ב"ה10, הנה החכם מתיר את הנדר, היינו, שנותנים מקום להעולם, ומ"מ הוא בביטול במציאות, והיינו לפי שאוא"ס כמו שהוא פשוט מהכל הוא נושא את הכל, והכל הוא בפשיטות.

ה) וזהו וידבר משה אל ראשי המטות גו', דפרשה זו נאמרה ע"י משה דוקא21, דמשה הוא בחי' חכמה, שענינה ביטול במציאות, כמ"ש22 ונחנו מ"ה, ומצד בחי' החכמה דוקא הנה חכם מתיר את הנדר. אמנם הכוונה היא שביטול במציאות זה דחכמה יומשך גם בעולם למטה, ועז"נ וידבר משה אל ראשי המטות, דמטות שהם השבטים הוא בחי' המדות, וראשי המטות הם בחי' המוחין, וזהו וידבר משה אל ראשי המטות שהוא המשכה מהחכמה לבינה ומדות, שגם בעולם למטה יומשך בחי' הביטול במציאות שבחכמה. ואופן המשכת החכמה לבינה והמדות אינה בדרך התלבשות כלל (כמו שהבינה נמשכת בהמדות), כי אם שהחכמה כמו שהיא בעצם מהותה נמצאת בכל מקום. ובאמת אין זה מצד החכמה עצמה, כי אם מצד האור שבחכמה, שזהו מש"נ זה הדבר אשר צוה הוי', והוא האוא"ס המלובש בהחכמה, ודוקא מצד בחי' זו הנה חכם מתיר את הנדר, והיינו שגם בהעולם גופא יהי' ביטול במציאות.