באתי לגני, יו"ד שבט, ה'תשכ"ב

בס"ד. יו"ד שבט, ה'תשכ"ב

(הנחה בלתי מוגה)

באתי1 לגני אחותי כלה2, ומבאר בעל ההילולא3 על יסוד מאמר המדרש4, לגני לגנוני, למקום שהי' עיקרי בתחילה5, דעיקר שכינה בתחתונים היתה, אלא שע"י החטאים סילקו את השכינה מלמטה למעלה, ואח"כ עמדו שבעה צדיקים והמשיכו את השכינה מלמעלה למטה, עד משה רבינו, רועה נאמן של כל ישראל, שהוא השביעי, וכל השביעין חביבין6, שהמשיך את השכינה מרקיע הא' לארץ, שזהו תכלית הענין שיהי' דירה לו ית' בתחתונים7. אך כדי שענין זה יהי' בקביעות, הנה מיד לאחרי המשכת השכינה מרקיע הא' לארץ (במ"ת), נאמר הציווי ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם8, דבענין המשכן (דמקדש איקרי משכן ומשכן איקרי מקדש9) נאמר10 ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים עומדים, ומבאר בארוכה11 שהאותיות קרש מורים על אופן העבודה, ותכלית העבודה הוא שיהיו עצי שטים, שטות דקדושה, שזוהי העבודה שלמעלה מטעם ודעת, שעי"ז מתקנים את השטים (שטות) דלעו"ז, כמארז"ל12 אין אדם חוטא אא"כ נכנס בו רוח שטות, ועי"ז נשלמה הכוונה להיות דירה לו ית' בתחתונים. ועבודה זו נעשית ע"י בנ"י, כמבואר בכ"מ13 שדוקא ע"י בנ"י פועלים התומ"צ את פעולתם. ולכן נקראים בנ"י גם בשם צבאות הוי'14, מלשון צבא, שיש בו ג' פירושים15, צבא מלשון אנשי חיל, שישראל הם אנשי חיל הממלאים ומשלימים רצונו של ממה"מ הקב"ה, וצבא מלשון זמן מוגבל, כמ"ש16 הלא צבא לאנוש עלי ארץ, שענין זה מורה על אופן העבודה, שקיום התומ"צ הוא באופן של התלבשות בהגבלת הזמן (ומקום) למטה, וצבא לשון צביון ויופי, שענין היופי בא ע"י ההתכללות של כמה גוונים, וזהו שעבודת בנ"י נעשית ע"י התכללותם יחד. ועי"ז נשלם הענין דועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם בכל פרטי העבודה כפי שנעשים מצד בנ"י למטה.

והנה לאחרי שבעל ההילולא מסיים וחותם את ב' המאמרים הראשונים בענין הנ"ל, מוסיף בההמשך לבאר את הכחות שנותנים מלמעלה כדי למלא ולהשלים עבודה זו. ומקדים לזה הקדמה כללית בסעיף י"א17, ומבאר, שענין הצבא קשור עם מלחמה, וכפי שמצינו במדרש18 בנוגע לשם צבאות למעלה (שנעשה ע"י העבודה דצבא), כשאני נלחם ברשעים אני נקרא צבאות, והיינו, שכללות עבודת בנ"י בהנהגתם בעולם (דורכגיין די וועלט) ע"פ התומ"צ ולפעול שהעולם יתנהג ע"פ תומ"צ היא באופן של מלחמה, כמאמר19 נהמא אפום חרבא ליכול. ומבאר, שבמלחמה יש ב' ענינים, הא', לשלול שלל ולבוז בז, והב', עיקר ענין המלחמה שהוא בשביל הנצחון שיהי' כרצון המלך. והנה, לשלול שלל ולבוז בז הו"ע של טעם ודעת, ובמילא יש בזה חשבון כמה כחות צריך להשקיע בהמלחמה שיהי' בערך השלל והביזה שרוצים להשיג על ידה. משא"כ בנוגע לעיקר ענין המלחמה שהו"ע הנצחון שיהי' כרצון המלך, כיון שמדובר אודות רצון שקשור עם עצם המלך, הרי זה למעלה מכל החשבונות ולמעלה מטעם ודעת, שלכן נדרשת גם העבודה מלמטה להיות באופן כזה, כמשנת"ל שהעבודה צריכה להיות באופן של שטות דקדושה, למעלה מטעם ודעת. ובשביל זה פותחים ומבזבזים את האוצרות היקרים שהיו טמונים מכמה דורות, ומוסרים אותם לפקידי החיל בשביל אנשי החיל, כדי שע"י העזר דבזבוז האוצרות ינצחו את המלחמה ויושלם רצון המלך. וזוהי כללות ההקדמה לההמשך מכאן ולהבא, שבא לבאר את הכחות שנותנים מלמעלה, ומבאר בכללות שהם אוצרות סתומים כו', והכוונה היא דוקא לפתוח אותם, ואח"כ לתת אותם אל המקבלים, והנתינה תהי' באופן דאוצרך הטוב לנו תפתח20, היינו, שהמקבל ירגיש שזהו טוב שלו, ביחד עם היותו נמשך מהאוצרות הסתומים שמלמעלה21.

ב) וממשיך לבאר (בסעיף י"ב22 השייך לשנת ההילולא הי"ב) פרטי הדברים בענין האוצר למעלה (לאחרי ההקדמה הכללית אודות הכחות שנותנים מלמעלה): "והנה להבין ענין האוצר למעלה כו'". והענין בזה, דלכאורה אינו מובן איך שייך ענין האוצר למעלה, שהוא בדוגמת האוצר שהמלך אינו רוצה לפתחו ולהשתמש בו עבור צרכיו, כיון שחס עליו (זשאַלעוועט אים), להיותו כולל גם כל מה שנאסף ונקבץ מדורות שלפנ"ז, והוא יקר יותר מכל צרכי המלך, ואינו מובן, איך שייך לומר למעלה שישנו ענין שהוא בבחינת צרכי המלך, ואעפ"כ, בשביל ענין זה לא נוגעים בהאוצרות, ונשארים סתומים וחתומים, אא"כ כשישנו ענין של מלחמה וצריך לפעול הנצחון להיות כרצון המלך – דלכאורה איך שייך למעלה שיהי' ענין נעלה יותר מצרכי המלך, שלכן אין משתמשים בו בשביל צרכי המלך, ולאידך, דוקא במלחמה עם מנגד, אזי פותחים את האוצרות הסתומים וחתומים שמלמעלה. ועל זה מבאר, שכדי להבין ענין האוצר למעלה הוא ע"פ מאמר התיקוני זהר23 אור א"ס למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית (כדלקמן ס"ז).

ג) והענין בזה, דהנה, בענין אור א"ס יש שני פירושים24. פירוש הא', אור של אין סוף, ופירוש הב', שהאור עצמו הוא אין סוף. ומבאר בהמאמר, שבענין המדובר כאן הכוונה היא שהאור עצמו הוא בבחינת אין סוף. וטעם הדבר, כי, באמיתית הענין, הלשון אין סוף קאי רק על ענין האור (ולמעלה יותר הוא ענין של שם, שבכמה פרטים שם ואור ענינם אחד25), כמובא בלקו"ת פ' פקודי26 מה שהקשה הרמ"ע בהקדמה בס' יונת אלם ובספר פלח הרמון27, למה נקרא אור אין סוף, שלכאורה הי' ראוי לקרותו אין לו תחלה, דהיינו שהוא קדמון, כי בכלל קדמון הוא בודאי נצחי, אבל בכלל נצחי אין קדמון, לפי שהשכלים הנבדלים (ובמק"א28 הלשון הוא כמה מהנבראים) הם נצחיים ברצון הבורא ית' (היינו שאין להם סוף) אע"פ שהם מחודשים מאין ליש (היינו שיש להם תחילה). ותירץ, דמה שאנו קורין אין סוף, אין ר"ל לתאר מהותו ועצמותו יתעלה ח"ו, אלא רק לבחי' שמו ית', שהוא בחי' אור וזיו, שאין לו סוף. וכיון שאומרים שאור זה הוא למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית, היינו, שאין בו הגבלות, הרי מובן שהאור עצמו הוא בבחינת אין סוף.

ומבאר בהמאמר, שטעם הדבר שהאור עצמו הוא בבחינת אין סוף הוא לפי שהאור הוא מעין המאור. והענין בזה, כמבואר במק"א29 שענין זה שהאור עצמו הוא בבחינת אין סוף, הוא לכאורה סתירה מיני' ובי', שהרי ענין האור כשמו כן הוא, הארה בלבד, ואיך שייך לומר שהוא אין סוף לאמיתתו של ענין, היינו, שאין בו הגבלות כלל. אך הענין הוא, שזה שהאור הוא אין סוף, אין זה מצד עצמו, אלא לפי שהאור נמצא מהמאור והוא מעין המאור. דהנה, ידוע30 שמהמאור יכול להיות ב' אופני השפעה, אופן השפעה שנקרא בשם אור, ואופן השפעה שנקרא בשם שפע. והחילוק ביניהם, דענין השפע הוא שנמשך מציאות דבר ומהות דבר, וע"ד מ"ש31 שפעת מים תכסך, דהמשכת המים מהמעין היא באופן שנמשך מהות של מים, משא"כ אור, כמו אור השמש, אינו מציאות ומהות דבר, אלא רק הארה בלבד, שלכן אינו פועל שום שינוי בהשמש ולא נחסר כלום בהשמש. אמנם, מצד זה יש מעלה בענין האור, שע"י האור יכול להיות שייכות אל המאור, לפי שהאור הוא מעין המאור. וכמשנ"ת במאמרים הקודמים32 שע"י האור אפשר להכיר את המאור, אם הוא אור הנר, אור הלבנה או אור השמש33.

וענין זה שהאור הוא מעין המאור הוא עד כדי כך שמצד זה נעשה על ידו התהוות הבריאה יש מאין34, כפי שמבאר אדמו"ר הזקן באגה"ק הידועה ד"ה איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד35, שהבריאה יש מאין היא מהכלים די"ס שבהן מלובש הקו מאור א"ס שהאור הוא כעין המאור הוא מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה. דהנה, בריאת נברא כזה שלא יורגש אצלו שיש עילה וסיבה שקדמה לו, יכולה להיות רק מבחינה כזו שאין לה עילה וסיבה שקדמה לה36, כי, אילו היתה הבריאה מבחינה שיש לה עילה וסיבה, אזי הי' הנברא גם עד"ז, שהי' נרגש אצלו תמיד שיש לו עילה וסיבה. וכיון שרואים בהנבראים שלמטה שלא נרגש אצלם שיש להם עילה וסיבה שקדמה להם וממנה נבראו, והיינו, שאפילו הנבראים שמבינים ומשיגים בתכלית ההבנה וההשגה שיש עילה וסיבה שקדמה להם וממנה נבראו, הרי מה שנרגש אצלם הוא אופן בריאתם מאין ליש, שהנברא הוא מציאות יש, ואילו הבורא והמהוה נקרא אין, שאינו מציאות37, והיינו, שבהרגשתם אין להם עילה וסיבה שקדמה להם, הרי עכצ"ל שהתהוותם היא ממהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו. אמנם, בריאת יש מאין בפועל היא מהכלים די"ס שבהן מלובש הקו מאור א"ס שהאור הוא כעין המאור הוא מהותו ועצמותו כו', כמבואר באגה"ק שם שכדי שיהי' היש הזה הנברא בכח הא"ס בעל גבול ומדה, נתלבש אור א"ס בכלים די"ס דאצילות ומתייחד בתוכן בתכלית היחוד לברוא בהן ועל ידן ברואים בעלי גבול ותכלית, אבל עצם ענין התהוות הנברא הוא מאור א"ס, וכפי שמדייק ש"נברא בכח הא"ס", דהיינו כח העצמות. ודיוק הלשון כח הוא לפי שאינו באופן של אור וגילוי, אלא באופן של העלם, שלכן נקרא אין כנ"ל. ומזה מובן עד כמה האור הוא מעין המאור, שלא זו בלבד שע"י האור נעשית איזה שייכות להמאור, אלא עוד זאת, שמצד היותו מעין המאור יש בו גם הענין שאין לו עילה וסיבה שקדמה לו. והיינו, שעם היות שהאור מצד עצמו אינו אלא הארה בעלמא מן המאור, ועד כדי כך שכאשר השמש שוקעת מתחת לאופק מתבטל כללות ענין האור (דלא כשפע שנשאר גם לאחרי הסתלקות המשפיע), מ"מ, הרי הוא מעין המאור, שלכן יש בו כח האין סוף, ויש בו אפילו הענין שאין לו עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו, שלכן יכולה להיות על ידו בריאת יש מאין. ומבאר בהמאמר, שזהו הפירוש במ"ש הת"ז שאוא"ס הוא למטה עד אין תכלית, שהגילוי וההתפשטות שלו הוא בבחי' אין סוף, שעי"ז נעשה בריאת כל סדר ההשתלשלות עד למטה עד אין תכלית.

ד) וממשיך בהמאמר22: "והנה מהאור הזה היו עולמות וספירות עד אין קץ ובלי גבול כלל". והיינו, דכיון שהאור שהוא מעין המאור הוא בבחינת אין סוף, הרי מובן שהנבראים שנתהוו ממנו, אפילו כמו שהם למטה, הרי הם באופן של בלי גבול, ובלי גבול האמיתי. ומבאר, שהענין דבלי גבול ואין סוף האמיתי בהענינים שנתהוו מאור אין סוף ישנו בכל הדרגות.

ומתחיל לבאר ענין זה מהדרגא היותר עליונה למעלה מעלה, ומביא על זה מאמר האידרא זוטא38, כהאי בוצינא דאתפשט לכל סטר ועיבר וכד תסתכל למנדע לון לא תשתכח אלא בוצינא בלחודוהי, והיינו, שאף שהאור מתנוצץ לכל עבר ופינה, וענינו ברוחניות שהתפשטותו היא ללא הגבלות כלל, הרי לאמיתתו הוא בוצינא בלחודוהי, שהוא בחינת חד. והיינו, שיש בזה שני הפכים, שענין זה שהוא בחינת חד, באופן של אחדות ופשיטות בעצם, הרי הוא מתפשט לכל סטר ועיבר39. וממשיך לבאר שזהו מ"ש בפתח אלי'40 אנת הוא חד ולא בחושבן, שגם ענין זה קאי על תכלית העילוי למעלה באור א"ס, וכפי שמבאר אדמו"ר האמצעי בתורת חיים ס"פ נח41, שבמאמר פתח אלי' מונה כמה מדריגות, ומתחיל מהדרגא היותר עליונה, שעל זה אומר אנת הוא חד ולא בחושבן, אנת הוא חד קאי על אחדות הפשוטה, ולא בחושבן היינו שאינו בגדר חשבון כלל, להיותו למעלה מכל ענין הספירות. אמנם, בהכרח לומר שמאחדות הפשוטה נתהוו ריבוי הנבראים, כמבואר בארוכה בתו"ח שם. וכמובן גם מהמבואר לעיל מאגה"ק שהבריאה מאין ליש היא מאור א"ס שהאור הוא כעין המאור הוא מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו, וא"כ ריבוי הנבראים הוא דוקא ממקום כזה ששם הוא אחדות הפשוטה, ששם אין עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו. ומזה מוכרח פירוש הב' ב(אנת הוא חד ו)לא בחושבן, כפי שמבאר בהמאמר שהוא בבחינת ריבוי ביותר, שלא בערך להחשבון דעשר ספירות. ובזה יובן גם הלשון ולא בחושבן, שמזה משמע שאף שאינו בגדר של חשבון, מ"מ, שייך קס"ד לומר שהוא בגדר חשבון, והרי באחדות הפשוטה לא שייך אפילו קס"ד שיצטרכו לשלול ענין זה, ע"ד מ"ש בשער היחוד והאמונה42 שלא שייך לומר על חכמה רמה ועמוקה שאי אפשר למששה בידים. ולכן צריך לפרש כפירוש הב' הנ"ל, שלא בחושבן היינו שהוא בבחינת ריבוי ביותר, שלא בערך להחשבון דעשר ספירות. וזהו גם מה שמבואר בתו"ח שם, שהתגלות הענין דאנת הוא חד (ולא בחושבן), אחדות הפשוטה, אינו בעקודים, ואפילו לא בנקודים, אלא דוקא בברודים. ודוגמתו בכחות הנפש, שאמיתית ענין ההתכללות עד שהיא באופן של אחדות הפשוטה, אינו בכחות ההיולים שבנפש, ואפילו לא בכחות הנפש, ואפילו לא בכחות המתפשטים מהנפש שלא נתלבשו עדיין בפרטי חלקי הגוף, אלא דוקא לאחרי שבאים בהתחלקות לכמה חלקים בגוף, אזי נעשית התכללות הכחות זה מזה, ועד להתכללות בתכלית, ועד לאחדות הפשוטה. וזהו גם מה שמבואר בההמשך של בעל ההילולא, שהפירוש שאור א"ס למטה עד אין תכלית הוא שהגילוי וההתפשטות הוא בבחי' א"ס ובל"ג, ובלשון האד"ז לכל סטר ועיבר, ולכן מהאור הזה נעשים עולמות וספירות עד אין קץ.

אמנם כל זה הוא רק למעלה מהצמצום, ששם דוקא ישנו הענין דספירות אין קץ. וכידוע מ"ש במאמר של אדמו"ר הזקן (שמביא הצ"צ43 מכת"י הר"פ) ד"ה ששים המה מלכות44, בביאור הענין דספירות אין קץ, שבעצמות ומהות לא שייך ענין של ספירות כלל, ולאחרי הצמצום לא שייך לומר ספירות אין קץ, כיון ששם ישנם עשר ספירות, עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר45 (היינו, לא רק עשר ולא תשע, אלא גם עשר ולא אחד עשר, שאינם יותר מעשר), ורק למעלה מהצמצום ישנו הענין דספירות עד אין קץ.

ועל זה ממשיך בהמאמר46: "והנה מה שנאצלו הספירות במספר עשר כו' זהו ע"י הצמצום כו', ובכ"ז הנה (גם) אחר הצמצום נתהוו מ"מ עולמות בל"ג ובלי שיעור". והענין בזה, דהנה, כאשר הספירות נמשכים בעולם האצילות, הרי עם היותו עולם האחדות, והספירות שבו הם בלי מה43, הרי הם במספר עשר דוקא, ויתירה מזה, שגם הספירות הגנוזות הם במספר עשר דוקא, עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר. ולכאורה, כיון שמצד עצמם הספירות הם עד אין קץ, כיצד נעשה בעולם האצילות המספר דעשר ספירות דוקא. אך הענין הוא, שזהו מצד הצמצום ומקום פנוי, שזהו צמצום הראשון שהוא סילוק האור לגמרי, וכיון שע"י הצמצום בא האור והגילוי בבחינת מדה וגבול, לכן נעשו הספירות במספר עשר. ועל זה מבאר בהמאמר, שהענין דבלי גבול הוא לא רק לפני הצמצום, אלא גם לאחרי הצמצום, שנעשית ההגבלה דעשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר, ישנו גם הענין שהספירות הם באופן של בלי גבול. וכמו שמבאר אדמו"ר הזקן (הובא בדרוש ג' שיטות47, ובארוכה יותר בכמה דרושים שלא נדפסו48) שהספירות דאצילות כמו שהם באצילות הם באופן של בלי גבול, ועד כדי כך, שכדי שיוכלו להיות הנבראים דבי"ע שהם נבראים מוגבלים, הרי זה דוקא ע"י בחי' נעל דשכינתא, מה יפו פעמיך בנעלים49, שזהו"ע המלאכים מט"ט וסנד"ל50. ויתירה מזה, שאפילו ספירת המלכות שהיא סוף עולם האצילות, ועד שבאצילות גופא היא התחלת העולמות ומקור ושורש לבי"ע, כיון שכללות ענינה הו"ע הגילוי והאותיות, הנה בהיותם באצילות הרי הם אותיות בלי גבול51. וממשיך בהמאמר, שגם מ"ש באד"ר52 שבגלגלתא יתבי תריסר אלפי עלמין, הנה המספר הזה די"ב אלף הוא רק לפי הענין שמדבר שם, אבל באמת הוא בל"ג. וכמו שמבאר הצ"צ בלקו"ת פ' במדבר53 שהאלפים ורבבות עלמין דיתבין בגלגלתא כו' אינן עלמין ממש54 כו', אלא שכשיומשכו למטה יתהוה מהם כ"כ עלמין בפועל ממש. ומכל זה מובן שהענין דאוא"ס למטה עד אין תכלית (שהגילוי וההתפשטות הוא בבחי' א"ס ובל"ג) הוא לא רק לפני הצמצום, אלא גם לאחר הצמצום.

ה) וממשיך בהמאמר, שמבחי' המלכות דאצילות בא הריבוי וההתהוות עד אין מספר, וכמ"ש מה רבו מעשיך55 ומה גדלו מעשיך56, שהם ריבוי הנבראים וגדולי הנבראים57. והענין בזה, שגם לאחרי שנמשך מאצילות לבי"ע, ע"י ההתלבשות בבחינת נעל דשכינתא, שהם המלאכים בכלל, ובפרט המלאכים מט"ט וסנד"ל (כנ"ל), שעי"ז נעשו נבראים נפרדים, הן גדולי הנבראים שעליהם נאמר מה גדלו מעשיך, ובכללות הוא צבא השמים שבהם מודגש ענין הגדולה, והן הנבראים דצבא הארץ שהם בריבוי עצום, ועליהם נאמר מה רבו מעשיך, הנה גם בזה ישנו הענין דבלי גבול, ולא רק בלי גבול בכח, אלא גם בלי גבול בפועל.

והענין בזה, כפי שמבאר אדמו"ר מהר"ש בארוכה בהמשך מים רבים58 עה"פ59 שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם מרוב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר, שזוהי ההתבוננות שתובעים מכל אחד מישראל שעי"ז יבוא להענין דשמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד60, דשמע הוא ר"ת שאו מרום עיניכם61, והכוונה בזה שעי"ז יבוא להוי' אחד כפי שהוא בתכלית העילוי עד לבחי' אנת הוא חד, ולכאורה אינו מובן, איך יבוא לזה ע"י שאו מרום עיניכם. ומבאר בזה, שע"י שאו מרום עיניכם, שזוהי ההתבוננות בצבא השמים, שעליהם נאמר מה גדלו מעשיך, בא לידי הוכחה שגם צבא הארץ שאינם קיימים באיש אלא רק במין (שלכן לא נאמר עליהם מה גדלו, אלא רק מה רבו), הנה גם בהם ישנו ענין הבלי גבול, ועד לבלי גבול בפועל. והענין בזה, דהנה, אילו הי' רצון הבורא שיהי' קיום העולמות עד בלי תכלית, אזי היתה המשכת ויציאת הנבראים מהארץ (כמ"ש62 ארץ ממנה יצא גו', והכל הי' מן העפר63) נמשכת באופן של בלי גבול, וכיון שמארץ זו היתה המשכת הנבראים באופן של בלי גבול, הרי מוכח, שבארץ זו נתלבש כח שהוא אין סוף ובלי גבול. אלא שענין זה הוא רק בכח, ולא בפועל, כי בכל רגע סופרים ומוצאים דבר מדוד ומוגבל. ונוסף לזה, ישנו גם הענין דבלי גבול בפועל, כדמוכח מזה גופא שישנו הענין דבלי גבול בכח. דלכאורה אינו מובן איך יתכן אפילו הענין דבלי גבול בכח בלבד, שהרי ידוע64 שענין שהוא בלי גבול אינו יכול לבוא בהלבשה בדבר מוגבל, ואם נאמר שהבריאה כולה היא גבולית מכל הצדדים, לא יוכל להתלבש בה כח בלתי גבולי (לא רק בפועל, אלא אפילו) בכח. וכיון שנתלבש בהבריאה כח בלתי גבולי, בהכרח שיבוא גם בפועל. וכפי שמבאר שרואים שהכח הבלי גבול בא גם בפועל בהנבראים, כי, אילו כח הפועל בנפעל שבבריאה הי' רק כח גבולי, והבלי גבול הי' נשאר בכח בלבד, אזי הי' צריך להיות חילוק בהנבראים בין היום שנבראו להימים שלאח"ז, והרי איתא בירושלמי65 על הפסוק66 אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, כיום הבראם, היינו, שהם חזקים כיום הבראם, באותו תוקף וחוזק שהיו ביום הבראם, בלי שינוי כלל, שזהו"ע הנצחיות, ובזה ניכר שהכח הבלי גבול נמשך בהנבראים גם בפועל. אמנם, לכאורה אפשר לומר שהענין דחזקים כיום הבראם אינו הוכחה על התלבשות כח בלתי גבולי, כי גם לולי זאת יכול להיות הענין דחזקים כיום הבראם מפני שההתהוות היא בכל יום ורגע, כמ"ש67 לעולם הוי' דברך נצב בשמים. אך הענין בזה, שבהכרח לומר שיש חילוק בין כח הפועל בנפעל כמו שהי' בששת ימי בראשית לחידוש הישנות כמו שהוא לאח"ז, שהרי אמרו רז"ל68 ששאלו את ר"י לכמה ימים ברא הקב"ה את עולמו, א"ל לששה ימים, מאז ועד עתה מה הוא עושה, א"ל יושב ומזווג זיווגים, ואם נאמר שפעולת חידוש הישנות היא כמו בראשית ההתהוות, הרי אינו בגדר שאלה מה הוא עושה עכשיו. ומזה מוכח שחידוש הישנות אינו אותו אופן ההמשכה כמו שהי' בששת ימי בראשית, עד שאפשר להיות התעסקות אחרת שאינה ענין הבריאה (יושב ומזווג זיווגים). וכיון שהנבראים הם חזקים כיום הבראם, כמו בששת ימי בראשית, הרי מוכח שכח הפועל בנפעל הוא באופן של בלי גבול בפועל. והיינו שהענין דבלי גבול נמשך בשמים ובארץ שהם לאחרי הצמצום וגם לאחרי עולם האצילות, בעולמות בי"ע, ועד למטה בתכלית, בעולם העשי'.

ומסיים בהסעיף, שכל זה הוא לפי שהאור הוא אין סוף ובלי גבול, וכמ"ש בהתחלת הסעיף שטעם הדבר הוא לפי שהאור הוא מעין המאור, וכמשנת"ל (ס"ג) שלהיותו מעין המאור יש בו העדר המדידה וההגבלה בתכלית, ועד להענין שאין לו עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו. וכפי שמבאר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בארוכה בהמשך תרס"ו69, שהענין דאור אין סוף הוא סתירה מיני' ובי', שהרי אור פירושו שהוא רק הארה בעלמא, וא"כ לא שייך לומר עליו התואר דאין סוף באמיתיות, היינו, שיכול להיות אין סוף להתפשטותו, אבל בהכרח שיהי' לו סוף בתחילת ענינו, היינו, שיש לו עילה וסיבה שקדמה לו, שהרי האור נמצא מהמאור, ובלשון הרמ"ע מפאנו27 בנוגע לענין השם, שבעל השם קדם לשם. וביחד עם זה, הרי האור הוא מעין המאור, שמצד זה יש בו גם שלילת הענין דיש לו תחילה, שלכן יכול להיות על ידו התהוות הבריאה יש מאין (כנ"ל). ומבואר שם בארוכה, שהאור מצד עצמו הוא אמנם רק אור והארה בלבד, ולמעלה יותר, כפי שנקרא שם בלבד, ולמעלה יותר, כפי שנקרא בשם יכולת, אבל, ביכולת זו ישנם כל הענינים שבעצמות, שהרי אי אפשר לחלק בין היכולת להעצמות, ולכן יש גם בהאור אמיתית הענין דלא בחושבן, העדר המדידה וההגבלה לא רק בהענין שאין לו סוף, אלא אפילו הענין שאין לו תחילה, שאין לו עילה וסיבה שקדמה לו70, שלכן יכולה להיות על ידו התהוות הבריאה שבהרגשתה אין לה תחילה (נוסף על ההתפשטות למטה באופן של אין סוף).

ו) ויש להוסיף, שכל זה מוכרח גם מכללות ענין עבודת האדם. דהנה, ידועה תורת הרב המגיד71 על מאמר רז"ל72 גדולים מעשה צדיקים ממעשה שמים וארץ, כי מעשה בראשית הי' יש מאין (היינו מאין ליש), וצדיקים עושים מיש אין וכו'. ולכאורה אינו מובן, הרי מעשה הצדיקים שעושים מיש אין מגיע רק בבחי' האין, שזהו המקום שאליו מגעת עבודת האדם (כי בבחי' שלמעלה מזה נאמר73 אם צדקת מה תתן לו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ועד שאמרו74 איני יודע באיזה מהן חפץ, במעשיהם של צדיקים או להיפך כו'). ואיך אפ"ל שמעשה צדיקים שמגיע רק בבחי' האין, גדולים יותר ממעשה שמים וארץ, יש מאין, שהוא מאור א"ס שהאור הוא כעין המאור הוא מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו. אך הענין הוא, דעם היות שהבחי' שלמעלה מהמקום ששם מגעת עבודת האדם היא באופן דכחשיכה כאורה75, אם צדקת גו' ורבו פשעיך גו', מ"מ, יש ענין נעלה ועמוק יותר, שנקרא לפעמים פנימיות המקיף, ועד לעצמות ומהות, ששם הוא חפץ במעשיהם של צדיקים דוקא76, ונמלך בנשמותיהם של צדיקים77, וכמ"ש78 ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי, ושם הוא ענין הבחירה דיבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה79, שהו"ע בחירה חפשית בתכלית80, שענין זה הוא במקום שאין בו ענין של גילויים כלל, כי כשישנו איזה ענין של גילוי, ישנו כבר ענין של נטי'81. וכמובן מביאור אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הנ"ל, שגם בבחי' האור (בחי' האין ששם מגעת עבודת האדם) ישנו הענין שהוא מעין המאור, ועד לעצמות ומהות, שמשם נמשך הענין דיבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב גו'. ולכן גדולים מעשה צדיקים ממעשה שמים וארץ, כיון שמגיעים בבחי' האין כפי שנכלל ביש האמיתי, ועד לבחינת היכולת שאי אפשר כלל לחלקה מיש האמיתי (כנ"ל). וזהו גם שע"י כללות ענין העבודה נעשה ענין השבת (כמארז"ל82 מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת) שענינו מנוחה, כמארז"ל83 מה הי' העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה (שלכן נאמר ויכל אלקים ביום השביעי גו'84, אף שכבר לפנ"ז נאמר ויכולו השמים והארץ וכל צבאם85), וידועה תורת הבעש"ט86 שהקב"ה נקרא מנוחה, לפי שאין שייך בו תנועה (שינויים), כי תנועה לא שייך כי אם בדבר שהוא בזמן ובמקום (כי ענין הזמן הוא השינויים דעבר הוה ועתיד, ומזה מובן גם בנוגע לענין המקום שקשור עם ענין הזמן87), אבל הקב"ה הוא א"ס ואינו נעתק ממקום למקום וגם אינו בגדר זמן, ולכן נקרא מנוחה, ושם הבהירות גדול וכו'. וענין בא שבת בא מנוחה הוא שלאחר גמר מעשה בראשית הבהיק הש"י בהירות זו (שבבחי' המנוחה, בחי' המאור שממנו נמשך כל סדר השתלשלות הבריאה, שרק רושם ממנו נשאר בהבריאה עצמה), ועי"ז נתעורר בהנבראים רצון וחשק ותשוקה להתעלות לבחי' המנוחה, וזהו"ע ויכולו השמים והארץ וכל צבאם, ויכולו מלשון כליון ותשוקה88. ומתורה זו מובן שענין המנוחה דשבת הוא בעצמות ומהות, כי מלבדו לא שייך לומר ענין של מנוחה לאמיתתו. וזהו גם המבואר בדרושי חסידות89 ששבת הוא למעלה מהזמן, ולכן אומרים בכל שבוע היום יום ראשון כו', לפי שאז מתחיל ענין הזמן מחדש, שמתחיל עוד הפעם יום ראשון למעשה בראשית כו', והיינו, שענין השבת הוא למעלה מהזמן גם כפי שהוא באופן היותר נעלה שבענין הזמן. דהנה, ידוע90 שקודם לענין הזמן ישנו גם סדר זמנים91 (שממנו נמשך הזמן דלמטה), ועד להענין דרצוא ושוב, מטי ולא מטי, שענין זה ישנו למעלה מעלה עד באור א"ס. ומזה מובן שענין המנוחה דשבת (שלמעלה מכללות ענין הזמן, גם כפי שהזמן הוא באופן היותר נעלה, שזהו"ע של הארה וגילוי, אפילו באופן של שם) הוא בעצמות ומהות. ובבחי' זו מגעת עבודת האדם, שהרי המנוחה דשבת באה ע"י כללות ענין העבודה (מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת).

ז) וזהו כללות הענין המבואר בסעיף זה, שכדי להבין ענין האוצר למעלה, ויוקר האוצר שפותחים ונותנים לפקידי החיל ועל ידם לאנשי החיל, מבאר תחילה גודל הענין דאוא"ס למטה עד אין תכלית, שהו"ע הגילוי וההתפשטות בבחי' א"ס ובל"ג כפי שנמשך למטה עד אין תכלית, אפילו בעולמות בי"ע, ולא רק בגדולי הנבראים, מה גדלו מעשיך, אלא גם בריבוי הנבראים, מה רבו מעשיך, באופן של ריבוי עד אין מספר, שזהו"ע אין סוף לאמיתתו, ומזה יובן גודל העילוי של הדרגות שלמעלה מ"למטה עד אין תכלית", שזהו"ע שאוא"ס הוא למעלה עד אין קץ, כמו שמבאר בהסעיפים שלאח"ז שזהו"ע האוצר שלמעלה. וזוהי הנקודה שמתחיל לבאר בחלק זה של ההמשך, שמלמעלה פותחים ונותנים את האוצרות החתומים, שהם נעלים יותר אפילו מהענין דאוא"ס למטה עד אין תכלית. והכוונה בנתינת האוצרות ע"י פקידי החיל לאנשי החיל היא לצורך המלחמה, ובזה גופא, לא הענין דלשלול שלל ולבוז בז, לא העבודה על מנת לקבל שכר, ועד לאופן היותר נעלה בענין השכר, אלא דוקא העבודה דנצחון, שיושלם רצון המלך, הרצון דעצמות ומהות א"ס ב"ה, היינו, כפי שעצמות ומהות מתלבש בהרצון כפי שכלול בעצמות ומהות, ואח"כ נמשך דוקא למטה עד אין תכלית, עד לעולם העשי' הגשמי.

וזהו גם כללות הענין המדובר לעיל (ס"א) בכללות ההמשך, שעיקר שכינה בתחתונים היתה, אלא שאח"כ נסתלקה כו', ועל זה היא עבודת בנ"י לחזור ולהמשיך עיקר שכינה כפי שהי' בתחילה, וענין זה נעשה ע"י העבודה בלימוד התורה וקיום המצוות, ובאופן של צבא, היינו, שקיום התומ"צ הוא באופן ההנהגה של אנשי צבא (צבא מלשון חיל) שהיא בקבלת עול, ועושים זאת באופן של התלבשות במקום וזמן מוגבל (צבא מלשון זמן מוגבל) דוקא, ובאופן של התכללות (צבא מלשון צביון ויופי שע"י התכללות ריבוי גוונים), ההתכללות דכל בנ"י מראשיכם שבטיכם עד חוטב עציך ושואב מימיך92, וכן ההתכללות דכל כחות הנפש, כמדובר לעיל (ס"ד) שדוקא עי"ז לוקחים מבחי' אנת הוא חד, שדוגמתו בנפש הו"ע פשיטות הנפש ועצם הנפש, ועי"ז משלימים את הרצון העליון שתהי' הדירה לו ית', שבה נמצא עצמות ומהות המלך93, כפי שיתגלה בקרוב ממש, בביאת מלכא משיחא, למטה מעשרה טפחים.