יום שמחת תורה, ה'תשכ"ט

בס"ד. שיחת יום שמחת תורה, ה'תשכ"ט.

בלתי מוגה

כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה.

א. דובר כבר כמ"פ1 שבשמיני עצרת ושמחת תורה מודגש ענין האחדות יותר מאשר בחג הסוכות.

ובהקדמה – שגם בחג הסוכות ישנו ענין האחדות, כמובן מדרשת חז"ל בגמרא2 על הפסוק3 "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות", "שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת".

וכמו"כ ישנו ענין האחדות במצות נטילת ד' מינים שבחג הסוכות, כמבואר במדרש, בספרי מוסר, קבלה וחסידות4 שכל א' מד' המינים מורה על ענין האחדות: אתרוג – "הדר באילנו משנה לשנה"5, שסובל את כל שינויי האוירים, קור וחום וכו', שבמשך כל תקופות השנה, ועד שגדל מהם כו'; לולב – שנקרא בפסוק6 בשם "כפות תמרים", ודרשו רז"ל7 שצריך להיות "כפוּת"; הדס – שנקרא "ענף עץ עבות"6, "תלתא בחד קינא"8 ; וכן ערבות שנקראים בשם "אחוונא" (והרי מבואר בשער היחוד והאמונה9 ששמו אשר יקראו לו בלשון הקודש מחי' את הדבר הנקרא בשם זה ומורה על תוכנו כו'), ע"ש שגדלים באחווה4.

אבל אעפ"כ, האחדות שבחג הסוכות אינה מגעת לאחדות שבשמע"צ.

ויובן מענין הקרבנות שהקריבו בימים אלו:

בחג הסוכות הקריבו שבעים פרים, אלא שאיחדו את כולם בכך שהקריבום במקום אחד – "המקום אשר יבחר הוי'"10, ולשם הוי' (לא לשם אלקים, אלא לשם הוי'11 (שם המיוחד כו'12 )); ואילו בשמע"צ הקריבו "פר אחד איל אחד"13, והיינו, שאין זה באופן שישנם פרטים מחולקים שמאחדים אותם, אלא מלכתחילה אין פרטים מחולקים.

וכמו"כ מודגש החילוק ביניהם בכך שחג הסוכות הוא במשך שבעה ימים, ש"כל יומא ויומא עביד עבידתי'"14, אלא שמתאחדים מצד שייכותם לחג הסוכות שבו ישנו ענין השמחה כו'; ואילו שמע"צ הוא מלכתחילה יום אחד (שהרי שמח"ת אינו אלא יו"ט שני של גלויות, מצד ספיקא דיומא).

ומזה מובן גם בנוגע לאחדות שבענין הסוכה וד' המינים – שזוהי אחדות של פרטים מחולקים:

בנוגע לסוכה – הרי בסכך הסוכה יש חילוק בין עשיר לעני, כי, הסכך צ"ל מ"פסולת גורן ויקב", כפי שלמדים15 ממ"ש16 "באספך מגרנך ומיקבך", וכיון שבנוגע לגורן ויקב יש חילוק בין עשיר לעני, הרי מובן, שיש חילוק גם בפסולת גורן ויקב, ועד שמצינו ש"זבל פרדותיו של יצחק" הי' חשוב יותר מ"כספו וזהבו של אבימלך"17. ואעפ"כ, מבלי הבט על ההתחלקות הנ"ל, מתאחדים כולם "בסוכה אחת".

וכן בנוגע לד' המינים – שהם ד' מינים שונים, אלא שבכל אחד מהם ישנו ענין האחדות, ועד שכולם מצטרפים ומתאחדים למצוה אחת.

אבל בשמע"צ ושמח"ת הרי זה באופן שמלכתחילה אין ענין של התחלקות, אלא כל בנ"י מתאחדים עם התורה, ללא חילוק בין "ראשיכם שבטיכם" עד ל"חוטב עציך" ו"שואב מימיך"18 (ולא רק כמו ההתאחדות שבכל השנה כולה, מצד הציווי "ואהבת לרעך כמוך"19, לכל ששים ריבוא בנ"י, שזוהי התאחדות של פרטים מחולקים).

ב. והענין בזה:

השמחה של שמע"צ ושמח"ת – כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר20 ש"מצות היום בשמחה" – אינה כמו שמחת שאר הימים טובים שהיא בבשר ויין21, אלא השמחה היא עם התורה, שלמעלה מהתחלקות.

בנוגע לשמחת יו"ט – להיותה בבשר ויין, יש בה התחלקות בין עשיר ועני, כי, העשיר יכול ולכן מחוייב להשיג בשר שמן – בכמות ובאיכות – יותר מאשר העני, כמ"ש22 "מסת נדבת ידך"; ועד"ז בנוגע ליין, שיש בו מינים שונים, ועד לחילוק שבאין ערוך, שלכן צריך לברך "הטוב והמטיב" על שינוי היין23, הרי מובן שאצל עשיר השמחה ביין גדולה יותר מאשר אצל עני.

והרי החילוקים בנוגע לבשר ויין הם לא רק בגשמיות, אלא מזה שיש חילוקים בנוגע לבשר ויין בגשמיות, מובן, שיש חילוקי מדרגות גם בנוגע לבשר ויין ברוחניות.

אבל בשמע"צ ושמח"ת – כיון שהשמחה היא שמחת התורה, אין בה חילוקים, שהרי "תורה צוה לנו משה מורשה"24, היינו, שזהו ענין של ירושה שאין בה חילוקים.

ירושה אינה כמו קנין ומתנה – שהרי קנין, תלוי בקונה, מה לקנות וכמה לקנות כו'; וגם מתנה, אף שבאה מהנותן, הרי נתינת המתנה היא בגלל ש"עביד נייחא לנפשי'" (כמבואר בפוסקים)25, וא"כ, המתנה היא לפי אופן הנחת-רוח והנשיאת-חן; כשם שלא שייך שנתינת המתנה תהי' באופן שכל הרוצה יבוא ויטול, אלא נתינת המתנה היא רק למי ש"עביד נייחא לנפשי'", כמו"כ לא שייך שנתינת המתנה תהי' לכל מקבלי המתנה בשוה, אלא כל אחד מקבל לפי אופן הנשיאת חן כו'. וכפי שמצינו אצל יוסף שהי' חילוק בין המתנות שקיבלו שאר האחים למתנות שקיבל בנימין26.

אבל בירושה – לא שייך חילוק בין היורשים, שהרי הירושה אינה קשורה עם מציאותו הפרטית של יורש זה, אלא תיכף כשנולד הרי הוא ראוי להיות יורש27, ולכן לא שייך שמצד מציאותו הפרטית יתוסף בענין הירושה.

ומזה מובן גם בנוגע לתורה, עלי' נאמר "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב"24, היינו, שכל התורה כולה (לא רק חלק פרטי מהתורה, אלא כל התורה שצוה לנו משה, כולל גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש28 ) היא ירושה ("מורשה") לכל אחד ששייך ל"קהלת יעקב", לכולם בשוה.

ג. אמנם, עדיין יכולים לטעון, שאע"פ שמצד נתינת התורה מלמעלה כולם בשוה, הרי יש צורך לקבל זאת, ומצד המקבל יכול להיות ענין של התחלקות.

ובפרט שענין ההתחלקות הוא גם מצד שרש הנשמה, כמובן מאמרם ז"ל (על הפסוק29 "וזאת לפנים בישראל") ש"ישראל" ר"ת "י.ש ששים ריבוא א.ותיות ל.תורה"30, והיינו, שגם מצד השורש – "לפנים" – ישנו ענין ההתחלקות דששים ריבוא בנ"י בהתאם לששים ריבוא אותיות התורה, שלכל אחד מישראל יש אות פרטי מיוחד בתורה.

אך הענין הוא – כמדובר אתמול31 שהשמחה דשמח"ת אינה עם תורה שבעל-פה שענינה הבנה והשגה, אלא עם תורה שבכתב, ובזה גופא – כפי שהס"ת עטופה במעיל, באופן שאי אפשר לקרות באותיותי', ועאכו"כ לעיין בהם, ומובן, שבמצב כזה כל האותיות הם בשוה.

ד. ומזה מובן שהשמחה דשמח"ת היא אצל כל בנ"י בשוה:

ובהקדים סיפור החסידים אודות הרה"צ ר' לוי"צ מבאַרדיטשוב32 – שהשתדל תמיד להדגיש את מעלת בנ"י בדיבור – שבראותו פעם יהודי פשוט ביותר שמח בשמח"ת, שאל אותו האם הוא משתתף בשיעורי תורה? וענה לו: רבי! האם כוונתם ללעוג עלי ("מאַכן פון מיר חוזק") – הרי אתם מכירים אותי שאינני שייך ללימוד?! ואמר לו הרלוי"צ: אם כן, מדוע הנך רוקד? והשיב: גם בחתונה של "אח" רוקדים...

אבל האמת היא שאין זו חתונה של אח, אלא זוהי חתונה אישית ("אַן אייגענע חתונה"), כיון שבשמח"ת מודגשת האחדות של בנ"י עם התורה מצד עצמיותם, ובענין זה אין התחלקות.

ולא עוד אלא שבמקום להבהיר שגם "חוטב עציך" ו"שואב מימיך" צריכים לשמוח בשמח"ת כמו "ראשיכם שבטיכם" – יש צורך להבהיר את ההיפך:

גדול בישראל – כיון ששייך להבנה והשגה, יכול לערב בהשמחה את ההנאה מהשגת התורה, אשר, עם היותה הנאת הנפש האלקית, הרי זו בכל זאת הנאה שלו; ואילו אצל איש פשוט – הרי זו שמחה עצמית!

בודאי שגם אצל גדול בישראל ישנה שמחה עצמית, אבל, אצלו יכולה להתערב – באופן דטפל ומצורף עכ"פ – גם ההנאה מהשגת התורה, שמעלימה על השמחה העצמית; וענין זה אינו שייך אצל איש פשוט, שאצלו מאירה השמחה העצמית בתכלית הבהירות.

וכיון שכן, הרי אין הכוונה ש"חוטב עציך" ו"שואב מימיך" צריכים לשמוח כמו הגדול שבישראל, אלא להיפך, הגדול שבישראל צריך לשמוח כמו ה"חוטב עציך" ו"שואב מימיך".

ה. וההוראה מזה:

כאשר גדול בישראל טוען שחבל לו להקדיש זמן לריקוד, ומוטב שיתעמק בלימוד התורה ויחדש בתורה (ואם יזכה – יהיו חידושים אמיתיים), ועי"ז יפעל מ"ש בזהר33 "קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא, בר נש מסתכל בה באורייתא ומקיים עלמא", ועד שעי"ז נעשים "השמים החדשים והארץ החדשה גו'"34 – אומרים לו, שע"י הלימוד בלבד, אינו לוקח את העצם של התורה שלמעלה מהבנה והשגה.

ולכאורה: כיצד יכול לפעול זאת על עצמו – הרי הוא בכל זאת מבין?!

ובכן: עליו לדעת, שלאחרי כל ההבנה והשגה שלו, כולל גם ידיעת השלילה שהתורה היא "נעלמה מעיני כל חי"35, "שעשועים גו' לפניו"36 – עדיין אין זה עצם התורה, ובשביל זה יש צורך באמונה פשוטה.

כל זמן שיש אצלו רק ענין של הבנה והשגה, אפילו באופן של ידיעת השלילה – הרי כיון שזהו מצד שכלו, הרי זה לפי ההגבלות של השכל; ורק ע"י אמונה יכול ליקח את עצם התורה, שבאין ערוך לגבי דרגת התורה שלוקח מצד הבנה והשגה.

ועד שהחילוק שביניהם הוא יותר מאשר האין ערוך של גבול לגבי בל"ג, כמשל הטפה לגבי אוקינוס, ששניהם אותה המהות, אלא שזה גבול וזה בל"ג, ואילו כאן מדובר אודות ענין של אין ערוך שהוא בסוג אחר לגמרי.

ו. ועוד זאת – שע"י הענין דשמח"ת, אכן ניתוסף בלימוד התורה עילוי שבאין ערוך לגמרי.

ובהקדם תוכן המשל מענין החתונה ("אַן אייגענע חתונה" (כנ"ל ס"ד)) – הנישואין של בנ"י עם התורה והקב"ה – שזוהי שמחה גדולה ביותר, וכמבואר בהמשך שמח תשמח37, שהמשל לשמחה גדולה ביותר הוא משמחת נישואי בנו יחידו, ששמחה זו פורצת את כל הגדרים.

ועד"ז בנוגע לתורה – שככל שגדלה מעלת לימודו בתורה עד עתה, יתוסף אצלו בלימוד התורה באופן שבאין ערוך לגמרי, כיון שלוקח את עצם התורה, ועי"ז ניתוסף בדרך ממילא גם בהבנה והשגה.

וזהו גם הביאור בדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר38 שברכת שהחיינו בשמח"ת קאי גם על התורה – דלכאורה אינו מובן: ברכת שהחיינו נאמרת על דבר חדש, וא"כ, איך אפשר לומר שברכת שהחיינו היא גם על התורה, בה בשעה שגם ברגע שלפנ"ז למד תורה? – כיון שבשמח"ת ניתוסף (ע"י השמחה) ענין חדש בתורה שבאין ערוך לגבי התורה שלמד עד עתה.

ז. וענין זה – שבתורה גופא שייך עילוי שבאין ערוך – מצינו גם בנגלה דתורה (ככל הענינים שבפנימיות התורה שיש להם מקור בנגלה דתורה39 ):

מסופר בגמרא40 : "ר' זירא כי סליק לארעא דישראל יתיב מאה (או ארבעים41 ) תעניתא דלשתכח גמרא בבלאה מיני' כו'", כדי שיוכל ללמוד בארץ ישראל תלמוד ירושלמי. והיינו, שאע"פ שגם עד עתה למד תורה כדבעי – מתוך יראת שמים, לשמה, ובאופן דלאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא וכו', אעפ"כ, רצה להגיע ללימוד התורה בדרגא נעלית יותר באין ערוך, שזהו הלימוד דתלמוד ירושלמי, שעל זה אמרו רז"ל42 "אין תורה כתורת ארץ ישראל", שנאמר43 "וזהב הארץ ההיא טוב", ובשביל זה הי' לו כדאי לצום מאה תעניתא!

ומזה מובן גודל החילוק שביניהם באופן שבאין ערוך:

תענית הו"ע שלילי – לצעורי נפשי'.

ולהעיר, שכאשר סיפרו פעם44 במעמד כ"ק מו"ח אדמו"ר שרבינו הזקן הי' נוהג להתענות (או שלא לאכול מאכלים מסויימים) משבת לשבת, אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שלא שמע זאת, ואין הדבר מתקבל אצלו, כי, באכילת מאכלים ישנו ענין של בירורים ויחודים כו', ועז"נ45 "צדיק אוכל לשובע נפשו", ולכן לא מסתבר אצלו שאצל רבינו הזקן היו חסרים ענינים אלו.

[ומכאן הוראה לכל אחד מישראל, "עמך כולם צדיקים"46 – שאין ענין להתענות, שכן, גם כאשר מדובר אודות מי שאינו יודע כלל אודות ענין הבירורים, ואינו יודע שום כוונות, ובכלל לא למד חסידות, הרי עצם העובדה שמברך על המאכל לפניו ולאחריו, פועלת עבורו את ענין הבירורים כו'. וכל זה – נוסף על מ"ש באגה"ת47 אודות מי ש"לא מצי לצעורי נפשי' ומתענה כו'", היפך הציווי "ונשמרתם מאד לנפשותיכם"48 ].

ולמרות השלילה שבענין התענית – התענה ר' זירא, כיון שעי"ז הי' יכול להגיע למדריגה נעלית יותר בלימוד התורה באופן שבאין ערוך, ובשביל זה כדאי ענין התענית.

ומזה מוכח שבלימוד התורה גופא יכול להיות עילוי שבאין ערוך, גם כאשר לא לומדים ענין חדש לגמרי, שהרי תלמוד ירושלמי הוא ביאור על אותם משניות שבתלמוד בבלי, שכן, חתימת המשנה היתה ע"י רבינו הקדוש בארץ ישראל, והחילוק שבין בבלי לירושלמי הוא רק בגמרא, וכלשון חז"ל49 : "מש"ס לש"ס".

ועוד זאת, שעילוי זה יכול להיות ברגע אחד, והיינו, שאע"פ שגם ברגע שלפנ"ז למד תורה, הנה ברגע שלאח"ז יכול להיות אצלו עילוי באופן שבאין ערוך – כמו בהסיפור אודות ר' זירא, שבודאי לא הוצרך להמתין שבעים שנה כדי להגיע לדרגת הלימוד דתלמוד ירושלמי, אלא למרות שעד הרגע האחרון בהיותו בבבל למד תלמוד בבלי, הנה מיד ברגע הראשון שהגיע לארץ ישראל נעשה אצלו אופן חדש בלימוד התורה בעילוי שבאין ערוך.

ומזה מובן גם בנוגע לברכת שהחיינו בשמח"ת על התורה – שברגע אחד יכולים להגיע למדריגה נעלית יותר בלימוד התורה באופן שבאין ערוך לגבי המדריגה הקודמת, ובזמננו – הרי זה שייך גם לגבי אותה גמרא, משנה או פסוק שלמדו לפנ"ז.

ח. והנה, גם מי שאינו מרגיש את העילוי שבאין ערוך שנעשה בשמח"ת, צריך להאמין בזה באמונה פשוטה, שהרי כן היא המציאות,

– וכידוע המשל מכ"ק מו"ח אדמו"ר50 : וכי העובדה שה"סוסים" אינם יודעים שהיושבים בעגלה מדברים אודות מלאכים, משנה את מציאותם של המלאכים?!... –

והאמונה בזה פועלת שענין זה יהי' אצלו גם בהתגלות.

ויה"ר שאכן תהי' אמונה פשוטה בענין זה, ועי"ז יומשך הענין גם בהתגלות, ויביא גם תוספת הבנה והשגה בלימוד התורה, ובמילא יתוסף גם בקיום המצוות, שהרי "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"51.

ועי"ז יתוסף גם בענינים גשמיים, שהרי כאשר "בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו", אזי "ונתתי גשמיכם בעתם"52, וכל הברכות המנויות בפרשה, עד לברכה הכי גדולה – "ואולך אתכם קוממיות"53, בעגלא דידן.

* * *

ט. בהמשך להמוזכר לעיל (ס"ז) אודות הסיפור ש"ר' זירא .. יתיב מאה תעניתא דלשתכח גמרא בבלאה מיני'" – צריך להבין54 :

ישנו דין בהלכות תלמוד תורה55 שאסור לשכוח דברי תורה, ועד כדי כך, ש"כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו"56 (אא"כ שכח "מחמת אונסו"57 ), וא"כ, היתכן שר' זירא "יתיב מאה (או ארבעים) תעניתא" כדי לשכוח גמרא תלמוד בבלי?!

יש מפרשים, שהאיסור לשכוח הוא רק כשעושה פעולה ישירה בנוגע לדברי התורה עצמם, משא"כ בנדו"ד, שר"ז לא עשה שום פעולה ישירה לשכוח תלמוד בבלי, אלא רק התענה, כדי שישכיחוהו מן השמים, כך, שפעולתו אינה אלא כמו תפלה ובקשה בלבד, ואילו פעולת השכחה נעשתה מן השמים, שאז, אין לך אונס גדול מזה. וע"ד החילוק בין סיבת הדבר להדבר עצמו, כפי שמצינו בדיני גרמא וגרמי58 בנוגע לשבח ונזק גשמי, ומזה מובן גם בנוגע לנזק רוחני.

אבל אעפ"כ, הרי זה רגש משונה להתפלל ולבקש על שכחת הלימוד דתורת ה', שלמדה לשמה ובאופן דלאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא וכו'.

ובכל אופן, מכאן רואים גודל העילוי שנפעל אצלו ע"י לימוד תלמוד ירושלמי, שבשביל זה הי' כדאי לשכוח כל מה שלמד עד עתה.

י. ויובן מסדר ההנהגה בכל יום – בנוגע לענין השינה:

ענין השינה הוא לכאורה היפך לימוד התורה. וגם אלו שזוכים ללמוד תורה בעת השינה59, הרי זה באופן שמגלים להם עניני תורה מלמעלה כו', כך, שאין זה שייך לחיוב שנצטווה על לימוד התורה, כי אם בתור תוצאה או שכר על לימודו בתורה.

ואעפ"כ, כדאי – ויתירה מזה: יש צורך ע"פ תורה – שיהי' ענין השינה, כמ"ש הרמב"ם בספרו "יד החזקה"60 אודות מספר השעות שצריך לישן בכל יום, וכיון ש"יד החזקה" הוא ספר של הלכות, הרי זו הלכה בתורה שצריך לישן כך וכך שעות, לא יותר ולא פחות. ומובן, שע"ד מ"ש רבינו הזקן באגה"ת בנוגע למי ש"לא מצי לצעורי נפשי' ומתענה כו'" – כן הוא גם בנוגע לשינה.

ולכאורה: היתכן – הרי ענין השינה הוא היפך לימוד התורה?

אך הביאור בזה61 – שזהו ע"ד מ"ש62 "שבע יפול צדיק וקם", והיינו, שאע"פ שלפי שעה נמצא במעמד ומצב של נפילה, הרי זה כדאי בשביל העלי' היותר גדולה שתהי' לאח"ז.

וכפי שהובאה על זה63 הדוגמא מהסיפור אודות ר' זירא, שהי' לו כדאי לשכוח תלמוד בבלי, בשביל העלי' באין ערוך שתהי' אצלו ע"י תלמוד ירושלמי.

ומכל זה מובן שבלימוד התורה שייך תוספת עילוי באופן שבאין ערוך, והיינו, שגם כאשר הלימוד הוא באותו ענין, בנגלה, או ברמז דרוש וסוד, הנה בזה גופא ניתוסף עילוי שבאין ערוך.

ומזה מובן גם בנוגע לעניננו – שצ"ל תוספת חיות מיוחדת בענין השליחות למקומות רחוקים כדי להביא לשם דבר הוי', כיון שעי"ז נעשית אצלו עלי' שבאין ערוך.

יא. ולהעיר, שלכאורה יכולים לשאול: מהו הצורך לשלוח שלוחים למקום רחוק – הרי יכולים לפעול שם ע"י התכתבות ("קאָרעספּאַנדענץ"), כנהוג עתה, היינו, לשלוח לו שיעור-תורה בכתב, והלה יחזור ויכתוב לו את שאלותיו, והוא יתן לו הוראות וכו'; למה לו לבלבל ולטלטל את עצמו בגופו ובנשמתו לנסוע לשם, ולבזבז זמן וממון כו' – כמובא בפירוש רש"י ר"פ לך לך "שהדרך גורמת לשלשה דברים ממעטת וכו'" – בה בשעה שיכול לפעול ע"י משלוח מכתב-ידידות ("אַ רעים-אהובים בריוו'ל"), משלוח ספרי חינוך כשרים וכיו"ב.

ובכן: במה דברים אמורים שמחפשים עצות להשתמט – כשמדובר אודות ענין של טירחא והוצאה; אבל כשיודעים שעי"ז יתוסף עילוי, אזי אין מקום לטענות.

וכפי שרואים במוחש, שכאשר מציעים לאדם "מסחר" שעל ידו יוכל להרויח הון עצום – לא ישיב שידברו על זה עם מישהו אחר, או (אם לא יצליח להשתמט ע"י תירוץ זה) שידברו עמו מחר, או (אם לא יצליח להשתמט ע"י תירוץ זה) שימסרו לו בכתב מה שרוצים לדבר עמו; מיד כשישמע שזהו ענין שקשור עם ריוח גדול ביותר, הרי זה נעשה יקר בעיניו לעסוק בזה בעצמו, שהרי "מצוה בו יותר מבשלוחו"64, וימהר לעשותו, "שמא65 יקדמנו אחר"...

ועד"ז בנדו"ד, כשהקב"ה נותן הזדמנות לעשות "מסחר" שעל ידו "מאיר עיני שניהם הוי'"66, הרי בודאי צריך לנצל הזדמנות זו.

וכיון שכן, הרי מובן, שאין מקום לצאת י"ח ע"י משלוח מכתבים, או להתפעל מדברי הקרובים, ועד להקרובים ביותר – אח או אחות, שלו או של זוגתו, כולל גם הטענה ד"איזיל ואימלך בדביתהו"67,

וכמו"כ אין מקום לטענה שיסע רק בתנאי שיתנו לו כרטיס-חזרה ("רעטורן טיקעט") ברכבת או באוירון; כיון שהטילו עליו "עול", אין לו ברירה ומוכרח לנסוע, אבל הוא דורש שיתנו לו "כרטיס חזרה", כדי שיוכל לחזור מיד כשמסיים את פעולתו שם, וגם זה גופא שנמצא שם למשך זמן קצר ה"ז מתוך מסירת נפש...

צריך לידע שהאמת היא להיפך: הוא לא עושה טובה בכך שנוסע בשליחות, אלא עושים לו טובה – שתמורת דאגת הפרנסה שתהי' לו כאן, ללא מנוחה ביום ובלילה, נותנים לו אפשרות שלא יהי' זקוק לכל זה!

בהיותו כאן ישתכר אמנם פי כמה וכמה, אבל "הדוד סעם"68 יטול ממנו הרבה יותר "מס הכנסה"...

ומה שטוען שבהיותו כאן תהי' לו "דירה נאה" ו"כלים (רהיטים) נאים" ש"מרחיבין דעתו של אדם"69 – צריך לידע שלא תהי' לו הרחבת הדעת מזה, כי, דעתו קצרה, ומתעקש להשאר בדעת קצרה, ובוחר להשאר במקום מצומצם, באמרו שזקוק לדירה נאה וכלים נאים, כמו שיש לשכנו, ובפרט שהוא גדול הימנו, כמובן מפס"ד הגמרא70 ש"כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו"...

ובכל אופן, צריך לדעת שכל הקשיים כו', אינם נחשבים לגבי הזכות לבוא ליהודי שיש לו "נפש השנית" שהיא "חלק אלקה ממעל71 (וכפי שמוסיף רבינו הזקן72 :) ממש", לדפוק על דלתו בדרכי נועם ודרכי שלום, ולספר, שיש לו שליחות מיוחדת עבורו ממלכו של עולם – לעזור לו לחפור ולהגיע ל"מים חיים" של "תורת אמת".

והגע עצמך:

הקב"ה צריך לדאוג לשלשה ביליון בני אדם, ואעפ"כ, חושב אודות יהודי שחי בדרום אפריקא, בדרום אמריקא, או בפנה נדחת באסיא, ושולח שליח מיוחד להביא אליו לשם את הדבר הכי יקר שיש לו – התורה!

להקב"ה לא חסרים מלאכים (שהרי יש לו עשר סוגים של מלאכים73 ) שיוכלו לעופף בכנפיהם, ללא צורך ב"כרטיס טיסה"... ואעפ"כ בחר הקב"ה – "ובנו בחרת"74 – בחור מסויים או אברך מסויים ביחד עם בני ביתו, בתור "שליח" להביא את דבר ה' למקום פלוני, בהבטיחו: "יגעת75 ומצאת"!

יש ללמוד קל-וחומר מהקב"ה ש"הלך מהלך ת"ק שנה לקנות לו שם"76, אף שבשביל זה יש צורך בכמה ירידות – החל מהירידה לענין הזמן, ובזמן גופא – למטה יותר מהדרגא כפי שהעולם נברא במחשבה אחת77, "וכולן נסקרין בסקירה אחת"78, אלא לבחי' הזמן כפי שבא בהתחלקות, ועד להתחלקות של שבעה ימים בלבד, כיון שלאח"ז מתחיל מחזור חדש של שבעה ימים (שמתחיל עוה"פ הענין ד"נער הייתי גו'"79 שאומר "שרו80 של עולם")81, ובזה גופא – לא רק שנה אחת (ענין של אחדות), אלא מהלך ת"ק שנה; ואם מלך מלכי המלכים הקב"ה הלך מהלך ת"ק שנה לקנות לו שם (ע"י התורה) – הרי עאכו"כ שגם הוא צריך ללמוד מזה, ולילך בדרך שאינה רחוקה כ"כ, ללא צורך בירידה גדולה כ"כ; יש צורך רק ב"יגעת", ואז – "ומצאת".

קבל איפוא את השליחות, ובודאי תצליח לקיים את הציווי "העמידו תלמידים הרבה"82, "תלמידים" לשון רבים, ובאופן ד"הרבה", עי"ז שכל אחד מהתלמידים יהי' בעצמו "משפיע" ויעמיד עוד תלמידים, וגם הם יקראו התלמידים שלך (כמדובר אתמול83 ),

– כך, שמלבד השכר בזה ובבא, יהי' לך מזה גם כבוד כפשוטו, שיפרסמו על זה בעיתונים, בצירוף תמונה... ואם תזכה, יתפרסם הדבר בעמוד הראשון... –

ותתברך במדתו של הקב"ה – מדה כנגד מדה84, כמ"פ ככה – לראות בנים ובנות (נשואות לתלמידי חכמים), עוסקים בתומ"צ, ומתוך הרחבה (כיון שזהו רצונו של הקב"ה), כך, שבמקום השליחות תהי' לך גם דירה נאה וכלים נאים כרצונך.

יב. ויה"ר שכיון שזה עתה ברכנו "שהחיינו" על התורה בשם ומלכות, כך, שבודאי מאמינים "בלי שום ספק וס"ס בעולם" (כלשון רבינו הזקן באגה"ת85 ) שבשמח"ת ניתוסף עילוי בתורה באופן שבאין ערוך – תתעוררו ("כאַפּט זיך אָן") ותסעו לשליחות,

ובכל מקום שתבואו, תהי' לכם מנוחת הנפש ומנוחת הגוף, להביא לשם את דבר ה' בהצלחה רבה ביותר,

והקב"ה יאמר – או שיאמרו בשליחותו – ראו גידולים שגידלנו,

וכפי שסיים הרבי, שיצא עם המחונכים – כל אלו שקיבלו את השליחות, מקבלים את השליחות, ויקבלו את השליחות – לקראת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

* * *

יג. נוסף על כל האמור לעיל, שצריך להיות בכל הזמנים ובכל המקומות, מצד גודל החשיבות, השכר וכו', של הפצת התורה, כמובן ממאמרי חז"ל המדברים בענין זה – הרי זה נוגע יותר בשעה שיש הודעה מיוחדת ע"ד חיפוש מקומות להפיץ תורה ויהדות.

ויש לעשות זאת מתוך שמחה וטוב לבב, שעי"ז יתוסף בהצלחת הפעולה, ולא להתפעל מזה שיש מישהו – קרוב או רחוק – שרוצה לפעול קרירות בדבר, שהרי יש לו הודעה ברורה ואמיתית מאיש אמת.

יד. ובהקדמה86 :

ידוע שכ"ק מו"ח אדמו"ר לא הי' מדבר – בגלוי ובפרסום ואפילו שלא בפרסום – אודות עצמו, מלבד פעמים אחדות, שנער קטן יספרם, שדיבר בשנים האחרונות אודות עצמו, ואחד מהם – בשיחה דשמח"ת תש"ה (שבה סיפר מה שאירע חמישים שנה לפנ"ז), ואח"כ הגי' את הרשימה וצוה להדפיסה.

באותה שנה חל שמח"ת ביום שלישי, כבשנה זו, וכיון שבשמח"ת מסיימים פרשת וזאת הברכה ומתחילים פרשת בראשית, וצריכים ללמוד משלישי דפ' ברכה עד רביעי דפ' בראשית, דיבר כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות הפרשה השלישית דפ' ברכה (שזהו העיקר), ואמר87 :

התחלת הפרשה השלישית דפ' ברכה היא88 : "וליוסף אמר מבורכת ה' ארצו וגו'", ופירש רש"י, "שלא היתה בנחלת השבטים ארץ מלאה כל טוב כארצו של יוסף", כפי שהכתוב מפרט: "ממגד שמים מטל", והרי מעלת ה"טל" היא ש"לא מיעצר"89, היינו, שלא שייך על זה מניעות ועיכובים90, וממשיך בכתוב "ומתהום רובצת תחת", ופירש רש"י, "שהתהום עולה ומלחלח אותה מלמטה", והרי מעלת ה"תהום" היא שתמיד יש שם מים, כיון שזהו מקום שאין יד אדם מגעת שם, כך, שישנה תמיד האפשרות ללחלח את הארץ.

ונמצא שהברכה ד"ארצו של יוסף" כוללת את כל סדר ההשתלשלות – מ"טל" שמורה על הדרגא הכי נעלית, עד ל"תהום" שמורה על הדרגא הכי תחתונה, העומק שבארץ,

וכל זה באופן שמוציא פירות בפועל, כהמשך הכתוב91 : "וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים", כמבואר בפרטיות בפירוש רש"י.

טו. והנה, מדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר עד כאן, אפשר לחשוב שכוונתו רק להביא את הפסוק עם פירוש רש"י; אבל מיד לאח"ז ממשיך ומוסיף – בלשון של בקשה ותפלה, או אפילו בלשון של פקודה וציווי: חסידים בכלל, תמימים בפרט! עזרו לעבד ("באַאַרבעטן") את הארץ מלאה כל טוב דארצו של יוסף!

אמנם, באותה התוועדות שבה נאמר ענין הנ"ל, נאמר עוד ענין, ונדפסו הדברים בקירוב מקום זל"ז, ובזה רואים רמז בגלוי בשייכות לענינו של כ"ק מו"ח אדמו"ר:

לפני הענין דארצו של יוסף – מבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר92, שהבעש"ט והמגיד הם בחי' כתר, שיש בו ב' בחי': עתיק – הבעש"ט, ואריך – המגיד; רבינו הזקן – בחי' חכמה, אדמו"ר האמצעי – בחי' בינה, והצמח צדק – בחי' דעת. (והוסיף:) עד כאן שמעתי ברבים, וביחידות שמעתי עד נצח והוד ולאח"ז.

ומזה מובן, שכוונתו היתה בנוגע לעצמו, שכן, בהמשך לכך שהצ"צ הוא ספירת הדעת, הרי הדרגא התשיעית היא ספירת היסוד, שזוהי דרגתו של יוסף צדיק עליון93, ש"הוא המשביר לכל עם הארץ"94, ש"ארץ" קאי על ספירת המלכות.

וזהו גם ענינו של שמע"צ, שקשור עם יוסף95 – כי, ביוסף כתיב96 "ויקרא הוציאו כל איש מעלי", וגם בשמע"צ ישנו הענין ד"יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך"97.

ונמצא, שהדיבור אודות הענין ד"מבורכת ה' ארצו", עם הפירוש הנפלא ("דער געוואַלדיקער פירוש") "שלא היתה בנחלת השבטים ארץ מלאה כל טוב כארצו של יוסף" – בא בהמשך להמדובר לפנ"ז אודות ענינם של הבעש"ט והמגיד וכו', ובהמשך לזה מסיים בגודל מעלת הברכה ב"ארצו של יוסף"!...

טז. וכדי להמשיך את ה"כל טוב" בגלוי – הרי זה תלוי בעבודתם של חסידים בכלל ותמימים בפרט, והיינו, לא רק עי"ז שיקראו בשם "חסידים" ו"תמימים", שהרי לא בגלל שיש לו ריבוי חסידים נחשב לרבי גדול... אלא יש צורך שיעבדו ("זיי זאָלן באַאַרבעטן") את "ארצו של יוסף" באופן כזה שרבינו נשיאנו סבור שזהו "עיבוד".

ואז יומשך הטוב בגלוי – טוב שכולל כל סדר ההשתלשלות, "ממגד שמים מטל ומתהום רובצת תחת",

ולא ישאר באופן של "טל" ולחלוחית בלבד, אלא תומשך מזה צמיחת פירות – "ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים",

ועד לסיום הברכה: "והם רבבות אפרים והם אלפי מנשה"98 – שענין זה קשור עם הגאולה העתידה, שאז תהי' מלחמת גוג ומגוג (כמבואר בהפטרה דשבת חול המועד סוכות)99, ולאח"ז יבוא משיח בן דוד, ועל ידו תהי' הגאולה באופן ד"בשובה ונחת תוושעון"100.

וכמ"ש בהמשך הפרשה101 שהקב"ה הראה הכל למשה רבינו "עד הים האחרון", וכפירוש רש"י "עד היום האחרון, הראהו הקב"ה כל המאורעות שיארעו לישראל כו'" באחרית הימים, עד "בוא יום ה' הגדול והנורא"102 לפני ביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון ה"בינוני"].

* * *

יז. בהמשך להדפסת "אגרת התשובה" על מנת ללמדה מחדש103 – הנה אע"פ שיש כאלו שכבר למדוה כמה פעמים, ולא רק מאה פעמים, אלא גם מאה פעמים ואחת (כידוע גודל הענין שבזה104 ), וירבו כמותם בישראל, הרי עדיין יכולים להוסיף בזה105, ועד להוספה שבאין ערוך.

וע"ד שמצינו בנוגע לר' זירא40, שאפילו לאחרי כמה שנים שלמד בהתמדה תורה לשמה, וזכה לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא, ועד שנקרא בשם "רב", שזוהי תכלית השלימות שהיתה יכולה להיות בבבל106 – הנה ברגע שהי' יכול לעבור לאופן נעלה יותר בלימוד התורה, הי' כדאי לו להתענות מאה (או ארבעים) תעניות כדי שיוכל ללמוד תלמוד ירושלמי, אשר, "אין תורה כתורת ארץ ישראל"42, כמ"ש43 "וזהב הארץ ההיא טוב", באופן שתהי' תורה טהורה ומזוככת, ללא התערבות מלימודו בתלמוד בבלי, אף שגם לימוד הבבלי הי' אצלו בתכלית השלימות האפשרית.

ואע"פ שמי הוא זה ואיזהו שיכול להגיע לדרגתו של ר' זירא, והלואי יגיע כו"כ דרגות לפנ"ז – צריך כל אחד ללמוד מזה, שגם הוא יכול להגיע ללימוד נעלה יותר, והיינו, שאע"פ שכבר למד ענין מסויים בתורה, ובאופן שהתורה מעידה שזהו לימוד הראוי לשמו, יכול לחזור וללמדו באופן נעלה יותר,

כולל גם – שהלימוד לא יהי' "כדיוטגמא ישנה", אלא "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים"107 ; ביום ראשון – כחדש, וביום שני – שוב כחדש.

ואע"פ שלכאורה אינו מובן איך יתכן שביום שני יהי' זה אצלו דבר חדש, לאחרי שביום ראשון הי' זה אצלו דבר חדש, וכבר ישנו אצלו כ"ד שעות – הרי כיון שזהו ציווי בתורה לכאו"א מישראל, ו"אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו"108, עכצ"ל שיכול להיות כן.

ועד"ז בנוגע ללימוד אגרת התשובה, שגם לאחרי שלמדו ק"א פעמים, יכולים לחזור וללמוד זאת באופן ד"כחדשים".

אבל אעפ"כ, כדי שהלימוד יהי' מתוך עריבות ("מיט אַ געשמאַק") וכו' – מדברים על זה בהתוועדויות, כדי להוסיף תבלין בזה.

ובהתאם לכך יש להמשיך עתה הביאור באגרת התשובה (במקום שבו אוחזים) – בפרקים ט' ויו"ד – לבאר כמה ענינים שאינם מובנים בכללות הענין המבואר בפרקים אלו, וכן כמה דיוקים ושאלות בענינים פרטיים המבוארים בפרקים אלו.

יח. ובהקדמה:

בהתחלת אגה"ת מבאר רבינו הזקן ענין התשובה ע"פ נגלה – באמרו ש"מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד .. ולא כדעת ההמון שהתשובה היא התענית .. ולכן לא הזכירו הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל במצות התשובה כו'".

ולאח"ז ממשיך לבאר הענין דתשובה עילאה – שענין זה אינו בנגלה דתורה, אלא בפנימיות התורה – כפי שמביא109 מ"ש בזהר110 "דתשובה עילאה היא דיתעסק באורייתא בדחילו ורחימו דקדב"ה וכו' דאיהו בן י"ה בינה וכו'",

וממשיך לבאר בפרק ט', ש"בינה איהי תשובה עילאה, והאם רובצת על האפרוחים וכו', דהיינו שע"י שמתבונן בגדולת ה' בהעמקת הדעת ומוליד מרוח בינתו דו"ר שכליים .. ולא די לו באהבה טבעית המסותרת לבד וכו', וכן ביראה .. אזי נקראת האם רובצת על האפרוחים וכו'".

ולכאורה אינו מובן מה שמדגיש ש"לא די לו באהבה הטבעית המסותרת לבד" – למאי נפק"מ, ומאי קמ"ל בזה – הרי מפורש בזהר שצ"ל אהוי"ר שבאים ע"י התבוננות דבינה כו', וא"כ מובן מעצמו שלא די באהבה הטבעית, ש"אינה111 פעולתו ועבודתו כלל, אלא היא ירושתנו מאבותינו"?!

אך הענין הוא – שבאמת יש בזה חידוש גדול, דכיון שהאהבה הטבעית מצד עצמה היא מסותרת ואינה בגלוי, והתגלותה היא ע"י התבוננות כו', הרי גם היא נכללת באהבה שבאה "מרוח בינתו".

ועל זה מוסיף ש"לא די לו באהבה טבעית כו'" שמתגלית ע"י התבוננות – כי, אף שזוהי דרך בעבודה, ומקיים על ידה מצות האהבה, מ"מ, אין זה שייך לתשובה עילאה, שצריכה להיות דוקא באופן ש"מוליד מרוח בינתו דו"ר שכליים", שרק אז הרי זה נקרא "האם רובצת על האפרוחים", שהאפרוחים נולדים מן האם, ולא באופן שרק מתגלים על ידה.

סדר העבודה הוא אמנם באופן שצריכים לילך מן הקל אל הכבד, ולכן אי אפשר להוליד מיד דו"ר שכליים, אלא לכל לראש צריך לגלות את האהבה הטבעית; אבל התכלית היא שלא להסתפק בהתגלות האהבה הטבעית בלבד, אלא להוליד מרוח בינתו דו"ר שכליים.

וממשיך לבאר ש"עיקר האהבה היא אתדבקות רוחא ברוחא .. (ע"י) כל חלקי הנפש, שכל ומדות ולבושיהם מחשבה דיבור ומעשה, לדבקה כולן בו ית', דהיינו, המדות במדותיו ית' .. והשכל בשכלו וחכמתו ית' הוא עיון התורה דאורייתא מחכמה נפקת112.. וכן המחשבה במחשבתו ית', והדיבור בדבר ה' זו הלכה113, וכמ"ש ואשים114 דברי בפיך ודברי115 אשר שמתי בפיך",

– ויש לבאר הטעם שבנוגע לענין הדיבור מביא ראי' ממ"ש "ואשים דברי בפיך ודברי אשר שמתי בפיך", ולא ממ"ש116 "למוצאיהם", "למוציאיהם בפה"117, כי, הענין ד"למוציאיהם בפה" הוא רק עצה לזכרון, ואינו שייך ל"אתדבקות רוחא ברוחא" –

"והמעשה הוא מעשה הצדקה להחיות רוח שפלים118, כמ"ש119 כי ששת ימים עשה ה' וכו'".

ולכאורה: מהי הראי' ממ"ש "כי ששת ימים עשה ה'" – שכל מעשה של הקב"ה הו"ע של צדקה, להחיות רוח שפלים, כיון שהכל כשפלים אצלו ית'?

יט. וממשיך: "ולפי שפגם הברית .. פוגם במוח לכן תיקונו הוא דיתעסק באורייתא דמחכמה נפקת".

וצריך להבין120 :

הענין דתשו"ע צריך להיות גם בנוגע לשאר חטאים שאינם פוגמים במוח (וגם בנוגע לחטא מלשון חסרון121 ), וכמבואר לעיל122 בנוגע לכל העבירות, שלאחרי ש"רוח עברה ותטהרם"123 ע"י תשו"ת, צ"ל תשו"ע, שענינה הוא "דיתעסק באורייתא". וא"כ, מדוע אומר שהתיקון לפגם הברית דוקא הוא ע"י ש"יתעסק באורייתא"?

גם צריך להבין מ"ש בהמשך הענין: "וז"ש בתנא דבי אליהו, אדם עבר עבירה .. מה יעשה ויחי' .. אם הי' רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים לשנות פרק א' ישנה ב' פרקים וכו'" – הרי בתנא דבי אליהו נאמר "אדם עבר עבירה" סתם, היינו, שלא מדובר אודות עבירה מיוחדת, ומהי הראי' מזה בנוגע לפגם הברית דוקא?

[ובדרך אגב יש להעיר, שבתנא דבי אליהו שלפנינו לא נמצא מאמר זה. ובכל אופן, כיון שרבינו הזקן אומר "וז"ש בתנא דבי אליהו", הרי הוא נאמן, ובודאי ראה גירסא זו בכת"י כו'. אבל עדיין אינו מובן: למה מביא מתד"א, ולא מויק"ר124, ששם נמצא מאמר זה לכל הדעות.

וכן יש להתעכב על דיוק הלשון "שבמקום הקשר הוא כפול ומכופל"125 – דלכאורה אינו מובן ("אַ בעל-הבית'שע קושיא"):

"כפול" – היינו ב' פעמים ככה, ואילו "מכופל" – היינו ד' פעמים ככה. וכיון שבתד"א נאמר "אם הי' רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים, לשנות פרק א' ישנה ב' פרקים וכו'", למה אינו מסתפק ב"כפול" (ב"פ ככה), אלא מוסיף גם "מכופל" (ד"פ ככה)?!

ויש לומר בפשטות ("אַ בעל-הבית'שער תירוץ") – שכיון שבכל פרק יש כמה דפים, הנה כשלומד ב' פרקים, "כפול", אזי מספר הדפים הוא ד"פ ככה – "מכופל"].

גם צריך להבין בהמשך הענין: "וזש"ה126 בחסד ואמת יכופר עון וכו', ואין127 אמת אלא תורה וכו'" – דלכאורה, מפורש בפסוק שע"י אמת – תורה – "יכופר עון", ואיך יתאים זה עם המבואר כאן שעסק התורה הו"ע "תשובה עילאה" (שבאה לאחרי ש"רוח עברה ותטהרם")?

כ. בפרק יו"ד מבאר רבינו הזקן כיצד צריכה להיות הנהגת האדם בענין תשו"ע – "לילך ממדרגה למדרגה ממטה למעלה היא בחי' תשובה עילאה ואתדבקות רוחא ברוחא בכוונת הלב בתפלה כו'"128.

וממשיך: "ומאחר שהתפלה היא בחי' תשובה עילאה, צריך להקדים לפני' בחי' תשובה תתאה. וז"ש רז"ל במשנה129 אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, ופרש"י הכנעה, והיא בחי' תשובה תתאה .. אכן בברייתא שם130 ת"ר אין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה. ועכשיו בדור יתום הזה שאין הכל יכולין להפוך לבם כרגע מן הקצה, אזי עצה היעוצה להקדים בחי' תשובה תתאה בתיקון חצות". ומסיים: "ומי שא"א לו בכל לילה, עכ"פ לא יפחות מפעם א' בשבוע לפני יום השבת, כנודע ליודעים שהשבת היא בחי' תשובה עילאה, ושב"ת אותיות תש"ב אנוש כו'".

וצריך להבין:

א) כיון שתפלה, גם תפלה שבימות החול, היא אצלו בחי' תשובה עילאה, ולפני תשו"ע יש צורך בהקדמת תשו"ת – איך יבוא לתשו"ע שבכל תפלה ע"י ה"תיקון חצות" שלפני יום השבת?

ואין לומר שכיון שמיום השבת מתברכים ונמשכים הענינים שבימי החול, לכן, הקדמת תשו"ת לתשו"ע דשבת מועילה בדרך ממילא גם לתשו"ע שבתפלות דימי החול – דא"כ, הרי זה צריך להספיק לכל אחד, ומדוע אומר רבינו הזקן שמי שאפשר לו יקדים תשו"ת בתיקון חצות בכל לילה?

ויתירה מזה: "מי שא"א לו בכל לילה" – עומד במדריגה תחתונה יותר. ולכאורה אין מקום לומר, שמי שעומד במדריגה נעלית יותר שאפשר לו בכל לילה – זקוק להקדמת תשו"ת בכל תפלה בפני עצמה; ומי שעומד במדריגה תחתונה יותר שא"א לו בכל לילה – עבורו מספיקה הקדמת תשו"ע פעם אחת בשבוע לכל התפלות שבכל ימי החול?

ב) מדוע אומר רבינו הזקן – בנוגע לראי' ששבת היא בחי' תשובה עילאה – ש"שב"ת אותיות תש"ב אנוש"; הרי השייכות של שבת לתשובה (עילאה) היא מצד זה ש"שב"ת אותיות תש"ב", ומה נוגע כאן תיבת "אנוש"?

ויתירה מזה: בנוגע לד' התוארים: אדם איש גבר אנוש, מורה התואר "אנוש" על פחיתות המדריגה – אנוש מלשון חלישות131. וענינו בעבודה – קיום המצוות ע"ד הרגילות (ולמטה יותר – הנהגה בדרכי העולם, הנק' אנושיות, שאין בה לא חכמה ולא דרכי התומ"צ, כי אם נימוס בני אדם132 ). וא"כ, איך מתאים התואר "אנוש" כשמדובר אודות תשובה עילאה שהיא מדריגה נעלית ביותר?

כא. והביאור בזה:

דברי רבינו הזקן "ולפי שפגם הברית וכו'" (עד סוף הפרק) הם (לא להביא הוכחות שעסק התורה הו"ע תשו"ע, אלא) בהמשך לכללות ביאור הענין דתשו"ת ותשו"ע שהתחיל לבאר בפ"ד – שהיסוד לזה הוא מאמר הזהר "שאין תשובה מועלת לפוגם בריתו כו'", ש"הוא דבר תמוה מאד שאין לך דבר עומד בפני התשובה", ועכצ"ל ש"כוונת הזהר שאין מועלת תשובה תתאה (תשובה סתם) כי אם תשובה עילאה".

וצריך ביאור (וכנ"ל בפ"ד: "להבין זאת מעט מזעיר"): מדוע אמנם לא מועילה תשובה תתאה על חטא זה?

ולכן, לאחרי שביאר הענין דתשו"ת ותשו"ע, מסיים: "ולפי שפגם הברית .. פוגם במוח, לכן תיקונו הוא דיתעסק באורייתא דמחכמה נפקא", וכנ"ל שעסק התורה הו"ע תשובה עילאה.

אך עפ"ז נמצא דבר תמוה:

בהתחלת אגה"ת133 נתבאר שע"י התשובה "נמחל לו לגמרי מה שעבר על מצות המלך .. ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר ביום הדין כו'", ועד שנעשה "מרוצה וחביב לפניו ית' כקודם החטא כו'" – שכל זה נעשה ע"י תשו"ת; ואילו בנוגע לפגם הברית – הנה גם כדי שיהי' "נמחל לו לגמרי .. ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר כו'", לא די בתשו"ת, אלא יש צורך בתשו"ע דוקא.

ונמצא, שכל מה שנפעל ע"י תשו"ת בנוגע לשאר עבירות, הנה בנוגע לפגם הברית ש"פוגם במוח", יש צורך בעסק התורה כדי לפעול גם את הפעולה דתשו"ת.

אמנם, אין הכוונה שפעולת עסק התורה לתקן פגם הברית אינה אלא כמו תשו"ת בנוגע לשאר העבירות, אלא כיון שעסק התורה הוא באופן של "אתדבקות רוחא ברוחא", נעשה עי"ז גם הענין דתשו"ע.

ועל זה מביא רבינו הזקן מ"ש בתנא דבי אליהו "אם הי' רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים .. והיינו כמשל חבל הנפסק וחוזר וקושרו שבמקום הקשר הוא כפול ומכופל"125 – שיש ענינים שבהם מספיק "כפול", ויש ענינים שצ"ל "מכופל", ובנדו"ד, שבנוגע לשאר עבירות, פעולת העסק בתורה (תשו"ע) היא באופן כפול (כפל לגבי תשו"ת), ואילו בפגם הברית שעסק התורה פועל לא רק את הענין דתשו"ע, אלא גם את הענין דתשו"ת, הרי זה באופן ד"כפול ומכופל".

ועל זה ממשיך: "וזש"ה בחסד ואמת יכופר עון וכו', ואין אמת אלא תורה וכו'" – דאף שבדרך כלל נעשה ענין הכפרה ע"י תשו"ת, יש עון שגם הכפרה שלו נעשית ע"י תורה (תשו"ע), וכנ"ל שבשביל תיקון פגם הברית יש צורך בתשובה עילאה דוקא.

כב. הביאור בנוגע לתיקון חצות:

בהתחלת פ"ז כותב רבינו הזקן: "ואולם דרך האמת והישר לבחי' תשובה תתאה .. הם ב' דברים .. הא' הוא לעורר רחמים כו', והב' לבטש ולהכניע הקליפה וסט"א וכו'" – שמזה משמע שיש דרך בתשובה שאינה דרך האמת והישר, שזהו ענין עזיבת החטא בלבד (כמשנ"ת בהתוועדות דאתמול134 ).

ועפ"ז מובן שאין להקשות על מ"ש "ומי שא"א .. לא יפחות מפעם אחת בשבוע", אע"פ שמי שאפשר לו צריך להקדים תשו"ת בכל לילה – כי, דרך האמת והישר היא אמנם לערוך תיקון חצות בכל לילה, ואילו האופן ש"לא יפחות מפעם א' בשבוע" אינו דרך האמת והישר.

כלומר: בכדי שהתשו"ע (שבכל תפלה) תהי' באמת, ש"שפת אמת תכון לעד"135, מוכרחת להיות הכנה136. וכאשר ההכנה היא רק לפני השבת, והתשו"ע שבכל תפלה היא באופן שמתברכת ונמשכת (מלמעלמ"ט) מיום השבת – אזי אין זה ענין של "אמת". אלא ש"מי שא"א לו (לערוך תיקון חצות) בכל לילה (ולאחוז בתשו"ע בכל יום באופן של "אמת"), עכ"פ לא יפחות מפעם א' בשבוע".

ואע"פ שבפרקים אלו מדובר אודות "דרך האמת", מ"מ מבאר כאן גם הענין ד"מי שא"א כו' מפעם א' בשבוע", כי, התשו"ע שבשבת, כיון שהיתה גם אצלו לאחרי הכנה, הרי היא בבחי' אמת.

(ונוסף לזה: גם התשו"ע שבהתפלות דימי החול, כיון שמתברכים ונמשכים מתשו"ע דשבת הבאה לאחרי ההכנה דתיקון חצות, גם בהם יש במקצת ענין בחי' אמת, כי נגררים הם אחרי מקורם – תשו"ע דשבת, הבאה ע"י ההכנה).

ועפ"ז יש לבאר מ"ש רבינו הזקן הלשון "תשב אנוש" – להורות שגם מי שהוא בבחי' אנוש, מלשון חלישות, שלכן "א"א לו בכל לילה", מ"מ, יש גם אצלו הענין ד"תשב" – תשובה עילאה (דשבת).

כג. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

וכמו"כ יש עוד ענינים הדורשים ביאור (ועל כמה מהם נתעכב בעזה"י בהתוועדויות הבאות), כולל גם דבר פלא בהתחלת אגה"ת, כפי שיתבאר לקמן (ס"מ ואילך).

וכדי שלא להשאר בקושיות – נסיים עם הלשון "תיקו": תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות137, והיינו, שיבוא אליהו ויתרץ הכל בתירוצים אמיתיים, ויה"ר שיהי' זה תיכף ומיד, ואפילו בלילה138, בעגלא דידן.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן הניגון "בך בטחו אבותינו"].

* * *

כד. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ביום השמיני עצרת תהי' לכם.

* * *

כה. בנוגע לחילוקי המנהגים בקריאת התורה – כותב הרמב"ם בספרו יד החזקה139 (ע"פ דברי הגמרא בבבלי וירושלמי140 ): "מנהג הפשוט בכל ישראל שמשלימין את התורה בשנה אחת .. ויש מי שמשלים את התורה בשלש שנים כו'", ויש גם כאלו שמשלימין בשלש וחצי שנים141 (ועד שבמצרים היו שתי בתי-כנסיות, שבאחד היו משלימין את התורה בשנה אחת, ובשני היו משלימין בשלש שנים142 ).

וכיון ש"מנהג הפשוט בכל ישראל שמשלימין את התורה בשנה אחת", הרי זה ככל הגזירות והתקנות שפשטו בכל תפוצות ישראל (אפילו ברוב ישראל, ועאכו"כ יותר מרוב, כך, שנשאר רק מיעוטא דמיעוטא שנוהגים באופן אחר), יש לזה כל התוקף של מצוות עשה ומצוות לא תעשה לעשות כהוראת הסנהדרין, כמ"ש הרמב"ם143.

ומזה מובן, שהשלמת התורה בכל שנה הוא דבר השוה לכל נפש אדם – "אתם קרויין אדם"144.

ובנוגע לזמן שבו מתחילים את התורה – שיכול להיות בכמה אופנים – כותב הרמב"ם139 ש"מתחילין בשבת שאחר חג הסוכות וקורין בסדר בראשית", שזהו בכל שנה בשבת בראשית, בסוף חודש תשרי, לאחרי שמע"צ ושמח"ת (אלא שמיד לאחרי סיום התורה בשמח"ת, "מתכיפין התחלה להשלמה" (כנוסח ה"רשות לחתן בראשית"), כדי שהלעו"ז לא יוכל להתערב ולטעון שישנו ענין שלא כדבעי כו').

כו. ובכן, מנהג זה – דורש טעם, שהרי מדובר אודות ענין הקשור עם תורה, וכיון ש"היא חכמתכם ובינתכם"145, צריך ללמדה באופן של הבנה והשגה.

ובהקדמה:

נוסח הברכה ששוה בכל המצוות הוא "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו", שזה מורה על התוכן של כל המצוות, שהטעם האמיתי לקיומם הוא בגלל שכן הוא ציווי הקב"ה, ללא טעמים וסגולות כו'.

ואע"פ שידועה שיטת חוקרי ישראל שיש טעמים למצוות שצריך להבין אותם – כפי שמאריך הרמב"ם בספרו מורה נבוכים, וכמובן גם מדרושי חסידות שמבארים טעמי המצוות, על יסוד המבואר בכתבי האריז"ל (שהוא "פוסק" בקבלה), ומזה מובן שצריך להיות מנהג ישראל (ש"תורה הוא"146, ויש בו התוקף דמצות עשה ומצות לא תעשה, כנ"ל) להתבונן בטעמי המצוה עד מקום שיד שכלו מגעת, שעי"ז ניתוסף מתיקות ועריבות ("געשמאַק") בקיום המצוות – אעפ"כ, קיום המצוות צריך להיות בגלל ש"קדשנו במצוותיו וצוונו", ללא נפק"מ אם מבינים את טעם המצוה אם לאו,

שהרי אם יקיים את המצוה רק בגלל הבנתו, אזי יקיימנה רק לפי מדת הבנתו, ואפילו אם ההבנה וההשגה תהי' במדה שתספיק להכריח את קיום המצוה כשלעצמה, לא יהי' לו הסבר שיכריח את קיום המצוה בהידור, וכמו"כ לא יהי' לו הסבר שיכריח את פרטי המצוה, אלא רק את כללות המצוה.

וכידוע הביאור בדברי רבינו הזקן באגה"ק147 בנוגע ל"טעמי מצוות (ש)לא נתגלו (ויתגלו רק לעתיד לבוא) והם למעלה מהבנה והשגה", ש"גם באיזהו מקומן שנתגלה ונתפרש איזה טעם המובן לנו לכאורה, אין זה .. תכלית הטעם וגבולו כו'" – דלכאורה: המצוות שאין להם טעם, שנקראים בשם "חוקים", אינם אלא מעט מזעיר, ואילו רוב המצוות שייכים לסוג ד"עדות" ו"משפטים", שיש להם טעם והסברה – שגם המצוות שנתגלה טעמם, הרי זה רק בנוגע לכללות המצוה, ולא בנוגע לפרטי המצוה148.

ומה שמצינו שהצמח צדק149 מבאר גם פרטי המצוות – הרי הביאור אינו על כל פרט ופרט, וטעמים המספיקים ישנם רק על מעט מזעיר מהפרטים.

אבל אעפ"כ, אין זה שולל את הענין החיובי שבהבנת טעמי התורה,

– וכמובן גם מהדין150 שגם מי שכבר למד כל התורה כולה (שבזה מחוייב כל אחד מישראל) חייב בלימוד התורה, כיון שהסברות והשקו"ט שבתורה ופלפולא דאורייתא הם בבחי' אין סוף, כמ"ש151 "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים" –

ולכן יש להשתדל לידע הטעם152 של כל מצוה ומנהג, עד כמה שאפשר.

כז. ובנוגע לעניננו – צריך להבין את טעם המנהג להתחיל את התורה בשבת שלאחרי שמע"צ ושמח"ת:

לכאורה היתה התחלת התורה צריכה להיות מיד לאחרי ששי בסיון, "זמן מתן תורתנו", כך, שהשבת הראשונה שלאחרי מ"ת היתה צריכה להיות "שבת בראשית", שבה יקראו פרשת בראשית כולה (לאחרי הקדמת התחלת הקריאה בשני וחמישי, ע"פ תקנת עזרא שלא ישהו ג' ימים בלא תורה153 ); ומהו הטעם שקבעו להתחיל את התורה בשבת שלאחרי שמע"צ ושמח"ת?!

ואין לומר שסדר הקריאה הוא בהתאם לסדר המאורעות שאירעו באותם זמנים – דא"כ, פרשת בראשית, שבה מדובר אודות בריאת העולם, היו צריכים לקרות ב(סמיכות ל)ר"ה (בשבת שובה, מיד לאחרי ר"ה – מצד השייכות של יום השבת לימים שלפניו, או בשבת שלפני ר"ה – מצד השייכות של יום השבת לימים שלאחריו); אבל מהי שייכותה של פרשת בראשית לשבת שלאחרי שמע"צ ושמח"ת?!

מצינו אמנם במדרש154 בנוגע לשמח"ת ש"עושין שמחה לגמרה של תורה", אבל, אין זה תירוץ שבגלל זה מתחילים את התורה בשבת שלאחרי "גמרה של תורה", שהרי השמחה דשמח"ת אינה הסיבה שבגללה גומרים אז את התורה, אלא אדרבה, "גמרה של תורה" היא סיבת השמחה, ואילו היו גומרים את התורה בזמן אחר, היו עושים אז שמחה לגמרה של תורה (ואז הי' שמע"צ ענין בפ"ע). ועכצ"ל, שיש סיבה מיוחדת לכך שגומרים את התורה בשמח"ת דוקא, ולכן מתחילים את התורה בשבת שלאחרי שמח"ת.

כח. והביאור בזה:

השם "שמיני עצרת" הוא להיותו יום השמיני לחג הסוכות, שנקרא "יום ראשון", כמ"ש6 "ולקחתם לכם ביום הראשון".

ולכאורה: כיון שחג הסוכות הוא ביום חמשה עשר לחודש, מדוע נקרא "יום הראשון"?

אך הענין הוא, שבחג הסוכות מתחיל ענין חדש, שבענינו הרי הוא "ראשון" – כמבואר במדרש155 שחג הסוכות הוא "ראשון לחשבון עוונות", כי, ביוהכ"פ מחל הקב"ה כל עוונותיהם של ישראל (ע"י התשובה, "שאין לך דבר שעומד בפני התשובה"156, ועד שנעשה "אהוב ונחמד קרוב וידיד"157, "כאילו לא חטא מעולם"158 ); ובד' ימים שבין יוהכ"פ לסוכות כל ישראל עסוקין במצוות, כך, שאין זמן פנוי לעבירות; ולכן, בבוא חג הסוכות מתחיל אצל יהודי סדר חדש בחיים וחשבון חדש כו', ולכן נקרא "יום הראשון".

וענינו של חג הסוכות מסתיים "ביום השמיני (שבו) עצרת תהי' לכם"159.

זאת ועוד: בשבעת ימי חג הסוכות ישנו החיוב של ישיבה בסוכה – שהיא דירת עראי160, משא"כ בשמע"צ, שכבר אין חיוב לישב בסוכה, אזי יוצאים מדירת עראי ויושבים בבית, ואז ישנה מעלת הבית, אשר, "כל מי שאין לו בית אינו אדם"161.

כט. ויובן הענין בזה – בהקדים שסיבת כל הענינים כפי שהם כפשוטם בגשמיות, היא, בגלל שכן הוא גם ברוחניות הענינים, ולכן, מהענינים הגשמיים יכולים להבין את הענינים כפי שהם ברוחניות.

וזהו הסדר שמצינו במדרשי חז"ל שבנוגע לריבוי ענינים מביאים "משל", ורוב המשלים הם מענינים גשמיים המובנים לכל, ומהם ניתן להבין את הנמשל ברוחניות, כי, בתורה אין ענינים שהם בדרך מקרה, ומזה שהמשל והנמשל הם דומים, מוכח שיש להם שייכות זל"ז162.

ולדוגמא: בנוגע למשל על הנהגת הקב"ה מהנהגת מלך בשר ודם, הנה אף שלכאורה גדול ריחוק הערך בין מלכות בשר ודם לענין המלכות למעלה, אעפ"כ, יש שייכות ביניהם, שהרי "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא"163.

ובאמת, מצד הנשמה עצמה היו יכולים לראות את ענין המלכות כפי שהוא ברקיע, אלא שהגוף מסתיר, ולכן, כשם שכדי שהנשמה תבוא למקום מסויים יש צורך ברגלים הגשמיים של הגוף, כמו"כ כדי להבין ענין רוחני יש צורך במשל מענינים הקשורים עם הגוף.

וכן הוא בנוגע לעניני התומ"צ, שהמצוה היא בגשמיות, ואילו הטעם והכוונה הם ברוחניות. וכמו בנוגע למצות סוכה, שעז"נ164 "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי וגו'", וכפי שפוסק רבינו הזקן165 שאין זה רק כוונת המצוה, אלא חלק מהמצוה עצמה, ועד"ז בנוגע למצות תפילין, שחלק מהמצוה הו"ע שעבוד הלב והמוח166, ואעפ"כ, הרי זה נעשה ע"י סוכה גשמית ותפילין גשמיים, ועד"ז בנוגע לשאר המצוות שבהם הכוונה אינה חלק מהמצוה עצמה – שייכת הכוונה אל המצוה.

ומזה מובן גם בנוגע לסוכות, שמע"צ ושמח"ת – שמענינם בגשמיות יכולים להבין את הטעם והכוונה שבהם.

ל. והענין בזה:

בנוגע לקביעת השנים ע"י הקב"ה וחלוקתם לחדשים167 – הנה לגבי העבודה הכללית נחשב חודש ניסן "ראש חדשים"168, ולגבי העבודה הפרטית נחשבת התחלת השנה בחודש תשרי, ר"ה.

והסדר בזה – שקודם שנכנסים לשנה החדשה, עושים חשבון על כל ההנהגה שהיתה עד עתה, וכיון ש"אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"169 [שהרי אע"פ ש"עמך כולם צדיקים"46, יכול להיות עדיין ענין של חטא מלשון חסרון170, שחסר אצלו שלימות בקיום המצוות בהידור], לכן נותן הקב"ה אפשרות לשוב בתשובה, כמאמר171 "אתה נותן יד כו'", ובודאי שהתשובה מבטלת את ענין החטא, שלכן מברכים על זה בשם ומלכות, "והרי ספק ברכות להקל .. אלא אין כאן שום ספק כלל", "בלי שום ספק וס"ס בעולם" (כמ"ש רבינו הזקן באגרת התשובה85).

ולא עוד אלא שניתוסף אצלו העילוי דבעל תשובה – כמ"ש הרמב"ם158 "אל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן, אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה, שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו, אמרו חכמים172 מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו, כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם".

ולכן, לאחרי ששב בתשובה ומתקן את כל הענינים שהחסיר בעבר – נותן לו הקב"ה כל מה שמבקש ממנו173.

וזהו הטעם שיוהכ"פ הוא היום שניתנו בו לוחות אחרונות174 – כי, להיותו "יום סליחה וכפרה"175, ובאופן ד"סלחתי כדברך"176 (לא רק "סלחתי" סתם, אלא "כדברך", כפי שרצה משה רבינו), הרי לאח"ז נותן הקב"ה לבנ"י מחמד לבבו – בתו היחידה, שהיא התורה177, ובאופן ד"כפלים לתושי'"178.

וזוהי מעלת לוחות אחרונות שניתנו ביוהכ"פ – בדוגמת מעלת בעלי תשובה:

לוחות ראשונות ניתנו כאשר בנ"י היו במעמד ומצב שלא היתה להם שייכות לעבירה – שהרי במ"ת הי' גמר הגירות179, וזה עתה אמרו "נעשה ונשמע"180, והי' אצלם ענין המס"נ בפועל – "על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן"181, והיינו, שגם לאחרי שפרחה נשמתן כששמעו את הדיבור הראשון, מסרו נפשם ושמעו את הדיבור השני!

ואילו לוחות אחרונות ניתנו לאחרי ש"סלחתי כדברך", כך, שבנ"י היו אז בדרגת בעלי תשובה, שכבר התגברו על הרע, כך, ששוב אין להם מה להתיירא מפני נסיונות כו'.

לא. אמנם, כיון שעד עתה הי' הבע"ת במעמד ומצב של שייכות עם הרע, "סורו רע"182, אי אפשר שברגע כמימרא יהי' "אַ תורה איד"183, ורק במשך הזמן יחדרו בו עניני התומ"צ "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"184, ולכל לראש הרי זה צריך להיות בכללות, ורק לאח"ז הרי זה יחדור בו גם בפנימיות.

וכפי שמצינו בנוגע למ"ת185 – שתחילה ניתנו עשרת הדברות שכוללים את כל התורה כולה (כולל גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש)186, ובעשה"ד גופא – שתי דברות הראשונות, אנכי ולא יהי' לך, ש"מפי הגבורה שמענום"187, כיון ש"אנכי כולל כל רמ"ח מצוות עשה, ולא יהי' לך כולל כל שס"ה מצוות לא תעשה" (כמבואר בתניא188 ), ועד להתכללות כל התורה כולה בתיבה הראשונה של עשה"ד – "אנכי", ר"ת "אנא נפשי כתבית יהבית"189 ; והיינו, שתחילה לוקחים את הענין בציור כללי, ורק לאח"ז בא הענין בפרטיות, באופן של שקו"ט וכו'.

ויש לזה השפעה גם בנוגע לאדם – כי, כאשר לוקחים מיד את הפרטים, לא מבינים את הענין, ורק כאשר לוקחים תחילה את הענין בכללות, הנה אע"פ שעדיין הענין גדול יותר מדי עבורו, וחסרה לו הבנה והשגה בפרטי הדברים, כך, שאינו יכול להיות בעה"ב על השכל, הרי לאח"ז מגיע גם להבנת פרטי הדברים, ועד שנעשה בעה"ב על השכל.

ובאופן כזה הוא סדר הלימוד – שבתחילה הענין השכלי רק מקיף את האדם, והיינו, שהענין הוא אצלו רק בבחי' מקיף, ורק לאח"ז בא הענין השכלי בפנימיותו ומתאחד עמו190, כך, שנעשית סברא ההולכת על שני רגלים.

ולכן, סדר הלימוד הוא שתחילה לומדים למיגרס, ורק לאח"ז יכול להבין את הענין לאשורו, כדברי הגמרא191 : "לעולם ילמד אדם תורה (מרבו עד שתהא גירסת התלמוד ופירושו שגורה לו בפיו) ואחר כך יהגה (יעיין בתלמודו לדמות מילתא למילתא להקשות ולתרץ), שנאמר192 בתורת ה' והדר ובתורתו יהגה"; הלימוד למיגרס הוא אמנם באופן שהתורה נקראת עדיין "תורת ה'", כיון שהענין הוא אצלו רק בשטחיות, ולא בפנימיות, אבל לאח"ז נעשה הלימוד באופן ש"בתורתו יהגה", שמבין את השכל בכל פרטיו, מקיף אותו ונעשה בעה"ב עליו.

ומזה מובן גם בנוגע לעניננו:

אע"פ שביוהכ"פ ניתנו לוחות אחרונות, ובנ"י קיבלו אותם, ובאופן של מס"נ – שלכן, בסיומו של יוהכ"פ מכריזים כל בנ"י "שמע ישראל", וכדאיתא במחזורים: "יכוין .. למסור נפשו על קדושת השם" – הרי הסדר הוא באופן שתחילה הענין מקיף את האדם, ורק לאח"ז נעשה בעה"ב עליו ומתאחד עמו.

וזהו שהיו"ט שחוגגים בנ"י על נתינת לוחות אחרונות הוא אמנם ביוהכ"פ, אבל לאח"ז צריכים לפעול שאכן יהיו שייכים לענין זה.

וענין זה נעשה תחילה באופן מקיף עכ"פ – שזהו ענינה של מצות סוכה, שמקיפה את כל האדם שנמצא בה "ראשו ורובו" (לא רק ראשו, אלא גם רובו, ורובו לא מספיק, אלא צ"ל גם ראשו), שזהו השיעור הדרוש לסוכה כשרה193.

אבל עדיין אין זה באופן של התיישבות, שהרי הסוכה היא "דירת עראי", כנ"ל.

ולאחרי חג הסוכות, בשמע"צ, כשנכנסים לבית – שענינו של "בית" הוא "מקום שמגדלין בו תורה"194 [שלזה זוכה כל אחד מישראל, לא כמו "בית המלך"195, שלא כל אחד זוכה לזה] – אזי נעשית התיישבות בענין התורה.

ונמצא, שבשמע"צ ושמח"ת נשלם ענין קבלת התורה בנוגע ללוחות אחרונות שהם באופן ד"כפלים לתושי'", שבאה כתוצאה מעבודת התשובה של בנ"י.

לב. וע"י העילוי שנעשה אצל בנ"י מצד עבודת התשובה – פועלים עילוי גם בכללות העולם:

כיון שבריאת העולם – "בראשית ברא גו'"196 – היא "בשביל ישראל שנקראו ראשית"197, הנה כאשר מתקבלת התשובה של בנ"י, אזי נעשה קיום העולם מחדש.

וזהו הטעם שבחג הסוכות – שבא מיד לאחר התשובה דיוהכ"פ, כפי שמתאחדת עם בנ"י באופן מקיף עכ"פ (כנ"ל סל"א) – מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות העולם198 (כללות העולם), ועי"ז נעשה הקיום שלהם:

לכאורה אינו מובן: מהו הצורך בקיום חדש, הרי גם עד עתה הי' להם קיום? וגם: מדוע נפעל הקיום שלהם בחג הסוכות דוקא?

אך הענין הוא – שכיון שהמציאות של העולם ואומות העולם היא "בשביל ישראל", וכל מציאותם אינה אלא טפל לבנ"י, הנה כאשר בנ"י זקוקים לסליחה ומחילה, נחסר גם בהחיות של אומות העולם, ולכן, לאחרי יוהכ"פ שאז נעשה הענין ד"סלחתי כדברך", צריך להתחיל גם לבנות את העולם מחדש ולחזור וליתן קיום למציאות אומות העולם – ע"י הקרבת שבעים פרים כנגד שבעים אומות העולם בחג הסוכות.

לג. אך עדיין לא מספיק הקיום שנעשה אצל אומות העולם ע"י הקרבת שבעים הפרים בחג הסוכות:

בנוגע לששת ימי בראשית, הנה אע"פ שגם בחמשת הימים הראשונים (לפני בריאת אדה"ר) הי' העולם קיים, אין זה מגיע להעילוי שנעשה ע"י בריאת אדה"ר ביום ששי למעשה בראשית, שאמר "ה' מלך גאות לבש"199, ופעל שכל הבריאה תקבל על עצמה מלכותו של הקב"ה, כדאיתא בפרדר"א200 שאדה"ר אמר לכל הנבראים "בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו"201, והיינו, שיכול להיות מעמד ומצב שהעולם הוא בקיומו, אבל חסרה ההנחה שצריך להיות הענין ד"נשתחוה ונכרעה", ואז אי אפשר לדעת לאן העולם עלול לסטות כו'.

ומזה מובן שלא מספיק קיום העולם שנעשה ע"י הקרבת הפרים בחג הסוכות, אלא יש צורך לפעול בעולם ההכרה ד"בואו נשתחוה גו'".

וענין זה נעשה בשמע"צ:

בנוגע לשמע"צ איתא במדרש202 המשל למלך שהזמין את כל בני המדינה לסעודה, ולאחרי שבעה ימים שלח אותם, ואמר לאוהבו "נגלגל אני ואתה במה שתמצא", וזהו ענינו של שמע"צ – שבו נמצאים "ישראל ומלכא בלחודוהי"203.

ומובן, שכאשר בנ"י נמצאים יחד עם הקב"ה, אזי יכולים לבנות את העולם מחדש באופן הראוי – שכל הבריאה תקבל את מלכותו של הקב"ה, כפי שפעל אדה"ר בהתחלת הבריאה.

לד. ובנין העולם מחדש – צריך להיות ע"י התורה:

כתיב36 "ואהי' אצלו אמון", ואיתא במדרש204 "אמון, אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין .. מדעת אומן, והאומן .. דיפתראות ופינקסאות יש לו לדעת היאך הוא עושה חדרים היאך הוא עושה פשפשין, כך הי' הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם", וכמאמר33 "אסתכל באורייתא וברא עלמא", וכמו בנוגע ל"יהי אור"205 : "אסתכל בהאי מלה וברא את האור"206, וכיו"ב בכל עניני הבריאה.

ועד"ז בנוגע לפעולתו של יהודי בקיום העולם, שצריכה להיות ע"י התורה – במכ"ש וק"ו מפעולתו של הקב"ה בבריאת העולם:

פעולתו של הקב"ה בבריאת העולם היא מאין ליש, ואילו פעולתו של יהודי בבנין העולם, להחדיר בו קבלת עול מלכות שמים – ענינה לעשות מיש אין, והרי נקל יותר לעשות מאין יש מאשר לעשות מיש אין207, כשם שנקל יותר לעשות כלי מגולם פשוט, או להוסיף בכלי יופי ושלימות, מאשר ליקח כלי ולעשות ממנו כלי אחר, שבשביל זה יש צורך לעשות מהכלי הראשון אין, ורק אח"כ יכולים לעשות ממנו כלי אחר.

ובאופן כזה היא פעולתו של יהודי בעולם – לבטל את מציאות העולם (מיש לאין), ואח"כ לחזור ולחדש את העולם באופן שכל מציאותו אינה אלא למלא את רצון הקב"ה, ולולי זאת, אינו מציאות כלל.

וכמו במלך בשר ודם, שהעונש על מרידה במלכות הוא היפך החיים; ואין נפק"מ באיזה ענין מתבטאת המרידה במלכות – אפילו "מחוי במחוג קמי מלכא"208 נחשב למרידה במלכות, כיון שבכך מראה את עצמו כמציאות בפ"ע מלבד מציאות המלך. וכפי שמצינו שכאשר אורי' קרא ליואב "אדוני" בפני דוד המלך, הרי זה נחשב למרידה במלכות, ונתחייב עונש שמבטל את מציאותו209, ועונש זה אינו בדרך סגולה210, אלא כיון שכל מציאות העם היא למלא את רצון המלך, הנה כאשר מורד במלכות, אזי מתבטלת מציאותו211.

וזהו החידוש והשלימות שפעל אדה"ר בעולם ע"י אמירתו "בואו נשתחוה ונכרעה גו'" – שתתבטל מציאות העולם כפי שהיא מציאות בפני עצמה, אלא כל מציאות העולם תהי' באופן ד"נשתחוה", ועי"ז יהי' הענין ד"ה' מלך" באופן שיהי' ניכר בכל העולם (שהרי גם לפנ"ז הי' "ה' מלך", אלא שלא הי' ניכר בעולם).

ו"קונץ" זה – לעשות מיש אין, ולחזור ולפעול שתהי' מציאות עם קבלת עול מלכות שמים – מראה יהודי בכח התורה.

וכח זה מקבל יהודי בשמע"צ – שאז נעשה גמר ושלימות קבלת התורה דלוחות אחרונות באופן של "כפלים לתושי'" (כנ"ל ס"ל-לא), ועי"ז יש ביכלתו – בכח התורה – לשנות ולחדש את מציאות העולם.

לה. וזהו הטעם שבשבת הראשונה לאחרי שמע"צ ושמח"ת קורין בתורה פרשת בראשית (לאחרי "גמרה של תורה" בשמח"ת):

מר"ה עד שמע"צ נמצאים בנ"י במעמד ומצב שלמעלה משייכות לעולם – החל מר"ה ויוהכ"פ, וביניהם עשי"ת, שהם בדוגמת חול המועד212 שבהם ממעטין במלאכה, כך, שעוסקים בענינים כאלו ששייכותם לעולם היא קטנה, ולאח"ז באים ד' הימים שבין יוהכ"פ לסוכות שבהם עסוקים במצוות, סוכה וד' מינים155, ולאח"ז באים חג הסוכות, שמע"צ ושמח"ת; ורק לאחרי שמח"ת מתחיל הענין ד"ויעקב הלך לדרכו"213 (כפי שהיו מכריזים בליובאַוויטש214 ) – לצאת לעולם.

ובדוגמת סדר העבודה שבכל יום ויום: תפלה בבית הכנסת – בדוגמת עשי"ת, כיון שעבודת התשובה שייכת לענין התפלה; "מבית הכנסת .. לבית המדרש"215 – לימוד התורה, בדוגמת שמע"צ ושמח"ת; ואח"כ "הנהג בהן מנהג דרך ארץ"216 – בדוגמת "ויעקב הלך לדרכו" שלאחרי שמח"ת.

ובשבת הראשונה שלאחרי שמח"ת קורין פרשת בראשית, שבה מדובר אודות בריאת העולם – כיון שאז מתחילים לבנות את העולם מחדש, לפעול בו קבלת עול מלכות שמים כו'.

ובענין זה – העבר מלמד על העתיד217 :

כשמסיימים את התורה ומתחילים לבנות את העולם מחדש (לאחרי החשבון והתשובה כו' בנוגע לכל הענינים שהיו בשנה שעברה) – אזי יכולים לבנות את העולם כדבעי, ובאופן שכל אחד נעשה שותף טוב בבנין העולם, וממלא את חלקו באמונה בבניית "השמים החדשים והארץ החדשה" (אשר "כן יעמוד זרעכם ושמכם")34.

ועי"ז נעשה בעה"ב על כל העולם, ובמילא לא מפריע העולם ללימוד התורה וקיום המצוות, כולל גם קיום ה"פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה"218 – "בכל דרכיך דעהו"219.

וכל זה – מתוך הרחבה, ומתוך שמחה וטוב לבב, שעי"ז נעשה לימוד התורה ביתר עמקות, וקיום המצוות ביתר הידור.

ועי"ז ממשיכים את כל הברכות, ועד ל"ואולך אתכם קוממיות"53, בעגלא דידן.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון אדמו"ר מהר"ש].

* * *

לו. ישנם כאלו שעוררו בנוגע ללימוד אגרת התשובה, שלכאורה, שייך לימוד זה לעשי"ת, ר"ה ויוהכ"פ, שאז הוא "דבר בעתו"220, אבל מהי השייכות של לימוד זה לזמן של חג הסוכות, שמע"צ ושמח"ת.

ואע"פ שתורה היא למעלה מהזמן, שלכן "כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה"221, גם כאשר הלימוד הוא בלילה ובחוץ לארץ, שאז אי אפשר להקריב עולה, כיון שהתורה היא למעלה מהזמן222 – הרי גם עניני התורה שלמעלה מהזמן פועלים בזמן.

ובהקדים – שיש בתורה ענינים הקשורים עם זמן ופועלים על ענינים שמוגבלים בזמן, ויש בתורה ענינים שאינם קשורים עם זמן, ופועלים על ענינים שאינם מוגבלים בזמן; אבל, גם הענינים שאינם קשורים עם זמן, יש להם השפעה על הזמן. וכדמוכח מהענין ד"כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה" גופא – שאע"פ ש"העוסק בתורת עולה" הוא בזמן שאי אפשר להקריב עולה (שזה מורה שתורה היא למעלה מהזמן), הרי זה פועל "כאילו הקריב עולה", שזהו ענין הקשור עם זמן.

וזהו כללות הענין ד"נשלמה פרים שפתינו"223, שהפעולה ד"שפתינו" שלמעלה מהזמן היא כמו הקרבת הפרים, קרבנות, הקשורה עם זמן; אלא שב"שפתינו" גופא יש חילוק בין תורה לתפלה – שפעולת התורה היא באיזה זמן שיהי', ואילו פעולת התפלה, ש"במקום קרבנות תקנום"224, היא בזמנים קבועים: ערב ובוקר וצהרים, משא"כ בזמנים אחרים שאינם זמני הקרבנות.

זאת ועוד:

בתורה גופא – יש ענינים שכאשר יהודי לומד אותם בתורה הרי הוא מקיים מצות לימוד התורה, אבל אין להם שייכות מיוחדת לזמן זה; ויש ענינים בתורה ששייכים ומסוגלים במיוחד לזמן זה, וכמו לימוד הלכות החג שלושים יום לפני החג, וכן לימוד הלכות חג בחג (כמבואר אודות ב' ענינים אלו בשו"ע אדה"ז ריש הלכות פסח225 ).

ועד"ז בנוגע ללימוד אגרת התשובה – הנה אף שמצד כללות הענין דלימוד התורה יכולים ללמדה בכל הזמנים, הנה בתור ענין מיוחד שמתאים לזמן מסויים דוקא, שייך זה לחודש אלול, ימי הסליחות וכו', עד לזמן שמחתנו, אבל לא בזמן שמחתנו עצמו – כיון שתנועת השמחה היא היפך ענין התשובה, כי, אע"פ שתשובה אינה ענין של עצבות226 (שהרי עצבות מביאה לתנועה של יאוש כו'), הרי יש בה תנועה של כיווץ, כיון שמתבונן בהאמור לעיל (סל"ד) שכל הממרה את פי המלך מחוייב עונש של היפך החיים, ועושה חשבון בנוגע לעצמו כו'; ואילו שמחה היא תנועה של התרחבות. ועאכו"כ כשהחשבון מביא לידי מרירות, כיון שמתבונן שהן אמת שקיים את כל המצוות שדורשים ממנו, אבל, בידעו לפני מי הוא עומד, הרי ללא כל ספק שהי' צריך לקיימן באופן נעלה יותר שלא בערך, וככל שיתבונן יותר לפני מי הוא עומד, יכיר יותר שלא השלים עבודתו.

וע"ד שמבאר רבינו הזקן227 הטעם שתיקנו לומר תחנון לאחרי שמו"ע – דלכאורה איפכא מסתברא: לפני שמתחילים שמו"ע, "כעבדא קמי' מרי"228, היו צריכים לומר תחנון – כי, קודם שעומד לפני המלך, אינו יודע ש"אשמנו", בחשבו שהנהגתו היא כדבעי; הוא למד יותר מכל שאר התלמידים, והתפלל ביתר חיות, כך, שהוא המובחר שבהם. אבל בעמדו להתפלל שמו"ע, ומתבונן בפירוש המילות בסידור שבחיו של מקום – אזי תופס שאין לו להשוות את עצמו לשאר התלמידים, ואפילו לא להר"מ... שהרי הוא עומד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, שבוחן כליותיו ולבו אם עובדו כראוי!... ואז, אומר "תחנון" באופן אחר לגמרי!

וזהו גם הטעם שעשרת ימי תשובה הם לאחרי ר"ה – כי, דוקא לאחרי ההכנה בימים שלפני ר"ה, וענין ההכתרה שבר"ה, אזי תופס שצריך לשוב בתשובה; עד עתה הי' במעמד ומצב ש"דרך איש ישר בעיניו"229, והי' סבור שכן הוא לא רק "בעיניו", אלא גם באמיתית הענינים, ורק לאחרי ר"ה תופס שצריך לשוב בתשובה, ואז מתחילים עשרת ימי תשובה עד יוהכ"פ.

ועפ"ז מובן שגם לאחרי יוהכ"פ שייך ענין התשובה, וכהסיפור הידוע230 שפעם נכנס כ"ק מו"ח אדמו"ר לאביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע למחרת יוהכ"פ, ושאל אותו: ומה עכשיו? וענה לו: "יעצט231 דאַרף מען ערשט תשובה טאָן" – כי, מצד גודל מעלת יוהכ"פ, שאז דומין בנ"י למלאכים232, ללא שייכות לעניני העולם, ונאמר233 "אחת בשנה יכפר", שאז מאירה בחי' היחידה (אחת234 ) שבנפש, הנה דוקא אז נרגש שצריך לשוב בתשובה.

ובכן, בכל הזמנים הנ"ל יש מקום לעסוק בלימוד אגרת התשובה; אבל לא בזמן שבו ישנו ציווי "ושמחת בחגך"235, ועאכו"כ לא בחג שנקרא בשם "זמן שמחתנו", שמורה על שמחה נוספת, וכמ"ש הרמב"ם בסוף הל' לולב236 : "בחג הסוכות היתה שם במקדש שמחה יתירה, שנאמר6 ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים". ובמכ"ש וק"ו: אם זמן של שמחה סתם אינו זמן המתאים לתשובה שענינה מרירות – זמן של "שמחה יתירה", על אחת כמה וכמה!

ועאכו"כ בשמח"ת, שאז השמחה היא עוד יותר מאשר בחג הסוכות, כי, בנוגע לשמחה של חג הסוכות כותב הרמב"ם237 ש"לא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים ואנשי מעשה הם שהיו מרקדין .. ומשמחין .. אבל כל העם .. באין לראות ולשמוע", ואילו בשמח"ת, מנהג ישראל (תורה הוא146) שכולם שמחים, אפילו אלו שלא היו שמחים בעצמם בחג הסוכות, וכולם – מקטנם ועד גדולם – באותה שמחה, והיינו, לא באופן שאצל הגדול השמחה גדולה, ואצל הקטן השמחה קטנה יותר (כפי שהי' יכול להיות), אלא באופן שכולם שמחים ורוקדים ביחד, ולא עם ענין עמוק ברמב"ם, אלא עם ספר תורה (תושב"כ), ודוקא כפי שעטופה במפה (ולא בשעה שהס"ת פתוח, שאז שייך שתהי' קצת הבנה) – שזה מורה על שמחה גדולה ביותר שהיא אצל כולם בשוה31.

וא"כ, מה מקום לקשר זמן זה עם לימוד אגרת התשובה?

לז. ובהקדים – שע"פ חסידות מובן הענין, אבל יש למצוא זאת גם בנגלה39, שהרי נגלה וחסידות הם "תורה אחת", אלא שנגלה היא גופא דאורייתא, וחסידות היא נשמתא דאורייתא238, ומשניהם יחד – גוף ונשמה – נעשית "תורה אחת".

ובכן:

בנוגע ל"דברי שירות ותשבחות" שהיו אומרים בשמחת בית השואבה – שלכאורה היו צריכים לומר ענין הקשור עם יו"ט – איתא בגמרא239 שהיו אומרים: "אשרי מי שלא חטא (אך זהו רק חצי מאמר, והיו מסיימים) ומי שחטא ישוב וימחול לו".

ומזה מוכח שגם בזמן של שמחה גדולה ביותר – כמו שמחת בית השואבה, עלי' אמרו240 "מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו", צריך להיות ענין התשובה, שלכן היו אומרים – אלו שהיו מרקדין ושמחין (לא אלו שבאו לראות ולשמוע) – ש"מי שחטא ישוב כו'".

לח. והביאור בזה – יובן מדברי הרמב"ם בהמשך לענין שמחת בית השואבה241 : "השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת הא-ל שצוה בהן עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו, שנאמר242 תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב" (שמזה מובן גודל העונש שבדבר, שהרי פסוק זה נאמר בשייכות לעונשים הכי חמורים, לא עלינו).

כלומר: השמחה בעשיית המצוה היא מצד "אהבת הא-ל שצוה בהן" – כנוסח התפלה: "אתה בחרתנו מכל העמים (להיות "עם קדשו") אהבת אותנו .. וקדשתנו במצותיך", שמזה רואים גודל אהבת הא-ל לבנ"י, כי, כשמתבוננים בגדלות הא-ל ובשפלות האדם (כמה גדול הקב"ה, וכמה קטן האדם), ורואים שאעפ"כ השפיל הקב"ה את עצמו ונתן לבנ"י מצוות, הרי זה מבטא את הפלאת האהבה ("די געוואַלדיקע אהבה") של הקב"ה לבנ"י, ולכן צ"ל השמחה בעשיית המצוה.

וכיון שכן, הרי ככל שתגדל מעלת המצוה, מתבטאת בה יותר אהבת הא-ל, ובמילא צ"ל השמחה גדולה יותר.

ומזה מובן גודל השמחה שצריכה להיות במצות התשובה:

כל המצוות ניתנו ליהודי הולך תמים (שהרי לאו ברשיעי עסקינן243 ), שלא חטא ולא פגם ולא עבר את הדרך; והמצוות עצמן צריכות להיות "מן המותר בפיך"244 – דברים טהורים ומותרים, אלא שהם דברי הרשות, ומהם עושים מצוה.

ובענין זה מתבטאת אהבת הא-ל שמעוררת את ענין השמחה – שהרי הקב"ה צריך להשפיל את עצמו לדבר הרשות, שממנו יוכל להיות "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"245 ; אבל אעפ"כ, מדובר עדיין אודות דבר המותר.

אך ישנו יוצא מן הכלל של כל המצוות – מצוה שאינה קשורה עם דבר הרשות – מצות התשובה, שהרי מדובר אודות מי שהחסיר ולא קיים מצוה, או עבר עבירה, ואפילו להכעיס, שיודע את רבונו ומכוין למרוד בו246, ואעפ"כ משפיל הקב"ה את עצמו אליו ואומר לו "שובו שובו"247, ומורה לו את הדרך248 כיצד לשוב בתשובה, שעל ידה הנה לא זו בלבד ש"זדונות נעשו לו כשגגות" – שזהו רק בהתחלת התשובה, אבל לאח"ז מגיע לתשובה מאהבה, שעל ידה "זדונות נעשו לו (לא רק כשגגות, אלא) כזכיות"249, כך, שישנה הוראה ברורה בנגלה דתורה, שע"י התשובה יכולים לעשות מ"זדונות" – "זכיות", ובזה מתבטאת גודל אהבת הא-ל לבנ"י, שנתן להם אפשרות לעשות מ"זדונות" "זכיות", אף שמצד עצמם אין שום קישור וחיבור ביניהם.

ומזה מובן, שאם בכל מצוה צ"ל שמחה של מצוה, הרי דעת לנבון נקל עד כמה צ"ל גודל השמחה בקיום מצות התשובה.

– עבודת התשובה קשורה אמנם עם תנועה של מרירות, אבל, בשעת מעשה צריכה להיות גם תנועה הפכית: תנועה של שמחה, על זה שניתנה לו ההזדמנות לחזור ולהתקרב אל הקב"ה, למרות שזה עתה הי' מרוחק ממנו, ובלשון הרמב"ם173: "אמש הי' זה מובדל מה' אלקי ישראל .. והיום הוא מודבק בשכינה .. צועק ונענה מיד, שנאמר250 והי' טרם יקראו ואני אענה" (כיון שהקב"ה יודע מה שחסר ליהודי), וכאשר מתבונן בגודל אהבת הא-ל שבמצות התשובה, אזי תהי' גם השמחה שבמצות התשובה באין ערוך לגבי שאר המצוות251.

לט. והנה, שמחה זו צריכה להיות בשעת עשיית התשובה, וגם לאחרי עשיית התשובה – שהרי גם לאחרי עשיית התשובה ישנו הענין ד"חטאתי נגדי תמיד"252, "וכל החטאים שמתוודים בעל חטא מדי שנה .. חוזר ומתודה עליהם ביוה"כ בשנה הבאה" (כמ"ש רבינו הזקן באגה"ת85), וכאשר מתבונן שלמרות זאת לא מתחשב הקב"ה בכך, ומעמיד אותו ביוהכ"פ במעמד ומצב שדומה למלאכים232, ובפרט בזמן תפלת נעילה, שאז נועלים את כל השערים ונשארים רק ישראל וקוב"ה253 – הרי זה פועל אצלו שמחה גדולה.

[ולהעיר, שענין זה שבזמן תפלת נעילה נועלים את כל השערים ונשארים רק ישראל וקוב"ה, יש לו מקור גם בנגלה – כדאיתא בגמרא254 "שטן ביומא דכיפורי לית לי' רשותא לאסטוני .. השטן בגמטריא תלת מאה ושיתין וארבעה הוי, תלת מאה ושיתין וארבעה יומי אית לי' רשותא לאסטוני, ביומא דכיפורי לית לי' רשותא לאסטוני", כיון שביוהכ"פ "עיצומו של יום מכפר"255, ואז נמצאים בנ"י עם הקב"ה לבדו].

אמנם, ביוהכ"פ עצמו, כשעסוקים בעבודת התשובה, לא מרגישים בשעת מעשה את השמחה, ורק כעבור ימים אחדים – בחג הסוכות – תופסים מה שאירע כאן... ואז מתעוררת שמחה גדולה ביותר.

ובזה גופא – לכתחילה יכולה השמחה להיות רק אצל בעלי מעלה כו', כי, כשמדובר אודות מי שזה עתה קיבל על עצמו "לבל ישוב עוד לכסלה"256, וזה עתה פעל "סלחתי כדברך"176, הנה גם כאשר אומרים לו "לך אכול בשמחה לחמך גו' כי כבר רצה האלקים גו'"257, קשה לפעול עליו שתיכף ומיד יהי' בשמחה גדולה; לאו כל מוחא סביל דא! ולכן, גם בחג הסוכות, הנה רק חסידים ואנשי מעשה כו' "הם שהיו מרקדין .. ומשמחין", ואילו שאר "כל העם .. באין לראות ולשמוע",

אבל, הא גופא ש"באין לראות ולשמוע", פועל אצלם שבבוא שמח"ת ישמחו וירקדו גם הם, כיון שאז נרגש אצל כל בנ"י גודל השמחה שצ"ל מצד אהבת הא-ל שצוה על מצות התשובה.

ומכל זה מובן השייכות של לימוד אגרת התשובה ל"זמן שמחתנו".

מ. ובהתאם לכך, נתעכב עתה על כמה ענינים באגה"ת פרק א':

לאחרי258 שרבינו הזקן אומר ש"מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד" – שבזה (וכן בכל המשך הפרק) הרי הוא מקיל בענין התשובה (וכמדובר259 שבתיבת "בלבד" כוונתו לשלול גם ענין הוידוי) – ממשיך לבאר מהי "עזיבת החטא", ובביאור זה מחדש חומרא260 :

בכלל יש לפרש261 שמצות תשובה ענינה שיגמור בלבו שלא יעבור עוד על חטא זה שנכשל בו. ובזה מחדש רבינו הזקן שצריך לגמור בלבו (גם?) "שלא יעבור עוד מצות המלך ח"ו הן במ"ע הן במל"ת" – שלא יעבור על מצוות בכלל, והיינו שצריך לקבל על עצמו עול מצוות בכלל, כי, בעברו על מצוה אחת, פרק מעצמו "עול מצוות" ונעשה "פורק עול" [שהרי אילו הי' "פחד אלקים לנגד עיניו", הי' מושל "על רוח תאוותו שבלבו", אפילו כאשר יצרו "בוער כאש להבה"262 ], ולכן צריך לקבל על עצמו "עול מצוות" מחדש263.

ועוד ענין מחדש רבינו הזקן:

גם כ"שיגמור בלבו .. (ש)לא יעבור עוד מצות המלך ח"ו הן במ"ע הן במל"ת" (שלא יעבור על מצוות בכלל), לא קיים עדיין "מצות התשובה" (אפילו כפי שהיא "מן התורה"), אלא צריך לגמור בלבו גם "לבל ישוב .. למרוד במלכותו ית'" – שלא ימרוד במלכות שמים. והיינו לפי שבעברו על ציווי הקב"ה, מלכו של עולם, פרק מעצמו (לא רק "עול מצוות", אלא גם) "עול מלכות שמים" (וכמ"ש רבינו הזקן בתחילת הפרק (בנוגע לביטול מ"ע) "שמרד במלכותו ית'"), ולכן צריך לחזור ולקבל על עצמו מחדש גם "עול מלכות שמים".

וכיון שבנוגע לקיום המצוות צ"ל קבלת עול מלכות שמים לפני קבלת עול מצוות264, לכן, גם בנוגע לתשובה צ"ל תחילה ההחלטה "לבל ישוב .. למרוד במלכותו ית'", ולאח"ז – "ולא יעבור עוד מצות המלך ח"ו" (וכיון שגם קבלת עול מצוות צריכה לבוא בהמשך וכתוצאה מקבלת עול מלכות שמים265 – מדגיש רבינו הזקן גם בענין קבלת עול מצוות: "מצות המלך").

מא. וביאור הטעם שע"י שמקבל על עצמו שלא לעבור על אותה מצוה שנכשל בה לא נעשה עדיין בעל תשובה:

קריאת שם "רשע" בגלל שעבר על מצוה מסויימת היא בעיקר (לא בגלל שעבר בפועל על המצוה, אלא) בגלל יחס הקלות-ראש והזלזול ("לייכטזיניקייט") לציווי הקב"ה. ובלשון רבינו הזקן262: "ומיקרי רשע גמור על אשר אין פחד אלקים לנגד עיניו" – השם "רשע גמור" הוא (לא כ"כ מצד החטאים שעבר, אלא) בגלל ש"אין פחד אלקים לנגד עיניו".

ולכן, כל זמן שאינו חוזר ומקבל על עצמו עול מלכות שמים ועול מצוות (שפרק מעליו) – נשאר עדיין רשע, ולא נעשה בעל תשובה.

ונוסף לזה: אפילו בנוגע למצוה פרטית זו, הנה כל זמן שלא תיקן את הסיבה שגרמה לו לעבור על המצוה – שזוהי פריקת עול (כנ"ל) – אי אפשר לדעת בוודאות שלא יחזור ויכשל באותה עבירה פעם נוספת [ואדרבה: כיון שלא תיקן את הסיבה, "ודאי יחזור לסורו"266 ]. דוקא כשמתקן את הסיבה נתקן במילא גם המסובב.

מב. ענין הנ"ל שכוונת התשובה היא ההחלטה לא להיות פורק עול בכלל (ולא רק להפסיק לעבור על החטאים שעשה בעבר) – מבואר בב' פסוקים הראשונים שמהם מביא ראי' על "עיקר פי' לשון תשובה כו'":

הפסוק הראשון: "יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו"267 – שצריך לעזוב לא רק "מחשבותיו" (לשון רבים), פרטי (העבירות ו)המחשבות הרעות שחשב, אלא צריך גם (ועוד לפני שעוזב "מחשבותיו") לעזוב "דרכו" (לשון יחיד) – דרכו הכללית, רֶשַע ופריקת עול.

וגם בפסוק השני: "ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו וגו'"268 – ברור שהקבלה על להבא שבתשובה צריכה להיות על כל המצוות (לא על המצוות שנכשל בהם), כפי שהפסוק מדגיש "ושמעת בקולו ככל אשר אנכי מצוך" (כפי שמרמז רבינו הזקן בהוספת "וגו'" גם לתיבות שלאחרי "ושמעת בקולו").

וגם רואים מפסוק זה שהקבלה שבתשובה צריכה להיות הן קבלת עול מלכות שמים והן קבלת עול מצוות: תחילה צריך לשוב להקב"ה – "ושבת עד ה' אלקיך" – עי"ז שמקבל עליו עול מלכותו ית', ולאח"ז "ושמעת בקולו ככל אשר אנכי מצוך" – לשמוע ולקבל על עצמו (העול של) כל מצוותיו.

מג. ע"פ הנ"ל יובן גם מ"ש רבינו הזקן שההחלטה "ולא יעבור עוד מצות המלך ח"ו" צריכה להיות "הן במ"ע הן במל"ת":

לכאורה: כשם שאין צורך בהחלטה מיוחדת על כל מצוה בפני עצמה, כיון שההחלטה "שלא יעבור עוד מצות המלך" כוללת כבר כל תרי"ג המצוות – כך אין צורך בשתי החלטות מיוחדות על מ"ע ועל מל"ת?

והביאור בזה:

בכל אחד משני הסוגים – מ"ע ומל"ת – מתבטאת תנועה מסויימת של קבלת עול שאינה מתבטאת בסוג השני: בהחלטה על מ"ע מתבטאת קבלת עול מצוות גם כשיש צורך בעשי'. ואילו בהחלטה על מל"ת מתבטאת שלילת המרידה (כיון שבעבירה על מל"ת ניכרת המרידה יותר מאשר בהעדר עשיית מ"ע).

וכיון ש"יגמור בלבו" ענינו קבלת עול כנ"ל, לכן צריך לגמור בלבו "הן במ"ע הן במל"ת".

מד. בסיום269 הפרק מבאר רבינו הזקן ג' תירוצים בנוגע ל"מ"ש בספרי המוסר .. הרבה תעניות וסיגופים כו'" – שזהו "כדי לינצל מעונש יסורים של מעלה ח"ו, וגם כדי לזרז ולמהר גמר כפרת נפשו, וגם אולי אינו שב אל ה' בכל לבו ונפשו מאהבה כ"א מיראה".

ובהשקפה ראשונה נראה, שגם יסורים שהאדם גורם לעצמו (תעניות וסיגופים) ממרקים (במקצת עכ"פ) את העונות, ולכן נאמרו בספרי מוסר "הרבה תעניות וסיגופים לעובר על כריתות ומיתות ב"ד כו'", כיון שעל ידם יכולים "לינצל מעונש יסורים של מעלה" (כיון שהתעניות והסיגופים יפעלו את המירוק), "וגם כדי לזרז ולמהר גמר כפרת נפשו" (כי ע"י התעניות והסיגופים תהי' גמר כפרת נפשו מיד, ולא יצטרך להמתין על המירוק שיבוא ע"י היסורים שלמעלה, כשתתעורר "האהבה וחסד ה' למרק עונו ביסורים"), וגם, אפילו אם תשובתו תהי' מיראה (או שמסתפק "אולי אינו שב .. כ"א מיראה"), שאז לא תהי' אתערותא דלעילא למרק עונו ביסורים, אזי יהי' מירוק העונות (במקצת) ע"י התעניות והסיגופים.

אבל באמת אי אפשר לפרש כן, כי, עפ"ז הי' הרמב"ם צריך להזכיר ענין התעניות והסיגופים – שהרי הרמב"ם בהלכות תשובה מדבר גם אודות תשובה מיראה, וגם אודות גמר הכפרה (שלכן מביא270 ענין היסורין כו'), וכיון שהשב מיראה זקוק לתעניות וסיגופים בשביל גמר הכפרה, הי' הרמב"ם צריך להזכיר ענין זה?

ובהכרח לומר, שיסורים שהאדם מביא על עצמו אינם ממרקים (אפילו במקצת), וכמ"ש רבינו הזקן לפנ"ז: "ופקדתי דייקא", שדוקא יסורים ש"הקב"ה מביא עליו" גומרים הכפרה271.

מה. והביאור בזה:

בפ"ב מבאר רבינו הזקן ש"התענית הוא במקום קרבן", כדברי הגמרא272 "שיהא מיעוט חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתי לפניך וכו'". ומזה מובן, שגם "סיגופים" שייכים לקרבנות, כיון שגם בהם ישנו מיעוט חלב ודם.

[אלא שעפ"ז ג"כ ק"ק – חילוק מספר התעניות כו' לכאו"א בפ"ע. אבל ראה פ"ב כיו"ב. ועיין ח"א פכ"ט ע"ד ביטוש הגוף (אלא ששם נתבאר ענין הביטוש דסיבת חומריות הגוף – הקליפה, ע"י התבוננות)].

ועפ"ז י"ל, שהתעניות והסיגופים שבספ"א הם מעין תפלה (שהרי תפלות כנגד קרבנות תקנום224): תפלה "כדי לינצל מעונש כו'"; וגם כדי לזרז ולמהר גמר כפרת נפשו; וגם אולי כדי להגיע לתשובה מעולה יותר – תשובה מאהבה.

ועפ"ז יובן מה ש"לא הזכירו הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל במצות התשובה" – כי תפלה היא על העתיד, ואילו תשובה ענינה – עזיבת העבר.

[וזהו גם פירוש התירוץ שלפנ"ז "היינו כדי לבטל הגזירה כו'": "לבטל הגזירה" הו"ע של עתיד, ולכן אין זה נכלל בתשובה – עזיבת העבר].

* * *

מו. דובר כמ"פ אודות דברי רז"ל273 בנוגע לד' המינים, שהם רומזים על ד' סוגי בנ"י: אלו שבדרגת אתרוג שיש בו טעם וריח, אלו שבדרגת לולב שאין בו ריח אבל יש בו טעם, אלו שבדרגת הדס, שאין בו טעם אבל יש בו ריח, ואילו שבדרגת ערבה שאין בה לא טעם ולא ריח, והמצוה היא ליטול ולאחד את כל ד' המינים, ואם חסר מין א', לא נתקיימה המצוה, והיינו, שצריך לאחד את כל הסוגים שבבנ"י, לא רק אלו שבדרגת אתרוג, אלא גם אלו שבדרגת ערבה (דכשם שיש מעלה באתרוג, שיש בו טעם וריח, כך יש מעלה בערבה (אף שאין בה טעם וריח) – שגדלים באחוה4), ובאופן שכל אחד מרגיש שהוא רק א' מד' מינים, ובכך מתאחד עם שאר המינים, ודוקא עי"ז נעשית השמחה האמיתית ד"ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים"6.

וענין האחדות התחיל כבר במתן-תורה,

– שאז נעשו בנ"י ל"עם", כמ"ש274 "ולקחתי אתכם לי לעם", כיון שאז "בנו בחרת מכל עם ולשון"275, "בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו" (משא"כ בזמן אברהם ושאר האבות שהיו קודם מ"ת, לא היתה מציאות של אומה ישראלית, וכדברי הרס"ג276 "אין אומתנו אומה אלא בתורתה"), לאחרי ההכנה דאמירת "נעשה ונשמע", ובהקדמת נעשה לנשמע (שיעשו הכל, רק צריכים לידע מה לעשות) –

שאז בחר הקב"ה לא רק את ראשי העם, אלא גם את האנשים הפחותים, וכדאיתא בילקוט277 : אילו היו ישראל ששים ריבוא חסר אחד, לא היתה ניתנת התורה אפילו לגדול שבגדולים, כי, הענין ד"ברכנו אבינו" הוא דוקא כאשר "כולנו כאחד"278 – כאשר כולם יחד עמדו במעמד הר סיני (כולל גם כל הנשמות שבכל הדורות, "אשר ישנו פה גו' ואת אשר איננו פה"279, כדאיתא בפרדר"א280 ), וכולם יחד אמרו "נעשה ונשמע"180 (שיקיימו תמיד את רצונו של הקב"ה, גם בהיותם בגוף, ובגלות כפול ומכופל); וכמו"כ צריכה להיות תמיד ההתאחדות של כל בנ"י, ורק אז יכולים לקיים את ה"נעשה ונשמע"180 (תוך כדי ביטול כל הענינים המבלבלים כו').

ולכן: כל מי שהוא בן אברהם יצחק ויעקב, והי' במעמד הר סיני, ועי"ז נכלל בעם ישראל, הנה גם אם הוא בסוג היותר תחתון, צריך להתאחד עמו, ומתוך שמחה גדולה – "ושמחתם לפני ה' אלקיכם" – לא בגלל שתהי' מזה תועלת גשמית או רוחנית, אלא בגלל היותו "לפני ה'", שנבחר ע"י הקב"ה יחד עם כל בנ"י.

ועוד ענין יש ללמוד מהתאחדות ד' המינים – שגם אצל כל אחד בעצמו צ"ל התאחדות כל הכחות והאברים: לא די בכך שיש לב יהודי, אלא יש צורך בשלימות של כל האברים שיהיו כולם באופן יהדותי ("אידישע"). – הן אמת ש"רחמנא לבא בעי"281, וגדלה מעלת הלב שהוא "מלך שבאברים"282, ובו נמצא ה"דם" ש"הוא הנפש"283, אבל יש גם צורך שהלב יפעל על כל האברים – "לבא פליג לכל שייפין"284, היינו, שיהיו ידים יהודיות, שנותנים צדקה, ורגלים יהודיות, שרצים לדבר מצוה, וכיו"ב, כפי שלמדים מהאחדות של כל ד' המינים שהם בדוגמת פרטי האברים285.

מז. ובפרטיות יותר:

מצות ד' מינים באה לאחרי מצות סוכה – שהסוכה מקיפה את האדם ראשו ורובו193 (כפי שמבאר רבינו הזקן286 ש"יסובבנהו"287 קאי על הסוכה), והיינו, שלא די בכך שרגליו נמצאות בסוכה, אלא יש צורך שיהיו בסוכה גם ראשו ורובו (לא רק ראשו, אלא גם גופו, ולא רק חלק א' של הגוף, אלא כל חלקי הגוף), ובאופן שהסוכה מקיפה את כל האדם בשוה (ולא שחלק אחד הוא באופן כזה וחלק שני הוא באופן אחר, כמו בלבושים, שהם לפי מדת האברים).

וענין זה מלמדנו שקיום המצוות צריך להיות לא רק מצד שכל ורגש, אלא מצד ענין שלמעלה משניהם – שזהו ענין האמונה שמקיף את כל האדם288, בדוגמת הסוכה שמקיפה את האדם כולו, ראש ולב בשוה.

ולאחרי כן באה מצות ד' מינים, שבה מודגשת ההתאחדות של כל חלקי האדם – שיש צורך בכולם, הן הכחות הנעלים, כמו רגש הלב וכו', והן הכחות התחתונים, כמו כח המעשה, ואי אפשר שיהי' אחד מהם ללא השני כו'; וכשם שצ"ל התאחדות כל הכחות שבאדם, ד' המינים שבו, כמו"כ צ"ל ההתאחדות של כל הסוגים שבכללות בנ"י, ד' המינים שמחוץ הימנו, כנ"ל.

והסדר בזה – שתחילה צריך האדם לתקן את עצמו, להכניס את עצמו – ראשו ורובו – לסוכה, ואח"כ לפעול גם על אחרים, לאחד את כל בנ"י בענין של מצוות, שזהו תוכן מצות ד' מינים.

מח. והתאחדות זו צריכה להיות תמיד – הן בשבת ויו"ט והן בימות החול, שלכן יש בחג הסוכות שבעה ימים, שכוללים את כל ימות השבוע, וגם שבת ויו"ט.

והענין בזה:

יהודי שהוא בדרגת אתרוג, יכול לטעון, שרק בשבת ויו"ט יש ביכלתו להתאחד עם יהודי שהוא בדרגת ערבה, יהודי פשוט, כיון שאז, יש גם לו זמן פנוי ללמוד תורה, משא"כ בימות החול שבהם אין לו פנאי ללמוד תורה, אין לו שייכות לתורה, ולכן אינו יכול להתאחד עמו.

ועד"ז טוען יהודי שהוא בדרגת ערבה, שבימות החול, בהיותו עסוק בעסקיו, אינו יכול להתאחד עם יהודי אחר שאין לו הרבה כסף כמותו, ובפרט יהודי שבדרגת אתרוג שאין לו כסף...

כאשר הוא מגיע לבנק, אזי מקבלים אותו בכבוד, ומגישים לו כסא... משא"כ פלוני, שאין לו כלל חשבון בבנק, ואינו יודע שפת המדינה, כך, שלא שומעים את דבריו ולא מתחשבים בו כלל. וכיון שכן – טוען הוא – מתבייש ללכת יחד עמו, כיון שיחשבו שגם הוא כמותו... והוא עלול לאבד את ה"אשראי" ("קרעדיט") שלו!...

ועל זה בא הלימוד מחג הסוכות, שהוא במשך שבעה ימים, ובכל יום ישנה מצות ד' מינים שבה מודגש ענין האחדות – להורות שבכל הזמנים, הן בשבת ויו"ט והן בימות החול, צריך האתרוג להתאחד עם הערבה, והערבה עם האתרוג.

מט. וע"י ההתאחדות שבמצות ד' מינים נעשית שמחה גדולה יותר מכללות השמחה של חג הסוכות – "ולקחתם לכם גו' ושמחתם לפני ה' אלקיכם" – כיון שאחדותם של בנ"י פועלת תענוג גדול למעלה, כמשל האב שאין לו תענוג גדול יותר מזה שרואה שכל בניו הם באחדות, ולכן אמר רבינו הזקן בנוגע להתוועדות חסידית, שמיוסדת על אחדות ורעות, שבכחה לפעול יותר מפעולתו של מלאך מיכאל289.

וכיון ששמחה פורצת גדר37 – מסירה השמחה את כל המחיצות, אפילו המחיצות שישנם ע"פ תורה, כך, שמתבטלים המחיצות שבין גדול לקטן, ובבוא שמח"ת רוקדים כולם יחד בריקוד אחד.

והענין בזה:

לכאורה, בשלמא יהודי שלומד תורה, רוקד בשמח"ת, אבל למה רוקד גם האיש הפשוט?

אך הענין הוא – ש"משה קיבל תורה מסיני ומסרה"290 לכל בנ"י, וכאמור, אילו היו בנ"י ששים ריבוא חסר אחד, אפילו איש פשוט, לא היתה נתינת התורה, ולכן, גם מי שאינו יודע לקרוא ללא נקודות, הרי הוא שמח בשמח"ת, שאז עטופה התורה במעיל31, ודוקא אז מתעוררת שמחה פנימית.

ואין זה רק באופן שהאיש הפשוט מתאחד עם לומד התורה, אלא באופן שזהו ענין אחד וריקוד אחד.

ולא כדברי האיש פשוט להרה"צ רלוי"צ מבארדיטשוב שהוא רוקד בחתונה של אחיו32, אלא זוהי חתונה שלו, כיון שגם לו נתן הקב"ה את התורה, כמ"ש24 "תורה צוה לנו משה מורשה גו'", והרי ענין הירושה אינו תלוי במעלות והתכונות של היורש, אלא זהו ענין ששייך לכולם בשוה – אם הוא רק "יורש", ולכן שייכת התורה לכל בנ"י בשוה, ואצל כולם השמחה היא בשוה.

נ. ומשמחה זו לוקחים כח על כל השנה כולה – שגם כאשר "יעקב הלך לדרכו"213 בעניני העולם, יוכלו לקיים את עניני התורה (כיון שלוקחים את התורה לא מצד השכל שבה, אלא באופן של הקדמת נעשה לנשמע).

ועי"ז נמשכת לכל אחד מישראל ברכה בכל טוב בכל המצטרך לו, "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה"291 של הקב"ה, ובאופן ש"כל הנותן בעין יפה הוא נותן"292,

– וכמדובר במאמר שלפנ"ז293 שהענין ד"בעין יפה הוא נותן" קאי על מ"ש294 "עין לא ראתה אלקים זולתך", אבל אצל אלקים ישנו הענין ד"עין ראתה", וענין זה נותן הקב"ה לבנ"י ללא מניעות ועיכובים, מצד שלימות הבחירה ש"בנו בחרת" ו"נתן לנו את תורתו" –

וכמ"ש52 "אם בחוקותי תלכו וגו'" אזי "ונתתי גשמיכם בעתם", "ונתתי שלום בארץ"295, וכל הברכות המנויות בפרשה, עד לביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

* * *

נא. בהמשך להמדובר לעיל (סמ"ו ואילך) אודות האחדות של בנ"י שנפעלת ע"י מצות ד' מינים, ועד להאחדות דשמח"ת שכולם רוקדים ביחד – הרי כיון שתורת-אמת דורשת שגדול בישראל ירקוד יחד עם הקטן ויתאחד עמו, בודאי שכן הוא האמת, שהשמחה של שניהם היא בשוה.

וההסברה בזה:

כשמדובר אודות ענין של הרגש וכו' – יש חילוק בין גדול לקטן; ועד"ז כשמדובר אודות ענין של לימוד, הרי זה תלוי במדת ההבנה וההשגה, ולכן, מי שמבין מה שלומד צריך לברך ברכת התורה, כיון שמקיים מצות תלמוד תורה, ומי שאינו מבין, אינו יכול לברך ברכת התורה296.

אבל, מי שלא רוצה לרמות את עצמו ("נאַרן זיך") בפירוש המילות של ברכת התורה – שזוהי ההקדמה ללימוד התורה, כמו שכל ברכה היא הקדמה לעשיית המצוה – הנה:

תוכן הברכה "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו" הוא – שהתורה היא תורתו של הקב"ה, שזהו ענינה הפנימי של התורה, ומזה מובן, שכשם שהקב"ה הוא אחדות הפשוטה, כן הוא גם בנוגע לתורה, שהרי הוא וחכמתו אחד297, ולכן, כשם שאי אפשר שתהי' הבנה והשגה בהקב"ה, כמו"כ אי אפשר שתהי' הבנה והשגה בתורה.

[ולהעיר מהפתגם298 "אילו ידעתיו הייתיו", היינו, שע"י התורה יכול להיות הענין ד"ידעתיו" – דלכאורה: כיצד יכול להיות הענין ד"ידעתיו" – הרי יכולים לידע רק פעולותיו ומעשיו, אבל לא אותו בעצמו?! אבל אעפ"כ ישנו הציווי "דע את אלקי אביך"299, וענין זה נעשה ע"י ההתבוננות בגדלות הבורא כפי שנראית מבריאת העולם – "מה רבו"300 ו"מה גדלו מעשיך ה'"301, וכמ"ש "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך"302, ודי בכך ש"שאו מרום עיניכם" ומיד "וראו מי ברא אלה"303. וע"י התבוננות בזה יכולים לבוא לידי קיום ציווי הקב"ה בתורה, ולולי זאת לא יכול להיות אמיתית קיומם כו'288].

אלא מאי – כאמור לעיל (סל"ח) בנוגע לשמחה של מצוה מצד "אהבת הא-ל" – שבאהבתו הגדולה נתן לנו הקב"ה את תורתו, וכאמור, ש"כל הנותן בעין יפה הוא נותן", באופן שגם כשהנשמה מלובשת בגוף המדוד ומוגבל, נוכל להבין בשכל אנושי את עניני התורה, שכן, לאמיתתו של דבר, לא מובן ע"פ שכל איך יכול אדם להבין חכמתו של הקב"ה, ואין זה אלא לפי ש"הוא הנותן לך כח לעשות חיל"304, ולא מצד עצמו.

ונמצא, שנתינת התורה באופן שתוכל להיות הבנה בתורה היא חסד עליון של הקב"ה לבנ"י, ולא בגלל שלא היתה ברירה להקב"ה והוכרח לתת התורה לבנ"י, בגלל שלא היו עמים אחרים – כלשון רש"י בפירושו על התורה305 : "לא תאמרו אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים כו'", אלא לפי ש"בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו".

וההתבוננות בזה נותנת את האפשרות שיהודי יוכל לרקוד יחד עם חבירו, מבלי הבט על החילוקים שביניהם, בלב שלם ובאמת – כי, מצד הענין ד"בחר בנו" שניהם שוים, ואין שום הסברה וטעם שאחד ירגיש את עצמו גדול יותר מחבירו.

נב. וזוהי גם ההסברה על מ"ש306 "ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם":

כדי שיוכל להיות קיומה של "אגודה אחת", למרות שינויי הזמן והמקום והשינויים בין דברים שונים בגשמיות וברוחניות – הנה לכל לראש צריכה להיות מטרה אחת שמאחדת אותם.

אך גם כשיש מטרה אחת – אם זהו ענין שיש בו שינויים, הרי סוכ"ס יבוא לידי גילוי החילוק שביניהם.

כאשר מטרת ה"אגודה" היא מלכתחילה בשביל ענין שהוא תחת שינויי הזמן דעבר הוה ועתיד, או שינויי המקום, שיש מקום רק לענין זה ולא למשנהו, ובלשון רז"ל307 "כלי מלא אינו מחזיק", כיון שמקומו של דבר זה סותר למקומו של הדבר השני – הנה סוכ"ס תתפרד החבילה; וכיון שבעת התייסדות ה"אגודה" יודעים שסו"ס יפרדו זמ"ז, ועד שיכול להיות שיהיו מנגדים זל"ז, הרי מלכתחילה אין זו אחדות אמיתית.

וכדי שתהי' אחדות אמיתית, יש צורך שהמטרה המאחדת תהי' קיימת לנצח נצחים, ולמעלה משינויים, שלכן אינה משתנית מצד שינויי הזמן והמקום, שפועלים רק על ענינים שהם בגדר שינוי.

אך כיצד שייך שיהי' בעולם ענין שלמעלה משינויים, בה בשעה שכל מציאות העולם הו"ע של שינויים308 – הנה על זה ישנו הענין ד"לעשות רצונך", רצון הבורא, שהוא למעלה משינויים של זמן ומקום, ואז מתקיימת ה"אגודה" לעד ולעולם, ופועלת בכל אחד מחברי האגודה שיתמעטו הענינים המפרידים ביניהם, ועד שנעשים למציאות אחת שלא שייך בה ענין של פירוד.

נג. וכאשר נמצאים במעמד ומצב ד"כולנו כאחד", הרי זה צינור להמשכת הברכה מ"ה' אחד".

וכפי שמפרש רבינו הזקן309 מ"ש310 "גוי אחד בארץ", שכאשר בנ"י נמצאים "בארץ" במעמד ומצב ד"גוי אחד", אזי פועלים המשכת הברכה מ"ה' אחד", ע"י תורתו, "תורה אחת לכולנה", כיון שממלאים שליחותם להודיע ולהכריז בעולם ש"ה' אחד ושמו אחד"311, ו"ה' מלך גו'"199, בעבר בהוה ובעתיד, באופן שלמעלה מכל שינויים.

וזהו גם שלאחרי הקרבת שבעים פרים כנגד שבעים אומות העולם198, מקריבים "פר אחד איל אחד"13 – שעי"ז פועלים גם באומות העולם ענין האחדות, "לעבדו שכם אחד"312, כיון שבכל העולם יהי' הגילוי ד"ה' אחד ושמו אחד", "כשאני נכתב אני נקרא"313, והיינו, שיהי' בגלוי הענין דהוי' מלשון מהוה314, שיראו בגלוי שהקב"ה מהוה את העולם מאין ליש בכל רגע ורגע9 – לא רק כפי ש"נכתב", שלמדו זאת ב"חדר" וב"ישיבה", אלא כך יהי' גם "נקרא", שבנ"י יכריזו זאת בכל העולם.

ועד ש"וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו"315 – לא רק כמו אצל מלך בשר ודם, שאנשי המדינה הם מציאות בפני עצמם, אלא באופן ש"כל פעול" ידע וירגיש שכל מציאותו אינה אלא "כי אתה פעלתו" מאין ליש.

ומובן שאז יראו בגלוי למטה מעשרה טפחים ש"אין עוד מלבדו"316, כי, "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר"317, ש"כל בשר" הגשמי יראה שמציאותו היא דבר ה' – "בדבר ה' שמים נעשו"318, שעל ידו מהוה הקב"ה מציאות זו בכל רגע ורגע.

ואז יכולה ה"אגודה אחת" למלא תפקידה מתוך שמחה אמיתית, מבלי להתפעל מהעולם, דכיון שהקב"ה מהוה את העולם מחדש בכל רגע ורגע, הרי לא שייך שיהיו מניעות ועיכובים כו'.

נד. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

יתן הקב"ה שתהי' שנה של לימוד התורה וקיום מצוותי' במלוא האפשרות, הן בנוגע לעצמו והן בנוגע להשפעה על שאר בנ"י שילמדו תורה ויקיימו מצוות, כולל גם בנוגע להשפעה על שבעים אומות העולם שיקיימו שבע מצוות שנצטוו עליהם.

וכל זה – באופן ד"ותגזר אומר ויקם לך"319, כיון שהולכים בשליחותו של הקב"ה לפעול ש"ידע כל פעול כי אתה פעלתו", ו"הקב"ה עוזרו"320, וכמארז"ל321 "אדם מקדש עצמו מעט מלמטה מקדשין אותו הרבה מלמעלה", ועד שפועל בהבריאה כולה שתהי' באופן ד"טוב מאד"322 (כמ"ש בקריאת היום), כפי שיושלם בביאת משיח.

אך צריכים לידע שבינתיים נמצאים עדיין בנ"י בכל מקום שהם בגלות, ובחושך כפול ומכופל, אלא שיודעים שכתלי הגלות בוערים ("דער גלות ברענט")323, ויש כבר סדקים בכתלי הגלות, כמ"ש324 "משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים", ובקרוב ממש יבוא "איש (ש)צמח שמו"325, ש"יבוא .. בשמחת תורה"326, שיפעל "לעבדו שכם אחד", ויקבץ נדחי ישראל, ויבנה ביהמ"ק במקומו327, וישחרר את כל ארץ ישראל "עד הנהר הגדול נהר פרת"328, בקרוב ממש, בעגלא דידן, במהרה בימינו.

* * *

נה. כיון שבודאי הגיע כבר הזמן ("די העכסטע צייט") לתפלת מעריב – יש להזכיר עוד כמה נקודות:

לכל לראש – בנוגע ל"קרן השנה"329 :

ידוע גודל מעלת הצדקה, ש"שקולה כנגד כל המצוות"330. אבל כיון שלא לכל אחד יש אפשרות ליתן צדקה בכל יום, לכן מהראוי להפריש סכום כסף וליתנו לגבאי צדקה, שיתן לצדקה (עבורו) בכל יום, גם עבור שבת ויו"ט – באופן המותר – שגם בהם זקוקים לברכת ה'.

ואלו שלא עשו זאת מיד בהתחלת השנה, יעשו זאת בהקדם, מיד ב"אסרו-חג", להפריש מממונם ומהונם, כנ"ל, וליתן גם עבור הימים שכבר עברו משנה זו, ע"ד שמצינו בנוגע למחצית השקל, שתורמים על הגבוי ועל העתיד לגבות331, ובאופן ש"כל הנותן בעין יפה הוא נותן"292.

נו. ונקודה נוספת:

כיון שמתחיל עתה הענין ד"ויעקב הלך לדרכו"213, יש לזכור מה שמסופר בפרשת בראשית שהקב"ה נתן לאדה"ר "עזר כנגדו"332 – "זכר ונקבה בראם", ודוקא אז, כשהיו שניהם יחדיו, אזי "ויברך אותם ויקרא את שמם אדם"333.

וההוראה מזה – שהרי כל סיפור בתורה הוא חלק מ"תורה", לשון הוראה334 – שהשלימות היא כשבונים משפחה בישראל, האיש יחד עם האשה – שעוזרת לו להתנהג באופן המתאים ליציר כפיו של הקב"ה335, נוסף לכך שהיא בעצמה מתנהגת באופן כזה, שהרי גם היא יציר כפיו של הקב"ה, כמ"ש336 "ויבן ה' אלקים את הצלע וגו'", וחשיבות זו ישנה גם בכל הדורות שלאח"ז, אצל כאו"א שבשם אדם יכונה להיותו ראוי לשם זה, ושניהם יחד בונים בנין בישראל, שנעשה "כלי" ו"בית" לקבל ברכת הוי' ד"פרו ורבו"337, להעמיד בנים ובנות במספר רב עד ש"לא ימנה ולא יספר מרוב"338, ובאופן ד"מלאו את הארץ וכבשוה"337 – לעשות ממנה "ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"339.

והתכלית היא – שכל אחד עם משפחתו ועם ארצו יהיו כרצון ה', ואז תהי' ארץ מבורכת בכל טוב, כמ"ש בברכתו של יוסף88: "ממגד שמים מטל" – בנוגע לענינים רוחניים ("שמים"), שיהיו באופן ד"ממגד" (לשון עדנים ומתק340 ), "ומתהום רובצת תחת" – בנוגע לענינים גשמיים.

וכל זה נעשה עי"ז שממלאים את השליחות של הקב"ה ששולח את נש"י לפעול הענין ד"מלאו את הארץ וכבשוה", עד שנעשה "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"322, בקרוב ממש, למטה מעשרה טפחים.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון הצמח צדק, ניגון אדמו"ר האמצעי, וניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – פ"א), והניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].

* * *

נז. כאן המקום להזכיר ע"ד ההתחזקות בלימוד התורה – שהרי הענין של שמח"ת הוא שבנ"י שמחים עם התורה והתורה שמחה עם בנ"י341, והרי זוהי שמחה אמיתית, שפורצת גדר, ומסייעת גם בהבנת והשגת התורה, שיכולה להיות בעומק יותר עד אין סוף, שהרי התורה "ארוכה מארץ מדה ורחבה מיני ים"151, ולזה באים ע"י השמחה בשמח"ת.

וענין זה קשור גם עם המנהג שמיד לאחרי שמח"ת עוסקים בשקו"ט ופלפול בעניני תורה, שזהו א' הדברים שבהם התורה נקנית: "פלפול התלמידים"342 – בה"כינוס תורה"343, "כינוס" ש"הנאה להן והנאה לעולם"344, כיון שבונים את העולם באופן חדש לגמרי.

ומכל הענינים שנאמרו בהתוועדות, יש ענינים שיכולים לשמש בתור השתתפות שלי בהכינוס.

ונוסף לזה ישנו גם הענין ד"גדולה לגימה שמקרבת"345, שלכן יקחו מהחלה והמשקה, כדי להמשיך את הענינים במשך הכינוס גם באכילה ושתי'.

ויה"ר שיהא ה"כינוס" בהצלחה רבה, ויביא לידי מעשה – לימוד התורה וקיום המצוות בהידור, ומתוך שמחה וטוב לבב.

[לאחרי ברכת המזון, תפלת ערבית והבדלה – נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א לכל אחד מהמסובים שי' מ"כוס של ברכה"346 ].