בס"ד. שיחת ש"פ מצורע, שבת הגדול, י"ב ניסן, ה'תש"ל.
בלתי מוגה
כ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.
א. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה החודש הזה לכם ראש חדשים.
* * *
ב. בנוגע לקריאת השם "שבת הגדול" כותב רבינו הזקן בשו"ע (בסימן שכותרתו "מנהג1 שבת הגדול")2 : "שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול, לפי שנעשה בו נס גדול" – כלשון הטור2 (וכן הוא בתוס'3 בשם המדרש), ולא כלשון הב"י "שנעשה בו נס" (סתם).
ודיוק זה מתאים עם הידוע שהחידוש של רבינו הזקן בשו"ע שלו שמביא גם "תמצית ופנימיות טעמי ההלכות" (כמ"ש בהקדמה), ולכן בחר הלשון "שנעשה בו נס גדול"4, שזוהי ההסברה על כך שנקרא "שבת הגדול" דוקא, כי, אם משום "שנעשה בו נס" סתם, היו יכולים לקרותו "שבת נס" וכיו"ב.
וממשיך לבאר תוכנו של ה"נס גדול" – "שפסח מצרים הי' מקחו מבעשור לחודש .. ואותו היום שבת הי' (כנ"ל בהמאמר5 ) .. וכשלקחו ישראל פסחיהם באותו שבת נתקבצו בכורי אומות העולם אצל ישראל ושאלום למה זה הם עושין כך, אמרו להם זבח פסח הוא לה' שיהרוג בכורי מצרים, הלכו בכוריהם אצל אבותיהם ואל פרעה לבקש מהם שישלחו את ישראל, ולא רצו, ועשו הבכורות עמהם מלחמה והרגו הרבה מהם, וז"ש6 למכה מצרים בבכוריהם" (שזהו הטעם שהובא בב"י (מדברי התוס' בשם המדרש), ולא הטעם שהובא בטור7 ).
ולכאורה אינו מובן:
מדוע נקרא נס זה "נס גדול" – הרי היו כו"כ נסים, ולא מצינו שיהיו נקראים "נס גדול", ומדוע דוקא נס זה נקרא "נס גדול"?
וגם: מהו הטעם שעל שם נס זה נקרא שבת שלפני פסח "שבת הגדול" – הרי הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" אינו שייך לשבת דוקא (כיון שהי' יכול לקרות גם באמצע השבוע, ורק בפועל היתה הקביעות באופן ש"אותו היום שבת הי'"), כך, שאינו מורה על הגדלות של שבת (אלא זהו "נס גדול"), ולמה נקרא "שבת הגדול"?
ג. לכאורה הי' אפשר לבאר השייכות של ה"נס גדול" לשבת ("שבת הגדול") – בהקדים קושיא כללית בענין זה:
למה רק שבת נקרא "שבת הגדול", ולא כל ד' הימים מלקיחת הפסח (בעשור לחודש) ועד שחיטתו (ביום י"ד), שלכאורה היו גם הם צריכים להקרא "ימים גדולים", שבכולם נעשה נס8 – ע"פ הטעם שהובא בטור, ש"לקחו להם כל אחד שה לפסחו וקשר אותו בכרעי מטתו, ושאלום המצריים למה זה לכם, והשיבו לשחטו לשם פסח במצות השם עלינו, והיו שיניהם קהות על ששוחטין את אלהיהן ולא היו רשאין לומר להם דבר"?
וא' התירוצים בזה (נוסף על תירוץ הב"י ש"עיקר הנס הי' בהתחלה שאז הי' עיקר קהיון שיני המצרים, אבל אחר שעבר היום הראשון, כיון דדשו דשו") – שכשראו המצרים שבנ"י לקחו השה ועדיין לא שחטוהו, היו סבורים שאין כוונת בנ"י לשחוט את השה (ואף שבנ"י אמרו שכוונתם לשחוט את השה לשם פסח – הנה כשם שהגוי יודע בעצמו שאומר דבר שאינו אמת, חושב הוא שגם בנ"י אומרים דבר שאינו אמת!...), ורק "בשבת אמר המצרי אמת הוא (שאומרים לשחוט לאלהיהם), ומה שלא שחטו, משום שהוא שבת, משא"כ בשאר ימים"9.
ונמצא, שכל ענין הנס ש"היו שיניהם קהות על ששוחטין את אלהיהן ולא היו רשאין לומר להם דבר", שייך רק בשבת (כי בימות החול לא היו שיניהם קהות כו', כיון שלא האמינו שכוונת בנ"י לשחוט את השה), ולכן נקרא "שבת הגדול".
אמנם, תירוץ זה הוא רק לפי הטעם שהובא בטור, שהנס הוא ש"היו שיניהם קהות על ששוחטין את אלהיהן ולא היו רשאין לומר להם דבר";
אבל לפי הטעם שמביא רבינו הזקן שהנס הוא הענין ד"למכה מצרים בבכוריהם",
– שעפ"ז ליתא מלכתחילה הקושיא שכל ד' הימים היו צריכים להקרא "ימים גדולים", כי, הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" אירע רק ביום הראשון, משא"כ בימים שלאח"ז לא היתה מלחמה, כיון שהבכורים ראו שאינם יכולים לפעול מאומה. ולכן לא הביא רבינו הזקן הטעם שהובא בטור10 שהנס הוא ש"היו שיניהם קהות על ששוחטין את אלהיהן ולא היו רשאין לומר להם דבר", כיון ש"לפי טעם זה הוה לי' למקרי לכולהו יומי דמעשור לחודש עד ערב פסח ימים גדולים דבכולם נעשה נס"8, וזקוקים לתירוצים הנ"ל –
אין זה שייך לשבת, שהרי נס זה הי' יכול להיות גם בשאר הימים. ובמילא נשארת הקושיא מדוע נקרא "שבת הגדול", דלכאורה, הגדלות היא בענין הנס ולא בענין השבת.
ד. והנה, בביאור הטעם שדוקא נס זה נקרא "נס גדול",
– אע"פ שעם ישראל בכלל הוא "מלומד בנסים"11, כיון שאצל בנ"י קורים כו"כ נסים, וכדאיתא בגמרא12 "מאי דכתיב13 עושה נפלאות לבדו .. אפילו בעל הנס אינו מכיר בנסו", והיינו, שישנם נסים, ורק "אינו מכיר בנסו", ובזה גופא הדיוק הוא שרק "אינו מכיר", היינו, שאין לו הכרה בזה, אבל הוא יודע זאת בשכלו, ואפילו אם אינו יודע בשכלו, הרי הוא מאמין בזה –
יש לומר בדרך אפשר, שזהו לפי שבנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" גופא [נוסף על כללות הנס שבלקיחת שה, הע"ז של מצרים, כדי לשחטו, וכפי שאמר משה רבינו (שמדתו מדת האמת14, וענין זה נאמר בתורת אמת, כך, שבודאי כן היא המציאות): "הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו"15 ] היו שני נסים:
לכל לראש – העובדה שפרעה לא הסכים לבקשת בכורי מצרים לשלח את בנ"י. והגע עצמך: מדובר אודות מכת בכורות, שהיתה קשה יותר מכל המכות שלפנ"ז. וכיון שגם שאר המכות פעלו על פרעה שיסכים לשלח את בנ"י (אלא שחזר בו בגלל ש"היתה הרוחה"16 ), הי' פרעה צריך להסכים לבקשת בכורי מצרים17 לשלח את בנ"י (כיון שלא היתה הרוחה, שהרי עומדים עדיין לפני מכת בכורות). ואעפ"כ, לא הסכים פרעה לכך, ובגלל זה עשו הבכורות מלחמה.
ונס נוסף – שלמרות שהבכורים היו מיעוט בלבד (שהרי לכל בכור יש כו"כ בני משפחה שאינם בכורים), הי' הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם", שבכורי מצרים (שהיו מיעוט) הרגו הרבה מהמצריים18.
ובגלל שני ענינים הנ"ל (שאע"פ שבכורי מצרים עצמם ביקשו מפרעה לשלח את בנ"י, לא הסכים פרעה לשלחם; ואע"פ שהיו מיעוט, הרגו הרבה מהם) – הרי זה נקרא "נס גדול".
ה. וביאור השייכות של הנס לשבת (שלכן נקרא "שבת הגדול") – יובן ע"פ רשימה של הצמח צדק19 על הפסוק20 "מזמור שיר ליום השבת"21, וז"ל:
"בילקוט22 איתא, ליום השבת (ולא "ליום השביעי"), שמשבית מזיקין מן העולם שלא יזיקו .. שאין הפי' להשבית לגמרי שלא יהיו כלל, כי אם שלא יזיקו, והוא בחי' אתהפכא חשוכא לנהורא כו'".
ובהקדים המדובר פעם בארוכה23 (הן ע"פ נגלה והן בפנימיות הענינים) אודות ב' הדעות שבענין השבתת המזיקין (כמ"ש24 "והשבתי חי' רעה מן הארץ") – "מעבירם מן העולם", היינו, שמציאותם של המזיקין תתבטל לגמרי, או "משביתן שלא יזיקו"22, היינו, שתהי' מציאותם של המזיקים אלא שלא יזיקו, כמ"ש25 "וגר זאב עם כבש גו' ונער קטן נוהג בם גו' וארי' כבקר יאכל תבן גו' לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי וגו'".
וזהו גם מ"ש בנוגע ליעודים דלעתיד לבוא "גם אויביו ישלים אתו"26, "זה הנחש"27 (עליו נאמר28 "ואיבה אשית בינך ובין האשה וגו'"), וכמו בתחילת הבריאה, שהי' "שמש גדול"29. ועד"ז בנוגע לכל הענינים שבעולם, דכיון ש"כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה"30, לכן תשאר מציאותם בעולם, אלא שתהי' באופן שיביא תועלת לקדושה. וכדיוק הלשון "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי" – דלכאורה: איך מגיע דבר של חולין ב"הר קדשי" – כיון שמציאותם תתהפך להיות ענין של קדושה.
[וכמשנ"ת שענין זה קשור גם עם ב' הדעות בנוגע להשבתת חמץ – "אין ביעור חמץ אלא שריפה", או "אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים"31 – האם צריך לבטל את מציאות החמץ, שענין זה נעשה ע"י שריפה דוקא (ע"פ הלכה, וגם בפשטות), או שמציאות החמץ יכולה להשאר, אלא שצריך לבטל את הצורה כו', היינו, לבטל את קיבוץ וחיבור חלקיו לשיעור דכזית, ע"י הפירור או ההטלה לים].
וכאשר השבתת המזיקין היא באופן שנשארת מציאותם אלא שאינם מזיקים – יש בזה העילוי דאתהפכא (משא"כ כאשר מתבטלת מציאותם לגמרי).
והענין בזה – כדאיתא בגמרא32 בפירוש הפסוק33 "חזון עובדיהו כה אמר ה' אלקים לאדום וגו'", "מאי שנא עובדי' לאדום .. עובדי' גר אדומי הי', והיינו דאמרי אינשי מיני' ובי' אבא ניזיל בי' נרגא" (מעצמו של יער יכנס בתוך הגרזן להיות בית יד ויקצצו בו את היער), כמובא גם בתניא34 בנוגע לשבירת נפש הבהמית ע"י התבוננות שמביאה לידי עצבות, ש"אף שעצבות היא מצד קליפת נוגה, ולא מצד הקדושה .. אעפ"כ כך היא המדה לאכפיא לס"א במינה ודוגמתה, כמארז"ל מיני' ובי' אבא כו' .. ועז"נ35 בכל עצב יהי' מותר וכו'".
וזהו גם תוכן הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" – שהכאת מצרים היתה ע"י בכורי מצרים גופא (שהם המובחרים שבמצרים, כשם שעובדי' הי' המוטב שבאדום), שזהו ענין של אתהפכא.
ועי"ז באים לשלימות הענין דאתהפכא שיהי' לעתיד לבוא, לאחרי הקדמת העבודה באופן כזה, שהרי כל הגילויים דלעתיד לבוא תלויים במעשינו ועבודתינו עתה36.
בנוגע לשבת הראשון שלאחרי ששת ימי בראשית, איתא במדרש ש"ל"ו שעות שמשה אותה האורה, י"ב של ערב שבת, וי"ב של לילי שבת, וי"ב של שבת כו'"37, וזהו ש"את מוצא בכל יום ויום כתיב ויהי ערב ויהי בוקר, ובשבת לא כתיב בו ערב כו'"38, ונמצא, שבשבת הראשון הי' בחי' "ולילה כיום יאיר"39, שזהו הענין דאתהפכא חשוכא לנהורא.
אמנם, הענין דאתהפכא הי' רק בשבת הראשון, משא"כ בשבת עכשיו, ענינו באופן שמלכתחילה אין עובדין דחול, כיון שכל עניני חול אסורים בשבת [וזהו גם א' הפירושים במ"ש40 "מחללי' מות יומת", "מחללי'" מלשון חול, היינו, שאסור להכניס חולין בשבת], אבל אין בו ענין של אתהפכא.
וכל זה – מצד שבת סתם; משא"כ מצד "שבת הגדול", היינו, מצד הגדלות שבשבת – יש כח לפעול הענין דאתהפכא, כמו בשבת שבהתחלת הבריאה.
ולכן, "שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול, לפי שנעשה בו נס גדול .. למכה מצרים בבכוריהם" – כי, בשביל נס זה שהוא באופן של אתהפכא ("מיני' ובי' אבא כו'"), יש צורך ב"גדלות" שבענין השבת, שממנו יש נתינת כח לענין דאתהפכא.
וזהו גם הטעם ש"קבעו נס זה לזכרון לדורות בשבת וקראוהו שבת הגדול .. (ו)לא קבעוהו בעשירי לחדש סתם"41 – מצד שייכותו לענין הגדלות דשבת, כנ"ל42.
וזוהי הוראה לכל אחד ואחד – שבבוא שבת הגדול (גם כשאינו חל בעשירי לחודש, כבפעם הראשונה, אלא ביום אחר בחודש, ובנדו"ד, בי"ב בחודש), יש כח להפוך את כל הענינים הבלתי-רצויים (ושלא לשמה כו') לקדושה43.
* * *
ז. בנוגע לקביעת זכרון הנס בשבת כותב רבינו הזקן2: "ולמה לא קבעוהו בעשירי לחודש סתם, בין שחל בשבת בין שחל בחול, כדרך שנקבעו כל המועדים, לפי שבעשרה בניסן מתה מרים, וקבעו בו תענית כשחל בחול".
ויש לבאר מ"ש ש"קבעו בו תענית כשחל בחול"44 – דלכאורה אין כאן המקום לבאר הלכות תענית שנתבארו במקום אחר, וכפי שמציין רבינו הזקן: "כמ"ש בסי' תק"פ ע"ש", וא"כ, למה צריך להוסיף כאן ש"קבעו בו תענית כשחל בחול"?
והביאור בזה – שכוונתו בזה לתרץ קושיא: לכאורה מהי התועלת בקביעת זכרון הנס לשבת, ולא בעשירי לחודש, בה בשעה שהקביעות דעשירי לחודש גופא יכולה להיות בשבת? ולכן מוסיף רבינו הזקן ש"קבעו בו תענית כשחל בחול", משא"כ כשחל בשבת אזי מלכתחילה אינו יום תענית.
אך עדיין צריך להבין בנוגע להמבואר לעיל (ס"ו) בענין קביעת זכרון הנס לשבת מצד הענין דאתהפכא – איך יתאים זה עם דברי רבינו הזקן בשו"ע שהטעם הוא בגלל מיתת מרים?
ח. ויובן בהקדם המדובר פעם45 אודות השאלה כיצד היתה קביעת זכרון הנס במשך ל"ט השנים שהיו בנ"י במדבר, לפני מיתת מרים בשנת הארבעים, דלכאורה, אם קודם מיתת מרים היתה קביעת זכרון הנס בעשירי לחודש, נשאלת השאלה האם מיתת מרים יכולה לשנות ענין שנקבע כבר במשך כמה שנים?
ושאלה נוספת:
כיון שב' ענינים אלו (הנס דלמכה מצרים בבכוריהם ומיתת מרים) אירעו ביום אחד, מובן, שיש קשר ושייכות ביניהם.
ובזה גופא – לא כפי שלומדים בפשטות ובשטחיות שבעצם הם ב' ענינים שונים, ושייכותם היא רק בגלל שבמקרה אירעו שניהם באותו יום, אלא אדרבה: כיון שבעצם יש קשר ושייכות ביניהם, לכן אירעו שניהם באותו יום.
וצריך להבין: מהו הקשר והשייכות בין הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" עם מיתת מרים?
ט. והביאור בזה:
ידוע שכדי שתוכל להיות בחירה אמיתית (שאז יכול להיות שכר אמיתי) – הנה "זה לעומת זה עשה האלקים"46.
ובנדו"ד: כשם שישנו הענין ד"למכה מצרים בבכוריהם", היינו, שהכאת מצרים נעשית ע"י המובחר שבמצרים גופא, באופן ד"מיני' ובי' אבא כו'" – יש לעומת זה הענין דמיתת צדיקים (החל ממיתת מרים בעשירי בניסן, ועד"ז בנוגע לשאר הצדיקים שנסתלקו בחודש ניסן – ב' ניסן וי"ג ניסן47 ), היינו, שנחסר מהמובחר (צדיקים) שבבנ"י גופא; ויש בזה גם הענין דאתהפכא חשוכא לנהורא – כמבואר באגה"ק סכ"ח שמיתת צדיקים "פועלת לכפר על עון הדור, אף גם על הזדונות, שהן מג' קליפות הטמאות כו'" (ועד ש"זדונות נעשו לו כזכיות"48 ).
ולכן, בעשירי בניסן בשנת הארבעים, שאז הי' המאורע דמיתת מרים – שנחסרה הראשונה מה"שלשה פרנסים טובים שעמדו לישראל .. משה אהרן ומרים"49 (שהרי מיתת אהרן היתה בר"ח אב שלאח"ז, ומיתת משה בז' אדר שלאח"ז), ו"נסתלק הבאר"50 – אזי הוצרכו לדחות את זכרון הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" ליום אחר, כיון שהענין דמיתת צדיקים הוא הלעומת זה והמנגד לענין ד"למכה מצרים בבכוריהם", ולכן אין כבר הכח לפעול הבירור דג' קליפות הטמאות באופן ד"מיני' ובי' אבא כו'".
י. וההוראה מזה:
עכשיו לא צריכה להיות העבודה בבירור ג' קליפות הטמאות. – ענין זה נעשה מלמעלה, ע"י הנסיונות51, שיהיו בחסד וברחמים. אבל עבודת האדם צריכה להיות רק בבירור קליפת נוגה, ולא לומר "אחטא ואשוב"52, כדי לבוא להעילוי ד"זדונות נעשו לו כזכיות" [שהרי "ברשיעי לא עסקינן"53, כך, שהאפשריות היחידה לענין העבירות היא רק באופן ד"אחטא ואשוב", כדי לבוא להעילוי ד"זדונות נעשו לו כזכיות"], כיון שעכשיו אין לנו כח לעבודה זו43.
* * *
יא. בפסוק54 "כי אלקים יושיע ציון וגו'", יש לפרש ב' פירושים: (א) "ציון" קאי על בנ"י (ולאח"ז נאמר "ויבנה ערי יהודא"), (ב) "ציון" קאי על העיר.
אמנם, ממ"ש בירושלמי55 על הפסוק56 "לנטוע שמים וליסוד ארץ ולאמר לציון עמי אתה", "חזרנו על כל המקרא ולא מצאנו שנקראו ישראל ציון אלא זה", מובן, ש"ציון" שבפסוק "כי אלקים יושיע ציון גו'" קאי (לא על בנ"י, אלא) על העיר.
יב. ענין זה קשור גם עם מה שצויין במכתב57 בנוגע לשקו"ט אם מותר להקריב קרבן פסח בזמן הזה: "ולהעיר מברכת אשר גאלנו58 : שמחים בבנין עירך כו' ונאכל שם כו' הפסחים".
ובהקדמה: ישנם כאלו שאינם בעלי שכל ישר שרצו לסלף כוונתי – שכיון שעכשיו ישנו כבר "בנין עירך", אזי יכול להיות גם "ונאכל שם .. מן הפסחים" (ויש כאלו שרוצים גם לבטל כמה ברכות הקשורות עם בנין ירושלים וערי יהודא59 ). ובכן: דבר פשוט הוא – ובאמת אין צורך להבהיר זאת – שלא זו היתה כוונתי.
אלא כוונת הדברים היא:
בגמרא יש שקו"ט בנוגע לברכת "אשר גאלנו" אם צריך להזכיר בה רק אודות גאולת מצרים, או שצ"ל בה גם תפלה על הגאולה העתידה, ומזה שנקבע נוסח הברכה שמזכירים גם אודות הגאולה, ולאח"ז אומרים "ונאכל שם .. מן הפסחים", משמע, שקרבן פסח קשור עם הגאולה.
אבל, מובן שההערה באה רק להעיר, כי אין בנוסח הברכה הכרעה בנוגע להשקו"ט דאפשריות הקרבת קרבן פסח בזמן הזה – שהרי הברכה וסיומה הן בנוגע לגאולה, אלא שמפרש שאז נאכל וכו'60.
ובנוגע לאלו שרוצים לומר שעכשיו ישנו כבר הענין ד"בנין עירך" – הנה:
האמת היא – שנמצאים בגלות מר וארוך, חושך כפול ומכופל, ועדיין יש צרות מגויים וכו', ופשוט, שאי אפשר לומר שבגלל שבנו שם כמה בתים, כבר יצאו י"ח, וישנו כבר הענין ד"בנין עירך"!... והגע עצמך: האם יכולים להסתפק בכך, ולומר שהי' כדאי כל מה שעבר על בנ"י, ועד להריגת יותר משש מליון יהודים, בשביל המעמד ומצב שישנו עכשיו?!... – ח"ו שהקב"ה ישמע ממישהו שהכל הי' כדאי בשביל מה שיש לנו עכשיו!...
ובכן: פשוט שהכוונה ב"בנין עירך" היא לבנין ירושלים שיהי' בזמן הגאולה – שלזה מתכוונים בתפלת י"ח ג"פ בכל יום: ולירושלים עירך ברחמים תשוב כו' ובנה אותה בקרוב בימינו בנין עולם, וחותמים ברוך אתה ה' בונה ירושלים61. ונכלל במ"ש הרמב"ם62 "משיח .. ובנה מקדש" (ומ"ש הרמב"ם "ובנה מקדש" – כי דוקא בנין מקדש במקומו מהסימנים על "משיח בודאי"). ובכתוב63 – "בונה ירושלים ה'"64. וראה מכתב כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע65 בביאור דחז"ל66 בכתוב זה וסיומו "נדחי ישראל יכנס"60.
יג. והנה, בנין עיר הוא ע"י בנין כמה בתים. ובנין בית הוא ע"י עצים ואבנים ועפר, שכאשר מקבצים אותם ביחד אזי נעשה בית (כמודגש בפרשת השבוע בנוגע לצד ההפכי: "ונתץ את הבית את אבניו ואת עציו ואת כל עפר הבית גו'"67 ).
וכן הוא ברוחניות – שבנין בית הוא ע"י קיבוץ אותיות שנקראים אבנים (כדאיתא בספר יצירה68 : "שתי אבנים בונות שתי בתים וכו'"), והיינו, עי"ז שמקבצים את אותיות המחשבה והדיבור שיהיו באופן מסודר (ולא באופן שאחד דוחה את השני כו').
וענין זה נדרש מכל בנ"י, ובפרט כשבאים למקום חדש69, שהנסיעה ממקום למקום גורמת פיזור הנפש, וכשמדובר אודות כרך גדול של רומי, ש"ישיבת כרכים קשה"70, אזי פיזור ובלבול הנפש גדול יותר.
וענין זה נוגע לאלו שבאו לכאן מארץ ישראל, שאע"פ שכל ההיתר על הנסיעה לחו"ל הוא רק כדי שעי"ז יתוסף אצלם בלימוד התורה עוד יותר מכמו שהי' בארץ ישראל (כפסק הרמב"ם71, שאין חולק עליו), הנה במקום ללמוד תורה, נמצאים במצב של פיזור הנפש, ומסתובבים ברחוב לראות מה נעשה עם עשר מליון גויים!...
בכל העולם יש יותר מעשר מליון גויים – שני בליון גויים!... ובודאי תתמלא הכוונה שרצה הקב"ה לפעול על ידם; אבל מה נוגע לך מה נעשה עם הגויים?!...
אתה שייך לאלו שהקב"ה "בחר בנו מכל העמים" כדי לבנות "עיר אלקינו"72, ולקיים פס"ד הרמב"ם לעסוק בלימוד התורה; ואתה בעצמך הבטחת לקיים זאת, וא"כ, מה יש לך להסתובב ברחובות ולראות מה נעשה עם כל הגויים?!...
שאלתי אצל א' הבחורים מדוע אינו לומד, הרי הוא הבטיח (גם לי אישית) שילמד, וענה, שאכן הבטיח שילמד, אבל כוונתו היתה לאחרי חג הפסח... וכיון שהבין משאלתי שכוונתי שילמד עוד לפני פסח, השיב, שישתדל בזה!...
הפס"ד של הרמב"ם שההיתר לצאת מא"י לחו"ל בשביל לימוד התורה הוא לא רק לאחרי פסח, אלא גם לפני פסח, וכן בפסח עצמו, שאף שעסוקים אז לשאול הקושיות ולתרץ התירוצים כו', צריכים התלמידים להיות עסוקים בלימוד התורה, ואין להם מה לעיין ולבחון כיצד פלוני או פלוני אופה מצה-שמורה, וכיצד הוא מתכונן לחג הפסח; ההכנה שלהם לחג הפסח צריכה להיות ע"י לימוד התורה.
וכיון שנמצאים בדור יתום73 – מראה הקב"ה מיד את התוצאות: אצל הבחור הנ"ל שאמר שכוונתו היתה להתחיל ללמוד לאחרי פסח, נתעוררו בעיות ב"ניירות" שלו הדרושים כדי להשאר כאן!...
הוא כנראה לא קישר בין שני הדברים, אבל האמת היא שהם קשורים זב"ז – דכיון שכל ההיתר לצאת מא"י לחו"ל הוא בשביל לימוד התורה, מראה הקב"ה, שכאשר לא לומדים, יש בעיות להשאר בחו"ל!
אין כוונתי לומר מוסר, ולא לספר בגנותן של ישראל, אלא שילמדו מזה שחייבים להתחיל ללמוד מיד, עוד לפני חג הפסח, מבלי הבט על ההנהגה שהיתה לפנ"ז, ובפרט שעדיין לא עברו ג' ימים, כך, שאין ענין של "חזקה", אע"פ שגם "חזקה" לא היתה מועילה, כיון שישנו ענין שיש בו תוקף יותר – היותו "מושבע ועומד מהר סיני"74. אבל, לא נוגעים כאן כל ה"פלפולים"; העיקר הוא שתיכף ומיד – עוד לפני חג הפסח, למרות כל ההכנות לחג הפסח – יעסקו בלימוד התורה, ואז לא יהיו צרות עם ה"ניירות", ויוכלו לשבת וללמוד במנוחה, ללא בלבולים, ויהי' להם חג הפסח כשר ושמח ע"י שקודם חג הפסח יעסקו בלימוד התורה – "בחומר דא קל וחומר, ובלבנים דא ליבון הלכתא"75 (ועד שבאים למסקנת הענין, ואז נעשית שמחה אמיתית, שהרי אין לך שמחה גדולה יותר מהתרת הספקות76 ), ומהם יראו וכן יעשו.
ומזה מובן גם בנוגע לאלו שצריכים לעזור ולסייע לתלמידים – שאינם יכולים לפטור את עצמם בגלל שהם עסוקים עם ההכנות לחג הפסח; הם יכולים לשכור אנשים לעזור עם ההכנות לפסח, אבל לא לוותר על ההתעסקות עם התלמידים!
וכאשר יתנהגו בזה באופן המתאים, אזי יהיו התלמידים שייכים ל"צבאות ה'", "אנשי חיל" – ש"חיל" ר"ת77 ח.סיד78 י.רא-שמים (כי י' ר"ת יראה, ויראה סתם היא יראת-שמים) ל.מדן, ויצאו לקבל פני משיח צדקנו, בתוככי כלל ישראל, והם בראשם, מצד הענין ד"הוי גולה למקום תורה"79, שעי"ז יוצאים מהגלות אל הגאולה האמיתית והשלימה, בקרוב ממש.
* * *
טו. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק80 "ונתן הכהן על תנוך גו'", ש"תנוך" הוא "גדר אמצעי שבאוזן, ולשון תנוך לא נודע לי, והפותרים קורים לו טנדרוס",
– שכוונת רש"י לשלול פירוש התו"כ (שהביא בפסוק שלפנ"ז81 ) ש"גדר האמצעי שבאוזן" שייך ל"תנוך" להיותו מלשון "תוך" (אף שיש נ' יתירה) ומלשון "אנך" (אף שחסר א') שמורה על רום וגובה, שפירוש זה אינו מתקבל בפשש"מ (ולכן "לא נודע לי"), כי ע"פ פשש"מ משתנה משמעות התיבה ע"י הוספת נו"ן.
וממשיך: "והפותרים" – כמו פותרי חלומות, שמוצאים צד השוה בין שני ענינים שונים, ובנדו"ד, הדמיון בין "תנוך" ל"תוך" ו"נוך" – אומרים שלכן ה"לעז" של "תנוך" הוא "טנדרוס", שיש בו הברת ת' נ' ו', כמו "תנוך". ומצינו82 תיבה ב"לעז" ששרשה כמו תיבה בלשון הקודש: בפירוש רש"י83 ש"שניר" "הוא שלג בלשון אשכנז ובלשון כנען" –
הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א ונדפס בלקו"ש חי"ז ע' 157 ואילך.
* * *
טז. בנוגע לאגרת התשובה:
בפרק י"א (דבי' עסקינן) יש קושיא ידועה84 על דברי רבינו הזקן "וכמ"ש בעזרא ורב לסלוח" – שלא נמצא בעזרא פסוק כזה, וע"פ הקונקורדנציא לא נמצא פסוק כזה בכל התנ"ך!
וכתבו לי כמה תירוצים על זה, וא' הכותבים כיון לפירוש שלדעתי הוא הנכון.
ובהקדם קושיא נוספת: גם אם הי' בעזרא פסוק "ורב לסלוח", אינו מובן מדוע הוצרך רבינו הזקן להביא ראי' מפסוק בעזרא דוקא, בה בשעה שיש בתנ"ך ריבוי פסוקים שתוכנם שהקב"ה סולח לבנ"י, החל מהמסופר בחומש85 שמשה רבינו ביקש מהקב"ה לסלוח לבנ"י, והקב"ה אמר לו "סלחתי כדברך"?
והביאור בזה – שכוונת רבינו הזקן להדגיש הענין ד"רב לסלוח" שהוא יותר אפילו מ"המרבה לסלוח", שענין זה רואים דוקא מהסיפור דעזרא, כפי שיתבאר לקמן.
יז. כמו"כ שאלו אצלי על מ"ש בסוף פרק י"א בפירוש מ"ש86 "וחטאתי נגדי תמיד", "נגדי דייקא, כמו ואתה87 תתיצב מנגד, מנגד88 סביב לאוהל מועד יחנו" – מדוע מקדים את הראי' מהפסוק "ואתה תתיצב מנגד" לראי' מהפסוק "מנגד סביב לאוהל מועד יחנו", בה בשעה שהפסוק "מנגד סביב לאוהל מועד יחנו" נאמר לפני הפסוק "ואתה תתיצב מנגד"?
ובכן, כשם שלפעמים לא שמים לב לקושיא מסויימת מרוב הפשטות, כך גם לא תופסים תירוץ מרוב הפשטות:
רבינו הזקן מבהיר בעצמו מדוע לא מקדים את הפסוק "מנגד סביב לאוהל מועד יחנו" – בהוסיפו "ופרש"י מרחוק", היינו, שבשביל ראי' זו יש צורך בפירוש רש"י, ולכן מקדים את הפסוק "ואתה תתיצב מנגד", שבו אין צורך בפירוש רש"י, אלא הראי' היא מהפסוק עצמו.
אך עדיין דרוש ביאור: מדוע צריך רבינו הזקן להביא ראי' משני פסוקים. וכפי שיתבאר בהזדמנות אחרת89.
יח. כאן המקום להשלים ביאור הענין שנדפס זה עתה ב"לקוטי שיחות" השבועי90 בענין "חזי לאצטרופי"91 – לענות על מה ששאלו על המבואר שם (אלא שסבור הייתי שזהו דבר פשוט, ולרוב פשטותו לא נתפרש בשיחה):
בהשיחה92 הובאו דברי הצל"ח93, שבאיסורים התלויים בזמן, כחמץ בפסח ויום הכפורים, אם אכל חצי שיעור בסוף זמן האיסור, שאין פנאי להשלים השיעור – אין בזה איסור מן התורה, כי לא "חזי לאצטרופי". ונתבאר, שלפי הצד ש"כיון דחזי לאצטרופי" הוא (לא טעם ותנאי, כ"א) הוכחה שמהותו של האיסור ישנו גם בפחות מכשיעור – שייך האיסור גם כשאין פנאי להשלים השיעור, ודלא כהצל"ח.
ועל זה שאלו, שלכאורה הרי זה בסתירה להמבואר בהשיחה94 שהטעם שהרואה ביום אחד עשר מימי זיבה אינה צריכה להיות "שומרת יום כנגד יום" ("אחד עשר לא בעי שימור")95 הוא לפי שראי' זו "לא חזי לאצטרופי" לראיית יום י"ב – דלא כהאמור לעיל (במסקנת הדברים, דלא כהצל"ח) שאיסור חצי שיעור ישנו גם באופן שאינו יכול להצטרף בפועל לשיעור שלם.
והביאור בזה – בהקדמת ביאור הטעם לשלילת סברת הצל"ח ש"חזי לאצטרופי" הוא תנאי באיסור חצי שיעור,
– דלכאורה, הן אמת שאפשר לפרש ש"חזי לאצטרופי" הוא הוכחה ולא תנאי, אבל מהו ההכרח לומר כן, ודלא כהצל"ח שהוא תנאי? ואף שהובא בהשיחה שיש החולקים על הצל"ח96, לא נתבאר שם טעם מחלוקתם (כשם שהם עצמם לא כתבו טעם לדבריהם) –
שבאמת ישנו הכרח בזה – הן מצד סברא פשוטה ("בעל- הבית'שע סברא"), והן מצד סברת הענינים:
כשאדם אוכל באכילה אחת חצי שיעור בלבד – אין זה משום שאינו יכול לאכול שיעור שלם, שהרי הפה ובית הבליעה יכולים שפיר להכיל שיעור שלם (הן כזית – השיעור דחמץ בפסח, והן ככותבת – שיעור אכילה ביוהכ"פ97 ), והחסרון הוא רק במעשה האדם, שבפועל לא אכל שיעור שלם.
יתרה מזו: גם אם לא הי' בית הבליעה מחזיק שיעור שלם – עדיין הי' ביכלתו לאכול שיעור שלם בכדי אכילת פרס [או בפחות מזה, שהרי שיעור בכדי אכילת פרס הוא רק שיעור למעלה (שאין האכילה מצטרפת במשך יותר מכדי אכילת פרס), אבל למטה מכדי אכילת פרס אין שיעור, ואם רצונו בכך יכול לאכול בזריזות, במשך זמן קצר יותר מכדי אכילת פרס]. ונמצא, שאם לא אכל שיעור שלם – אין זה אלא מצד רצון האדם, אבל מצד עצם האכילה – הרי הי' ביכלתו לאכול שיעור שלם.
ולכן לא מסתבר כדעת הצל"ח שהאוכל בסוף זמן האיסור לא חשיב "חזי לאצטרופי", שהרי האכילה עצמה שפיר "חזי לאצטרופי" לכשיעור (כנ"ל), ורק האדם ברצונו בחר שלא לאכול כשיעור.
במה דברים אמורים – בענינים התלויים ברצון האדם; משא"כ הענין המבואר בהשיחה (ראיית דם ביום י"א) – הרי אינו תלוי ברצון האשה, אלא כן היא המציאות – שימי זיבה הם רק י"א יום, ולאחר הי"א יום מתחילים ימי נדה, וממילא בנוגע להראי' שביום י"א לא שייך לומר "חזי לאצטרופי".
ונוסף על הסברה פשוטה הנ"ל – כן הוא גם מצד סברת הענינים:
באיסור אכילה ביוהכ"פ וכיו"ב, הרי מה שהאכילה דיוהכ"פ אינה מצטרפת להאכילה דמוצאי יוהכ"פ – אין זה מצד גדר האכילה שבדבר, שהרי מצד עצם מעשה האכילה אין שום חילוק בין יוהכ"פ למוצאי יוהכ"פ, ושתיהן אכילה אחת הן [ועד"ז בנוגע לשיעור האכילה (ככותבת) – שאין זה שיעור הנוגע ליוהכ"פ דוקא, אלא הוא ענין הקשור עם טבע האדם (כי "בהכי מיתבא דעתי'"98, "ויוהכ"פ ביישוב הדעת תליא מילתא, דכתיב99 אשר לא תעונה"100 )]; ומה שאין האכילות מצטרפות הוא רק לגבי האיסור שבדבר, מצד החילוק ביניהן בזמן – שבהזמן דיוהכ"פ האכילה אסורה, ובמוצאי יוהכ"פ מותרת. ונמצא, שאף שלגבי האיסור אין אכילת יוהכ"פ יכולה להצטרף לאכילת מוצאי יוהכ"פ, מ"מ, לגבי עצם האכילה – האכילה דיוהכ"פ "חזי לאצטרופי" להאכילה דמוצאי יוהכ"פ (ודלא כהצל"ח).
משא"כ בנוגע לראיית דם, הרי החילוק בין ראיית יום י"א לראיית יום י"ב אינו רק בזמן, אלא הוא חילוק במציאות הראי' גופא, שכן הוא טבע גוף האשה – שגוף בריא מוציא דם נדה בלבד, ואילו גוף שאינו בריא פולט דם גם בי"א הימים שלאחר ימי הנדה, ודם זה הוא דם זיבה. ומאחר שכל מציאות דם הזיבה הוא מצד השינוי בטבע האשה – לא שייך לומר שראיית הדם ביום י"א (שהוא דם זיבה) "חזי לאצטרופי" לראיית יום י"ב (שהוא כבר מימי נדה, ואינו נובע משינוי הטבע הנ"ל).
* * *
יט. כאן המקום לענין הקשור עם נתינת תודה בענינים שבין אדם לחבירו – בנוגע לכל אלו שהביעו איחולי ברכה כו'101 :
כיון שאין אפשרות לענות לכל אחד בפרט, הרי כאן המקום להודות ולהביע תודה חמה ותודה לבבית ברבים לכל המברכים, ובפרט שזהו מקום שבו מתאספים כו"כ מהמברכים, ומקום של תפלה, ושיעורים בתורה ברבים בנגלה ובחסידות, כך, שישנה קדושת המקום וקדושת הנאספים.
וכיון שבין המברכים ישנם כאלו שאינם נמצאים כאן, ימסרו להם הדברים האמורים, שכיון שאי אפשר לשלוח מכתב לכל אחד בפרט, לכן היתה הבעת התודה ברבים, וייחשב כאילו שלחו תודה לכל אחד בפרט.
וע"פ מ"ש102 "ואברכה מברכיך", יתברך כאו"א בברכתו של הקב"ה, ש"תוספתו מרובה על העיקר"103, והרי הקב"ה יודע מה שצריך כל אחד, ויכול ליתן כל המצטרך לו, וליתן זאת "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה"104, בכל הענינים, החל מברכת חג הפסח כשר ושמח, ועד בנוגע לנקודה העיקרית – שתהי' הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.
* * *
רבינו הזקן מבאר כאן שע"י התשובה מוחל הקב"ה על כל הענינים (שלכן צריך "להיות נכון לבו בטוח בה' כו'") – הן תשובה על חטא שעברו עליו כמ"פ, והן תשובה על חטא היחיד שאין בזה הסיוע של זכות הרבים (ומתאים גם עם מ"ש ב"דף השער" של (התניא שכולל גם106 ) אגה"ת שענינו לבאר מ"ש107 "כי קרוב אליך הדבר מאד" – לכל אחד).
ולכן לא מביא רבינו הזקן ראי' מכל המקומות שבהם מסופר בתורה שהקב"ה מחל לבנ"י – כיון ששם יכול להיות שהי' החטא רק פעם אחת, או שהי' חטא הרבים שזכות הרבים מסייעת, או בגלל שמשה רבינו התפלל עבור החוטאים עד שאמר לו הקב"ה "סלחתי כדברך", או שהיתה פעולת אהרן ע"י הקטורת כו'.
ואילו הפעם היחידה שמצינו שהקב"ה מחל על חטא שעברו עליו כמ"פ, חטא היחיד, וללא תפלה – הרי זה בימי עזרא:
מסופר בעזרא108 אודות אלו שלקחו נשים נכריות – שזהו חטא חמור ביותר, כמ"ש הרמב"ם109 "עון זה (לקיחת אשה נכרית) אע"פ שאין בו מיתת ב"ד, אל יהי קל בעיניך אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו כו'"; וחטא זה נעשה כמ"פ, שהרי כך הי' הסדר דור אחר דור; והי' חטא היחיד [כי אע"פ שרבים עברו על חטא זה, הי' החטא אצל כל אחד בפני עצמו, ולא הי' ענין שמצרף אותם]; ואף אחד (אפילו עזרא) לא התפלל שהקב"ה ימחול על זה.
ואעפ"כ אמרו שרי ישראל לעזרא "ועתה יש מקוה (תקוה) לישראל על זאת"110, והעצה היא – "תנו תודה לה'"111, כפירוש רש"י: "וידוי", ואז, ברור הדבר שהקב"ה ימחל.
וזהו מ"ש רבינו הזקן "כמ"ש בעזרא" – שאין כוונתו לפסוק שנאמר בעזרא, אלא שמצינו בעזרא שהקב"ה מחל על עבירה חמורה של יחידים שעברו עלי' כמ"פ, כנ"ל.
כא. ענין זה שייך להמדובר לאחרונה112 שיש שרוצים להכניס דוקא נשים נכריות בין בנ"י – שזהו ענין שמעכב את הגאולה, ובסתירה לבנין ארץ ישראל.
זהו ענין בלתי-רצוי – לא רק עבור בנ"י, אלא גם עבור הנשים הנכריות, וכן עבור הילדים, וא"כ, למה להתעקש ולומר בדוקא שיש להכניס נשים נכריות בין יהודים?!
ובפרט שבלאה"כ לא יוכלו לשנות דבר, כיון שזהו היפך התורה, ואי אפשר לשנות את התורה. – יכולים להתנהג היפך התורה רח"ל, אבל לא לשנות את התורה!
והגע עצמך:
לפני שלש שנים, כשרצו להתיר נישואי יהודים עם ערבים, באו הערבים וטענו: כיון שהם נעלים שלא בערך יותר מיהודים, עפ"ל, הרי זו השפלה עבורם שבתם תתחתן עם יהודי, ולכן אין לאפשר זאת, ואם יאפשרו זאת – ישפך דם ברחובות! ואכן הסכימו להם, ולא איפשרו זאת, וכאילו שלא דובר כלל על זה.
וא"כ, כאשר התורה אומרת שאסור לעשות דבר זה, ואין לאפשר לעשות זאת – הרי בודאי צריכים לומר שלא יתירו דבר כזה!
ולפועל – אף אחד לא אומר זאת, ואף אחד אינו מוחה!
אלו שיושבים בממשלה היו צריכים לדפוק על השולחן – אמנם בדרכי נועם, אבל בכל התוקף – ולומר שלא יתכן שיהי' דבר כזה, היפך התורה, וחייבים לבטל זאת, ואם לאו – יוצאים הם מהממשלה!
בכלל אסור לשבת בממשלה, שכן, ההשתתפות עם אלו שקובעים חוקים שהם היפך התורה, אסורה ע"פ תורה. – יש כאלו שמתווכחים ואומרים שאין איסור בדבר, אבל לדעתי, אסור הדבר. אבל אם אתה כבר יושב שם – למה אינך מוחה?! כיון שאתה כבר יושב שם – דפוק על השולחן ואמור שזהו דבר האסור ע"פ תורה, ואין לאפשר זאת! ותכריז, שאם לא מבטלים זאת, הנך יוצא מהממשלה!
מה אתה תפסיד? לא תהי' "שר" – לא נורא!... יש שני מליון יהודים שאינם שרים, אז יהי' עוד יהודי שאינו שר... וכי כדאי להסתכן בענין חמור כזה רק כדי שאתה תישאר "שר"?!
ואדרבה: כשמדובר אודות יהודי דתי שיושב שם ומתייסר כו' – הרי יתכן שכל ישיבתו שם אינה אלא בכדי שיוכל לומר שאם לא יקבע חוק שצ"ל גיור כהלכה, אזי הוא יוצא משם! ובלשון המגילה113 : "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות", היינו, שכל ישיבתו שם היא רק בכדי שיוכל לומר שמוכרח להיות גיור כהלכה, ואם לאו, הוא יוצא משם!
ולדוגמא בהלכה (שהרי כל דבר שבא לידי הלכה בפועל, אזי נקל יותר לראות אמיתית הענין) – בנוגע לנדרים: כדי להפר נדר צ"ל תחילה חלות הנדר, ועד שיש מציאות שאומר לכשאדור יהי' מופר, שאז, כל חלות הנדר היא כדי שיהי' מופר114.
ובכן: העצה לזה היא – "תנו תודה" – להתוודות ולומר שטעו, ומכאן והלאה בטל הדבר!
הנך בשר-ודם בלבד, ואצל בו"ד קורה שעושה טעות! – אין זו הטעות הראשונה, וכנראה גם לא האחרונה... וא"כ, מה אתה מתבייש לומר "טעיתי"?! ובפרט שאתה יכול להצטדק שהטעות נעשתה מצד כמה סיבות, ואין זה באשמתך כיון שדחפו אותך לכך, ומה גם שאף אחד לא ישאל (כיון שאין זה נוגע לאף אחד) מה הם הטעמים והסיבות כו'.
וכאשר "תנו תודה" – אזי "יש מקוה לישראל", ותהי' הסליחה בשלימותה.
ועי"ז תבוא הגאולה, וכמארז"ל115 "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל".
– מארז"ל זה אמרו כבר בשנה שעברה, ולפני שנתיים וכו', החל מזמן חורבן בית שני, ואעפ"כ לא באה עדיין הגאולה, בגלל ש"חוזרים וחוטאים" (כלשון רבינו הזקן באגה"ת116 ), אבל כשיתבטל הענין ד"חוזרים וחוטאים", אזי יתחילו לשרוף את כתלי הגלות117, ותתחיל הגאולה – אתחלתא דגאולה, ואח"כ הגאולה בשלימותה, כאמור, "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל", ויקויים היעוד118 "כי אלקים יושיע ציון ויבנה ערי יהודא וישבו שם וירשוה וזרע עבדיו ינחלוה ואוהבי שמו ישכנו בה", בקרוב ממש, בביאת משיח צדקנו.
* * *
כב. יש עוד דבר נחוץ שצריך להזכיר לתועלת הרבים:
ישנו מנהג119 לחלק מצה שמורה – מיכלא דמהימנותא120 – לכל אלו שיש השפעה עליהם, לכל-הפחות עבור הכזית שצריך לאכול בעת ה"סדר". וכל המרבה הרי זה משובח.
וע"פ מ"ש121 "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" – הנה ככל שעוסקים יותר בענינים הקשורים עם "ימי צאתך מארץ מצרים", הרי זה ממהר את היעוד ד"אראנו נפלאות" שיהי' בביאת משיח צדקנו.
* * *
כג. בנוגע להביאור באגה"ת – יש לבאר גם היתרון ד"ורב לסלוח" לגבי "המרבה לסלוח"122 :
בתיבת "ורב" יש ב' פירושים: (א) ריבוי בכמות, כמו "ורוב דגן ותירוש"123, או "רב ועצום"124, (ב) ריבוי באיכות, כמו "ורב יעבוד צעיר"125, שפירושו המבוגר והגדול, או כמ"ש במחלוקת קרח שמשה אמר "רב לכם בני לוי"126, כפירוש רש"י "דבר גדול נטלתם כו'", או כמו שאמר קרח למשה ואהרן "רב לכם"127.
וזהו שמוסיף רבינו הזקן, שהקב"ה הוא לא רק "המרבה לסלוח", על ריבוי עבירות, אלא גם "רב לסלוח", על הריבוי באיכות שמצד חומר העבירה – עבירות חמורות, או "בכפילת חטא אחד פעמים רבות מאד .. כמו .. (ש)משים אדם נגד אור השמש בחלון מחיצות קלות וקלושות לרוב מאד, (ש)הן מאפילות כמו מחיצה אחת עבה ויותר" (כמ"ש לפנ"ז128 ) – שעל זה לא מספיק הענין ד"המרבה לסלוח", אלא יש צורך בענין ד"ורב לסלוח".
כד. וענין זה בא בהמשך למ"ש רבינו הזקן לפנ"ז "להיות נכון לבו בטוח בה' כי חפץ חסד הוא וחנון ורחום ורב לסלוח":
לאחרי ההוכחה מזה ש"אנו מברכין .. חנון המרבה לסלוח", "המרבה דייקא, וכמ"ש בעזרא", כנ"ל – ממשיך לבאר הענין ד"ורב לסלוח", "דהיינו שבמדת ב"ו כו' אבל במדת הקב"ה אין הפרש בין פעם א' לאלף פעמים וכו'".
ועפ"ז: הנקודה שנדפסה לאחרי התיבות "ורב לסלוח", אינה במקום הנכון, אלא מקומה לאחרי התיבות "וכמ"ש בעזרא", שזוהי ראי' מהסיפור דעזרא על כללות הענין; ולאח"ז מתחיל לבאר "ורב לסלוח" שנזכר לפנ"ז, "דהיינו וכו'".
כה. ועדיין צריך להבין מדוע בתפלה אומרים "המרבה לסלוח", ולא "ורב לסלוח"?
ויובן ע"פ מ"ש רבינו הזקן לאח"ז, ש"תפלה כנגד תמידין תקנוה .. והתמיד שהוא קרבן עולה מכפר על מ"ע בלבד", ולכן, בתפלה זקוקים רק לענין ד"המרבה לסלוח"; ורק באגה"ת שמדובר אודות התשובה שעל ידה נמחלים כל הענינים (לא רק עבירות קלות, אלא גם עבירות חמורות), מוסיף רבינו הזקן הענין ד"רב לסלוח".
ועד שבאים למעמד ומצב (כפי שמסיים פרק י"א) שישנו רק הענין ד"חטאתי נגדי תמיד", "נגדי דייקא .. מרחוק", "משום שצ"ל כל ימיו בתשובה עילאה שהיא בשמחה רבה"43.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן המשקה והמזונות כדי לערוך התוועדות בי"ג ניסן. וטרם צאתו התחיל לנגן הניגון "על אחת כמה וכמה"].
הוסיפו תגובה