בס"ד. שיחת ש"פ אחרי, שבת הגדול, י"ב ניסן, ה'תשכ"ז.
בלתי מוגה
א. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה דודי לי ואני לו.
* * *
ב. הביאור בדברי אדה"ז בשו"ע1 בנוגע לשבת הגדול, ש"נעשה בו נס גדול .. למכה מצרים בבכוריהם2 .. ולמה לא קבעוהו בעשירי לחודש סתם .. כדרך שנקבעו כל המועדים, לפי שבעשרה בניסן מתה מרים3 וקבעו בו תענית4 כו'" (אף שמיתת מרים היתה ל"ט שנה לאחרי הנס5), דלכאורה, איך יתכן לשנות ולדחות אופן קביעות זכרון הנס מפני ענין צדדי – ע"פ המבואר6 בחסידות7 בענין יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת, שההמשכה דתק"ש נמשכת מצד ענינו של יום השבת ללא צורך בתק"ש, ועד"ז בנדו"ד, שביום מיתת מרים אין צורך בזכרון הנס, כי, תוכן הנס הוא שבכורי (התוקף ד)מצרים עצמם נלחמו שישלחו את ישראל8, שזהו"ע דאתהפכא חשוכא לנהורא9, וענין זה נפעל גם10 ע"י מיתתן של צדיקים11, שמכפרת אף על הזדונות שהן מג' קליפות הטמאות12 – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס13 בלקו"ש חי"ב ע' 33 ואילך.
ג. ויש להוסיף בביאור מעלת הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם":
בשאר המכות שלפנ"ז – הנה גם לאחרי שבאה המכה בפועל, לא פעל הדבר על המצריים (כולל גם בכורי מצרים) שיתפעלו מזה כו'. ואף שפעולת המכה היתה רק היזק בממונם, אבל לא בגופם – הרי ממונם חביב עליהם כו'14, ובפרט שבן-נח מקפיד אפילו על פחות משוה פרוטה15;
ואילו כאן – הנה עוד לפני שבאה המכה בפועל, אלא בנ"י רק סיפרו לבכורי מצרים שעומדת לבוא מכת בכורות – התפעלו מזה כ"כ עד שיצאו למלחמה.
וטעם הדבר שכאן התפעלו בכורי מצרים כ"כ – לפי שבנ"י דיברו עמהם בדברים היוצאים מן הלב (שנכנסים אל הלב ופועלים פעולתם16), ועד – מתוך מסירת נפש:
עד כאן – לא הי' אצל בנ"י ענין של מס"נ; משה רבינו הלך אמנם אל פרעה כו', אבל ענין זה הי' באופן שהקב"ה אמר לו "בא אל פרעה"17, בא יחד עמי (שהקב"ה בעצמו ילך עמו)18, כך, שלא הי' לו מה לפחד. ומה גם שבכלל הי' אצל משה רבינו הענין ד"שכינה מדברת מתוך גרונו"19, מצד גודל הביטול שלו באופן ד"ונחנו מה"20.
אמנם, כאשר בנ"י נצטוו לקחת את השה לקרבן פסח, הנה בשביל זה הוצרכו לענין של מס"נ21 – כמבואר בדעת זקנים מבעלי התוס'22, ש"כשראו המצרים כשלוקחין הפסחים לשחוט, נתקבצו עליהם להרגן, כי יראתן של מצרים הי' בהמות". וכפי שאמר משה רבינו לפרעה: "הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו" (שהרי יראתם אנו זובחים)23, וכיון שמשה אמר זאת, בודאי הי' זה אמת, שהרי ענינו של משה הוא אמת24. ואעפ"כ, לא טענו בנ"י למשה: היתכן שאתה מצוה לנו ליקח שה ולשחטו, בה בשעה שאתה בעצמך אמרת שפעולה כזו תביא לידי כך ש"יסקלונו"?!... אלא קיימו הציווי מתוך מס"נ, שזוהי הנהגה שלמעלה מטעם ודעת.
[וע"ד שמצינו באברהם אבינו, שכאשר הקב"ה צוה אותו "קח נא את בנך גו' את יצחק גו' והעלהו גו' לעולה"25, לא בא אברהם אבינו בטענה שהקב"ה כבר אמר לו לפנ"ז "כי ביצחק יקרא לך זרע"26, אלא קיים את הציווי מתוך מס"נ שלמעלה מטו"ד].
ויתירה מזה: ע"פ נגלה יש חקירה האם קודם מ"ת הי' חיוב של מס"נ27. ואעפ"כ, אף שעמדו עדיין קודם מ"ת, לא עשו בנ"י חשבונות אם יש עליהם חיוב של מס"נ, אלא מסרו נפשם לקיים ציווי ה'.
ומצד המס"נ שהיתה אצל בנ"י בלקיחת השה לקרבן פסח, למרות שהיו עדיין בגלות מצרים שהיתה עדיין בתוקף (דאף שכבר פסקה עבודה מאבותינו28, הרי קליפת מצרים היתה עדיין בתוקף) – הרי זה פעל על בכורי מצרים שהאמינו לדברי בנ"י, ועד שהעמידו את עצמם בסכנה לצאת למלחמה.
ד. וההוראה מזה:
כאשר נותנים ליהודי שליחות לפעול עם יהודים נוספים – אין לו לטעון שלכל לראש עליו לסיים את כל עניניו, להתפלל וכו', לאכול ולשתות, לקרוא את העיתון, ולנוח היטב ("זיך אויסשלאָפן"), ורק כאשר לא יהי' לו יותר מה לעשות – כיון שכבר הלך גם לטייל... – אזי "יעשה טובה" וידבר עם יהודי נוסף, כדי לבצע את שליחותו;
באופן כזה – אי אפשר לפעול על הזולת. כאשר הנהגתו היא באופן שלכל לראש דואג לסיים את כל עניניו, ורק אח"כ פונה לפעול על הזולת – לא יפלא שבא להתאונן ("קלאָגן זיך") על כך שאינו מצליח לפעול על הזולת, ומזה רוצה להוכיח שעדיין לא הגיע הזמן שיתעסק עם הזולת.
כדי לפעול על הזולת – עליו להניח את כל עניניו הצדה, כך, שגם בשעה שהוא רעב וצמא, כולל גם רעב וצמא לדבר ה', הרי הוא מנתק את עצמו מתוך מס"נ, ופונה לעסוק עם הזולת, ואז יצליח לפעול עליו.
ה. ועפ"ז יש לבאר מאמר המשנה במסכת אבות29, "כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר, וכל המבטל את התורה מעושר סופו כו'":
לכאורה אינו מובן30: מדוע לא נאמר במשנה בבא נוספת בנוגע ל"המקיים את התורה מעושר", שיקבל שכר וכיו"ב?!
אך הענין הוא – שלא קיימת מציאות של "המקיים את התורה מעושר"; כאשר יהודי לומד תורה רק לאחרי שסיים את כל עניניו – אין זה אמיתית הענין דלימוד וקיום התורה, אלא מילוי הרצון שלו; דוקא כאשר לומד תורה בשעה שאינו רוצה ללמוד, ומניח את כל שאר עניניו הצדה – הרי זה אמיתית ענין לימוד וקיום התורה.
ו. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)
ו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"31:
כשם שביצי"מ הנה עוד קודם היציאה ממצרים נעשו כבר בנ"י "עבדי ה'" תמורת היותם "עבדי פרעה", כדאיתא בירושלמי32 (והובא גם בהמכתב33) שפרעה הי' מכריז ואומר: "קומו צאו מתוך עמי34, לשעבר הייתם עבדי פרעה, מיכן והילך אתם עבדי ה'" – כך גם עתה, שעוד לפני הגאולה העתידה צריכה להיות כבר העבודה מתוך מס"נ, ללא חשבונות.
ועי"ז זוכים ל"אראנו נפלאות", ועד – באופן נעלה יותר מאשר ביצי"מ, שלכן נאמר "כ.ימי צאתך גו'", בכ"ף הדמיון35.
וזהו כללות ענינו של חודש ניסן, כדברי הגמרא36 בנוגע להרואה בחלום תיבה שיש בה ב' נו"נין, כמו "ניסן", ש"נסי נסים נעשו לו", שזהו"ע של נס בתוך נס, וכאמור לעיל בענין "למכה מצרים בבכוריהם", שבקליפה גופא פועלים ענין של נס שלמעלה מדרך הטבע.
ויקויים מארז"ל28 "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל" – בחודש ניסן של שנה זו, ובזה גופא – בהקדם האפשרי ("וואָס פריער"), בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.
* * *
ז. נוסף על הציווי דלקיחת הפסח בעשור לחודש (כנ"ל ס"ג) – הי' אז גם הציווי על אכילת מצה, שזהו ענין ששייך אלינו יותר מאשר קרבן הפסח, כי, קרבן פסח ישנו רק בזמן שביהמ"ק קיים, משא"כ אכילת מצה היא מדאורייתא גם בזמן הזה37.
ולהעיר, שבמצה יש מעלה יתירה – שיש בה ב' ענינים: (א) המצה שצריך לאכול יחד עם הפסח, כמ"ש38 "על מצות ומרורים יאכלוהו", (ב) ענין המצה כפי שהוא מצד עצמו.
ובהתאם לכך – הנה כאן המקום להזכיר על מה שכבר דובר וגם נדפס39 (וגם תלוי על הקירות) בנוגע לחלוקת מצה שמורה ומהודרת (אם עבור כל חג הפסח, או לכל הפחות עבור ה"סדרים" – ליל יצי"מ, שאז ישנה המצוה דאכילת מצה), ובודאי ישתדל כל אחד כפי יכלתו, לחלק להקרובים אליו וגם להרחוקים כו'.
וע"פ המבואר באגה"ק40 ש"בכל שנה ושנה יורד .. אור חדש ומחודש .. עליון יותר שלא הי' מאיר מימי עולם אור עליון כזה" – הרי גם ההתעסקות בענין זה בשנה זו צ"ל באופן של הוספה לגבי השנים שלפנ"ז.
ויה"ר שענין המצה – מיכלא דמהימנותא ומיכלא דאסוותא41 – יומשך מחג הפסח, שהוא "ראש השנה לרגלים"42, באופן שיפעל על כל השנה כולה, ויפעל בכל הסביבה כו'.
* * *
ח. כאשר מדברים אודות חודש ניסן שבו נגאלו ובו עתידין להגאל, הרי זה בפשטות באופן שיוצאים מחוץ לארץ ובאים לארץ ישראל; ואילו כאן אירע לכאורה ענין הפכי – שבאו מארץ ישראל לחוץ לארץ43, ולא רק מנין, שזהו כבר ענין של פרהסיא44, אלא יותר משני מנינים, ובאופן של פירסום, ומתוך ריקודים, הן כאן, והן שם, ועד – שה"משרד" שענינו לפעול שלא יסעו מא"י, ולהעמיד צבא לישראל, אישר ונתן את ברכתו לנסיעתם.
והיסוד לזה – כידוע פסק הרמב"ם45 ש"אסור לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ אלא ללמוד תורה או לישא אשה".
והענין בזה – שענינים אלו, לא זו בלבד שאינם היפך הגאולה, אלא אדרבה – הם מקרבים את הגאולה:
לישא אשה – כמובן מדברי הגמרא46 "אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שב(אותו אוצר ששמו) גוף", שענין זה נעשה ע"י פרי' ורבי', שזוהי תכלית הנישואין.
וללמוד תורה – כי, "מפני חטאינו גלינו מארצנו"47, וענין החטא הוא בגלל החסרון בענין הלימוד, שהרי הלכה פסוקה ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"48, כך, שאילו הי' ענין ה"תלמוד", בודאי הי' גם ענין ה"מעשה", ואם הלימוד אינו מביא לידי מעשה, עכצ"ל, שחסר ב"גדול תלמוד". ולכן, ע"י לימוד התורה, "גדול תלמוד" – שבודאי יביא לידי מעשה, שהרי "לא עם הארץ חסיד"49 – תתבטל סיבת הגלות, שזהו הענין ד"חטאינו", ובדרך ממילא יתבטל המסובב – הגלות.
ט. אבל אעפ"כ, איתא בתוס'50, שההיתר לצאת מא"י לחו"ל ללמוד תורה ולישא אשה הוא רק כאשר "דעתו לחזור לא"י", אבל אם אין דעתו לחזור, אין היתר.
והביאור בזה:
בנוגע לבנ"י שנמצאים בחוץ לארץ, איתא, שהם "עובדי ע"ז בטהרה"51. ולכאורה אינו מובן: אם זהו ענין של עבודה זרה – איך יתכן שענין זה יהי' "בטהרה"?!
ומבואר בחסידות52, שהעובדה שיהודי מחשיב את עצמו ליש ומציאות היא בבחינת ע"ז – מציאות נוספת מלבד הקב"ה. ואעפ"כ הרי זה "בטהרה" – כי, הסיבה לכך שמחשיב את עצמו למציאות היא בגלל ש"בנים אתם לה' אלקיכם"53, וכמשנת"ל במאמר54, שיהודי יודע שהקב"ה זקוק אליו, כביכול, שיעשה לו דירה בתחתונים.
ולכן אומרים שיהודי צריך להיות תמיד במעמד ומצב ש"דעתו לחזור לא"י":
ענינה של ארץ ישראל הוא – "ארץ אשר .. תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"55; לא כמו בחו"ל, שהענין ד"עיני ה' אלקיך גו'" הוא רק בר"ה ויוהכ"פ, בשעת התפלה כו', אלא כן הוא בכל השנה כולה, באיזה מעמד ומצב שיהי'.
ולכן, ההלכה היא שהמתפלל צריך שיכוון לבו כנגד ארץ ישראל56, וכנגד ביהמ"ק, עליו נאמר57 "והיו עיני ולבי שם כל הימים".
וזהו שתמיד צריך להיות "דעתו לחזור לא"י" – לחזור למעמד ומצב ד"עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה".
וע"פ תורת הבעש"ט58 שבמקום שמחשבתו של אדם שם הוא נמצא – הנה כשדעתו לחזור לא"י, אזי מחשבתו שם, וכיון שמחשבתו שם – שם הוא נמצא, כך, שבמשך כל זמן היותו בחו"ל, יש לו עמו את הענין של א"י, והרי זה כמו שנמצא בא"י, ששם "תמיד .. עיני ה' אלקיך בה גו'".
י. והנה, ידועה החקירה בנוגע להיתר לצאת מא"י בשביל ללמוד תורה – האם די בכך שהיציאה מא"י היתה מתוך כוונה ללמוד תורה, משא"כ לאח"ז, כיון שבהיתרא אתא לידי' כו', או שבמשך כל זמן שנמצא בחו"ל צריך ללמוד תורה בפועל.
וע"פ האמור לעיל בנוגע לתורת הבעש"ט שבמקום שמחשבתו של אדם שם הוא נמצא, מובן, שבמשך כל זמן היותו בחו"ל צריך ללמוד תורה, שהרי ההיתר לצאת תלוי בכך ש"דעתו לחזור לא"י", שאז נחשב שנמצא בא"י ע"י מחשבתו, ולכן, אם מפסיק ללמוד תורה, הרי זה נחשב כמו שיוצא מא"י ברוחניות.
זוהי איפוא ההלכה בפועל שבאה כתוצאה מתורת הבעש"ט הנ"ל.
יא. ובנוגע לעניננו:
בואם של התלמידים מא"י לכאן הוא בהיתר גמור – ללמוד תורה, שכן, "לא מן הכל אדם זוכה ללמוד"59, ו"לעולם ילמוד אדם תורה במקום שלבו חפץ"60, ולכן באו לכאן ללמוד מפלוני כו'.
– אילו היו נשארים בא"י, היו יכולים להתפתות ("זיך אַיינרעדן") ולחשוב שאין בכחם להתגבר על היצה"ר. ואף שאין זו האמת, שהרי "לפום גמלא שיחנא"61, אבל אעפ"כ, היו יכולים לחשוב כך. אמנם, בבואם לכאן, בידעם שכל ההיתר לכך אינו אלא בתנאי מפורש כדי ללמוד תורה – שוב אינם יכולים לטעון שאין בכחם להתגבר על היצה"ר; אם אינך יכול להתגבר על היצה"ר – מי צוה עליך לנסוע?!...
וברור הדבר שקיבלו על עצמם את התנאי ללמוד תורה, שהרי כאן הי' לא רק ענין של "שתיקה" בלבד, שאז אי אפשר לדעת אם קיבלו את התנאי, שהרי מצינו בש"ס ב' אופני שתיקה62: (א) "כהודאה דמיא", (ב) "לא כהודאה", כי, משמעותה שאין לו שום שייכות לענין זה, שלכן אין לו מה לומר כלל; משא"כ בנדו"ד, שהי' גם ענין של מעשה בפועל – הנסיעה מא"י לחו"ל, הרי זה מגלה שקיבלו על עצמם את התנאי שמתיר את הנסיעה – ללמוד תורה.
וע"י לימוד התורה נעשה גם הענין דלישא אשה – הנישואין עם הקב"ה, שהרי ע"י לימוד התורה נעשית ההתאחדות עם הקב"ה ש"קורא ושונה כנגדו"63, שזהו החידוש שבענין הגאולה, שאז תהי' ההתאחדות של בנ"י עם הקב"ה באופן של נישואין (לא רק באופן של אירוסין, כמו בזמן הזה)64.
יב. ובנוגע לפועל:
התלמידים שבאו מא"י – צריכים לעסוק בלימוד התורה, הן נגלה דתורה והן פנימיות התורה, שזהו ה"מאור" שבתורה, והלימוד צריך להיות מתוך חיות, ובאופן שיביא לידי מעשה – קיום המצוות בהידור, וכל זה – מתוך עבודת התפלה, כמבואר בלקו"ת65 שעבודת התפלה היא "חוט השדרה" שמחבר את רמ"ח האברים ושס"ה גידים, והיינו, שעי"ז יהי' הקיום של רמ"ח מ"ע ושס"ה מל"ת כדבעי.
ולכן יאמרו עתה "לחיים", ומתוך שמחה, ויחזרו ויקבלו על עצמם עתה עוה"פ כל הנ"ל – שתהי' דעתם לחזור, שעי"ז יהי' אצלם הענין ד"ארץ אשר .. תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה".
וכל ענינים אלו יהי' אצלם באופן ד"כפלים לתושי'"66, כדברי הגמרא67 "חד מינייהו (מבני א"י) עדיף כתרי מינן", ע"ד הלוחות האחרונות שניתנו ביוהכ"פ68 (והרי בפרשת השבוע מדובר אודות יוהכ"פ) שהיו באופן ד"כפלים לתושי'"69.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן קנקן משקה לחלק לתלמידים. ואח"כ נתן קנקן משקה לא' מחו"ל לחלק להקהל, באמרו בבת-שחוק, שגם בני חו"ל צריכים ללמוד תורה ולקיים מצוות].
* * *
יג. נהוג בשבתות האחרונות ללמוד בהתוועדות פסוק חומש עם פירוש רש"י. ובעמדנו בשבת הגדול, הקשור עם חג הפסח, שבו נאמר70 "זאת חוקת הפסח" – נתעכב על פירוש רש"י הקשור עם ענין החוקים:
בקאַפּיטל י"ח פסוק ד', נאמר: "ואת חוקתי תשמורו", ומפרש רש"י: "דברים שהן גזרת המלך, שיצר הרע משיב עליהם למה לנו לשומרן, ואומות העולם משיבין עליהם [וכמובן בפשטות – גם לבן חמש למקרא – שטבע האדם שמתפעל מזה שלועגים עליו, שלכן יש צורך בהבהרה מיוחדת בהתחלת השו"ע: "אל יבוש מפני המלעיגים"], כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז וטהרת מי חטאת, לכך נאמר אני ה', גזרתי עליכם, אי אתם רשאים ליפטר".
וצריך להבין:
א) תיבת "חוקה" נאמרה כבר בתורה כמ"פ לפנ"ז, ורש"י פירש כבר71 שהכוונה היא למצוות שאינם מובנים ע"פ שכל, וא"כ, למה הוצרך רש"י לחזור ולפרש זאת, ואינו יכול לסמוך על מה שפירש כבר לפנ"ז?
ב) ענין החוקים, נזכר גם בפסוק שלפנ"ז – "ובחוקותיהם לא תלכו"72, וגם בפסוק שלאח"ז – "ושמרתם את חוקותי"73, ובפסוקים אלו מפרש רש"י ב' פירושים, שלכאורה סותרים זל"ז (כדלקמן), ואילו כאן מפרש רש"י פירוש אחר, ורק פירוש אחד.
ונוסף על הדיוקים הנ"ל מצד פירושי רש"י שלפנ"ז ושלאח"ז – צריך להבין בפירוש רש"י זה עצמו:
ג) מדוע צריך רש"י להביא דוגמא ל"חוקותי"; כשם שבנוגע ל"משפטי", מפרש רש"י "אלו דברים האמורים בתורה במשפט שאילו לא נאמרו היו כדאי לאומרן", ואינו מביא דוגמא לדבר – כך גם לא הוצרך להביא דוגמא בנוגע ל"חוקותי"?
ד) גם אם מאיזה טעם צריך רש"י להביא דוגמא – למה אינו מסתפק בדוגמא אחת, וגם לא בשתי דוגמאות, אלא מביא שלש דוגמאות (אכילת חזיר ולבישת שעטנז וטהרת מי חטאת)?!
ה) מהו דיוק לשון רש"י בסיום דבריו: "אי אתם רשאים ליפטר", שמשמעותו, שעושים ענין אחר ועי"ז נפטרים מענין זה (כפי שמפרש רש"י בד"ה שלאח"ז: "ללכת בהם", "אל תפטר מתוכם, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל, אלך ואלמד חכמת האומות") – מהו ההכרח בפשוטו של מקרא שכוונת הכתוב לשלול ש"אי אתם רשאים ליפטר", ולא באופן חיובי, שחייבים לקיימם?
ולהעיר, שהלשון במדרז"ל הוא "אין אתה רשאי להשיב עליהם"74, "אין לך רשות להרהר בהן"75, והיינו, שלא זו בלבד שחייבים לקיימם, אלא עוד זאת, שאסור אפילו להרהר אחריהם. וגם רש"י מביא לשון זה בפירוש פשוטו של מקרא76. ואעפ"כ מפרש כאן "אי אתם רשאים ליפטר".
יד. ויש לומר הביאור בזה:
בנוגע ל"משפטי" – לא צריך רש"י לפרש דוגמאות77, כיון שהדבר מובן בפשטות, גם לבן חמש למקרא, שיודע שיש מצוות שהם ע"פ שכל, וכמו כיבוד אב ואם, שמובן בפשטות שכיון שעושים לו טובות כו', צריך לכבדם. וכן בנוגע לכללות עשרת הדברות, כמ"ש78 "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", וכפי שמפרש רש"י: "כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי"79. וכן בנוגע למצות תלמוד תורה – הרי מובן בפשטות, שכדי שלא להישאר "עם הארץ" צריך ללמוד. וכיון שזהו דבר פשוט – לא צריך רש"י לפרש דוגמאות.
אבל בנוגע לחוקים – צריך רש"י לפרש דוגמאות.
טו. והדוגמא הראשונה שמביא רש"י היא – "אכילת חזיר":
לכאורה אינו מובן: אם אכילת חזיר נחשבת ל"חוקה" בגלל שלא יודעים את טעם איסור האכילה, הרי כן הוא גם בנוגע לשאר בעלי חיים האסורים באכילה, ולמה נקט רש"י חזיר דוקא?
ואדרבה: כאשר התורה מונה את בעלי החיים האסורים באכילה, נאמר80: "את הגמל גו' ואת השפן גו' ואת הארנבת גו'", ורק לאח"ז נאמר "ואת החזיר", וא"כ, הי' רש"י צריך להביא דוגמא מבעל-חי אסור באכילה שנתפרש תחילה בכתוב – גמל!
לכאורה הי' אפשר לומר, שבפשוטו של מקרא אין להקפיד על הסדר שבו נימנו בעלי החיים האסורים באכילה, ולכן נקט רש"י "אכילת חזיר", לפי שזהו דבר היותר מצוי. וכפי שמצינו בכתוב81 (בהפטרה של שבת ר"ח): "אוכלי בשר החזיר והשקץ גו'", שנקט "חזיר" תחילה, להיותו מצוי יותר.
אבל, נוסף לכך שביאור זה שייך לומר רק בפירוש רש"י, ולא במדרז"ל, שגם שם הובאה הדוגמא מ"אכילת חזיר" דוקא, ולא "גמל" שנזכר בכתוב תחילה, והרי בהלימוד ע"ד ההלכה אי אפשר לומר שרוצים להביא דוגמא מדבר הרגיל דוקא, כמו בפשוטו של מקרא – הנה גם בדרך הפשט מוטב להקפיד על סדר הכתובים, וכיון שבפסוק נזכר תחילה גמל, הי' רש"י צריך להביא דוגמא מאכילת גמל.
מדוע אומרים שהאיסור דאכילת חזיר הוא "חוקה", ללא טעם ושכל – הרי מבואר בכ"מ83 טעם לאיסור אכילת בהמות טמאות, שזהו לפי שהמאכל נעשה דם ובשר כבשרו, והאוכל בעל-חי שיש לו תכונות בלתי רצויות, כמו חי' טורפת וכיו"ב, עלולים תכונות אלו לעבור גם אליו, כך שיש טעם שכלי בדבר, ואין זה מהמצוות שאין עליהם טעם והסברה כלל?!
ויש לומר, שלכן מביא רש"י דוגמא מ"אכילת חזיר" דוקא, ולא משאר בעלי-חיים שנימנו בכתוב לפנ"ז, כמו גמל וארנבת – כי, בנוגע ל"חזיר", לא שייך לומר טעם הנ"ל, שאכילתו יכולה לגרום אצל האדם מדות בלתי-רצויות כו' (כדלקמן).
(כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר בבת-שחוק:) מהי ה"עדינות" ("וואָס איז אַזוי די איידלקייט") של "דבר אחר"?
ובכן, זהו ענין הקשור עם דין בשו"ע, וכן הוא בגמרא, אבל, זהו דין שבדרך כלל לא רגילים ללמוד. – אי אפשר לומר שאף אחד אינו לומד ח"ו, אבל בכל אופן אין זה מז' המסכתות שלומדים בישיבות, וכן בנוגע לשו"ע או"ח, שבדרך כלל לומדים הלכות פסח, הלכות שבת, הלכות ברכות השחר, ברכת התורה וכו', ואילו דין זה הוא במקום נדח ("אַ פאַרוואָרפענעם אָרט") בשו"ע, בין הל' פסח להל' ר"ה – בהלכות תענית, וכן בגמרא – במסכת תענית:
הדין הוא שכאשר יש דבר בעיר, על שונאי ישראל, אזי צריך לגזור תענית84. ובנוגע לדבר אצל בעלי חיים – הנה בין כל בעלי-החיים, כולל גם בע"ח טהורים, ישנו דין מיוחד בנוגע לחזירים: "אם הי' דבר בחזירים, מתענין, (וטעם הדבר) מפני שמעיהם דומים לשל בני אדם"85.
ובנוגע לעניננו:
המעיים של בני האדם – הם המעכלים את המאכל, ועי"ז נעשה דם ובשר כבשרו, והיינו, שע"י השיניים וכו' לא נעשה עדיין שינוי בהמאכל, כי אם ע"י המעיים דוקא, שעל ידם נעשה המאכל דם ובשר כבשרו.
וכיון שהמעיים של חזיר דומים לשל בני אדם, הרי מובן, שלא נוגע כ"כ מציאותו של החזיר מצד עצמו, אלא יש להתחשב בעיקר עם המאכל שלו, וא"כ, כאשר נותנים לו מאכלים כשרים – וכן הוא בפועל, שחזיר אוכל מאכלים כשרים, כמו גזר וכיו"ב (שהרי "החזיר הזה .. פושט טלפיו לומר ראו שאני טהור"86) – אזי נעשים דמו ובשרו חדורים במאכלים כשרים, כך, שע"פ שכל, אין סיבה שיהי' אסור באכילה, ואין זה אלא "חוקה" (משא"כ שאר בעלי חיים שהמעיים שלהם אינם דומים לשל בני אדם, אסור לאכלם גם ע"פ השכל, כדי שהאדם לא יקבל את הטבע הבלתי-רצוי שלהם)87.
יז. וכיון שבפסוק נאמר "את חוקותי תשמורו", "חוקותי" לשון רבים – צריך רש"י להביא עוד דוגמא (מלבד "אכילת חזיר").
וכיון שיש כו"כ חוקים הכוללים כל עניני האדם, שנחלקים בכללות לג' סוגים: מזון לבוש ובית – מביא רש"י דוגמא אחת מכל סוג: "אכילת חזיר" – מזון, "לבישת שעטנז" – לבוש, ו"טהרת מי חטאת" – שקשור עם הענין ד"עפר אתה ואל עפר תשוב"88 – קשור עם בית89.
וגם ב' דוגמאות אלו ("לבישת שעטנז" ו"טהרת מי חטאת") הם "חוקים" – היפך השכל:
לבישת שעטנז – כי: מצינו כבר שנדב ואביהוא מתו בגלל ששימשו מחוסרי בגדים90, ומזה מובן גודל מעלת בגדי כהונה. והרי בגדי כהונה נעשו מ"תכלת גו'" – צמר, וגם "שש" – פשתן91. ואילו כאן – ישנו איסור של לבישת שעטנז.
[ואין לומר שהחידוש שבאיסור לבישת שעטנז הוא בגלל שכל מין בפני עצמו מותר, ואעפ"כ יש איסור בצירוף שניהם, אף שזהו עירוב של היתר בהיתר – כי, נוסף לכך שאין זה חידוש גדול כ"כ, שהרי יכול להיות שכאשר שני דברים באים יחד, אזי אחד מזיק לשני, ולכן נאסר הדבר, הנה אי משום הא, הי' רש"י מביא דוגמא מבשר בחלב, שגם שם נעשה האיסור ע"י עירוב היתר בהיתר. ולא עוד אלא שהאיסור דבשר בחלב הוא חמור יותר, שאסור גם בהנאה92, משא"כ שעטנז, שמותר למכרו לגוי93].
וטהרת מי חטאת – שיש בזה חידוש, שהרי התורה אמרה שהאדם שמזה מי החטאת נעשה טמא, ואילו האדם שעליו מזים את מי החטאת נעשה טהור94.
וגם בנוגע לאכילת חזיר ישנו ענין של חידוש:
"החזיר הזה .. פושט טלפיו לומר ראו שאני טהור"86, כיון שיש לו סימן טהרה א'.
וכמדובר פעם בארוכה95 שיש ב' דעות בנוגע לסימני טהרה – אם הסימנים פועלים את ענין הטהרה, או שהם רק בירור והוכחה על הטהרה. ובנוגע לעניננו: אם הסימנים פועלים את הטהרה – הרי בודאי שכיון שיש לחזיר סימן טהרה א', יש בו קצת טהרה; ואפילו אם הסימנים רק בירור והוכחה – הרי סימן טהרה א' שיש לחזיר מוכיח שיש בו קצת טהרה.
וכיון שיש לו סימן טהרה א', ואעפ"כ נאסר באכילה – הרי זה דבר חידוש.
ואף שיש עוד בעלי חיים האסורים באכילה שיש להם סימן טהרה א' – הרי אצל חזיר יש מעלה ש"פושט טלפיו לומר ראו שאני טהור", היינו, שסימן הטהרה הוא אות שמתכבד בו, ומזה מוכח שחלק הטהרה הוא ענין עיקרי אצלו, משא"כ אצל שאר בע"ח שיש להם סימן טהרה א', לא יודעים מהו העיקר – חלק הטומאה או חלק הטהרה. ולכן עיקר החידוש (חוקה) שלמרות שיש בו סימן טהרה א' ה"ה אסור באכילה, הוא בנוגע לחזיר דוקא.
יח. וממשיך רש"י: "לכך נאמר אני ה', גזרתי עליכם, אי אתם רשאים ליפטר" –שלא מדובר כאן אודות הקיום בפועל, שבודאי יקיימו את החוקים, אלא הכתוב צריך להזהיר שקיום החוקים יהי' מתוך חיות ולהט כו' ("מ'זאָל זיך אין דעם קאָכן"), כדלקמן.
אך עדיין צריך להבין: מנא לי' לרש"י שהכתוב לא בא להזהיר על עצם קיום החוקים, אלא ש"אי אתם רשאים ליפטר"?
וגם צריך להבין: מדוע בפסוקים שלפנ"ז ושלאח"ז מפרש רש"י שני פירושים שונים בנוגע לענין החוקים (כנ"ל סי"ג).
וכפי שיתבאר לקמן.
* * *
יט. ויובן בהקדם הביאור בפירוש רש"י שלפנ"ז – על הפסוק72 "ובחוקותיהם לא תלכו", "מה הניח הכתוב שלא אמר, אלו נמוסות שלהן, דברים החקוקין להם, כגון טרטיאות ואצטדיאות. רבי מאיר אומר, אלו דרכי האמורי שמנו חכמים" – דצריך להבין:
א) אריכות לשון רש"י "מה הניח הכתוב שלא אמר" – דלכאורה הי' צריך להתחיל מיד לפרש ש"חוקותיהם" "אלו נימוסות שלהן כו'"?
ב) מהו הקושי בפירוש "אלו נימוסות שלהן כו'", שלכן לא מסתפק רש"י בפירוש זה, אלא מביא פירוש נוסף – "אלו דרכי האמורי כו'", ואעפ"כ, הפירוש הראשון, "אלו נימוסות שלהן כו'", הוא העיקרי?
[וכמדובר כמ"פ96, שכאשר ב' הפירושים הם שקולים, אזי מקדים רש"י שבענין זה יש ב' פירושים כו', וכאשר אינו מקדים זאת, משמעות הדברים היא, שהפירוש הראשון הוא העיקרי, אלא שאינו מספיק, כיון שיש בו איזה קושי, ולכן יש צורך בפירוש נוסף].
ג) מדוע מוסיף רש"י "אלו דרכי האמורי שמנו חכמים"?
ד) דובר כמ"פ שכאשר רש"י מזכיר את שמו של בעל המאמר, הרי זה הוכחה שענין זה נוגע להבנת הפירוש. וצריך להבין: מה ניתוסף בהבנת הפירוש "אלו דרכי האמורי שמנו חכמים", כשיודעים שזוהי מימרא של "רבי מאיר"?
כ. ויש לומר הביאור בזה:
רש"י מדייק לומר "מה הניח הכתוב שלא אמר" – להדגיש שכבר נאמר בהתחלת הפסוק "כמעשה ארץ מצרים גו' וכמעשה ארץ כנען גו' לא תעשו", שבזה נכללים כל הענינים דמעשה ארץ מצרים וארץ כנען, וא"כ, מה מוסיף הכתוב באמרו "ובחוקותיהם לא תלכו"?
[בשלמא בדרך ההלכה אפשר לומר שכוונת הכתוב להוסיף לאו, אבל בדרך הפשט אי אפשר לומר כן].
וגם אם נאמר שישנו איזה ענין שלא נכלל ב"מעשה ארץ מצרים גו'" – כיצד מרומז ענין זה במ"ש "ובחוקותיהם לא תלכו"?
ומפרש רש"י, ש"חוקותיהם" "אלו נמוסות שלהן", והיינו, ש"חוקותיהם" כאן אינו מלשון חוקה שאין בה טעם, אלא נימוסים ומנהגים,
וממשיך רש"י: "דברים החקוקין להם", היינו, שמדובר אודות נימוסים ומנהגים המיוחדים להם דוקא, שהרי בודאי לא יתכן לומר שכיון שהם בונים בתים, יהי' איסור לבנות בתים (כדאיתא בתו"כ: "יכול לא יבנו בניינות וכו' כמותם, ת"ל כו'"), או שכאשר הגוי אינו מנפץ שמשות, צריך יהודי להתנהג באופן הפכי... ועכצ"ל, שמדובר אודות "דברים החקוקין להם", ומביא דוגמא: "כגון טרטיאות (מקום משחק והיתול) ואצטדיאות" (שמסיתים שוורים להלחם זה בזה כו'),
אבל התורה לא יכולה לפרט אותם, כיון שמדובר אודות נימוסים ומנהגים שמשתנים מזמן לזמן, ולכן אומרת התורה באופן כללי: "בחוקותיהם לא תלכו".
כא. אמנם, פירוש זה ש"בחוקותיהם" "אלו נמוסות שלהן, דברים החקוקין להם", מלשון חקיקה, הוא באופן ש"לא מצאתי לו חבר", שהרי אין זה מתאים לפירוש תיבה זו בכל התורה כולה.
ולכן מביא רש"י פירוש נוסף – "אלו הן דרכי האמורי", ועפ"ז, הפירוש ד"בחוקותיהם" הוא כמו בכל התורה כולה – חוקה בלי טעם ושכל.
אבל עדיין אינו מובן: איך אפשר לפרש בפשוטו של מקרא דבר שלא יתקבל בשכלו של בן חמש למקרא – שתחילה מצווים לבנ"י שלא יעשו כמעשה אומות העולם שעושים ע"פ שכל, ואח"כ מוסיפים חידוש, שלא יעשו אפילו הענינים שעושים שלא ע"פ שכל; אדרבה: אם אסור לעשות כמעשה הגויים שעושים ע"פ שכל – הרי בודאי שאסור לעשות כמעשה הגויים שעושים שלא ע"פ שכל?!
[בשלמא בפסוק שלאח"ז, בנוגע לקיום המצוות, נאמר תחילה "את משפטי תעשו", שצריכים לקיים את המצוות שמובנים בשכל, ואח"כ מוסיף הכתוב "ואת חוקותי תשמרו", שצריכים לקיים גם את המצוות שאינם מובנים בשכל; משא"כ אודות הציווי שלא לעשות כמעשה הגוים – אין מקום לצוות תחילה שלא לעשות ענינים שע"פ שכל, ואח"כ להוסיף גם בנוגע לענינים שאינם ע"פ שכל].
ולכן מוסיף רש"י "אלו דרכי האמורי שמנו חכמים", כי, בין הענינים שנימנו בגמרא97 שאסור לעשותם משום "דרכי האמורי", יש גם ענינים שהם משום רפואה, והרי רפואה זו אינה ע"פ שכל גלוי, אלא באופן סגולי, ואעפ"כ, כיון שזהו סוכ"ס ענין של רפואה (ובהעלם יש בזה ענין שכלי), יש מקום להתיר זאת. וזהו החידוש ש"בחוקותיהם לא תלכו", דקאי על "דרכי האמורי שמנו חכמים", שבכללם גם הענינים שהם משום רפואה.
כב. וכדי להוסיף בהבנת הענין, מזכיר רש"י גם את שם בעל המאמר – "רבי מאיר אומר":
לכאורה אינו מובן: כיון שעשיית הדבר היא משום רפואה, א"כ, מהו טעם האיסור?
והביאור בזה – שזהו מאמרו של רבי מאיר, ור"מ אזיל לשיטתי' – "דחייש למיעוטא"98, וכיון שיכול להיות מיעוט שיעשה זאת לא מצד רפואה, אלא מצד עבודה זרה, לכן הרי זה דבר האסור לכל.
כג. עפ"ז יש לברר שיטת רש"י בנוגע לדברי המשנה בענין "דרכי האמורי" – שיש בזה שינוי בין הבבלי לירושלמי:
בבבלי99 איתא: "יוצאין בביצת החרגול וכו' משום רפואה, דברי ר"מ, וחכמים אוסרין אף בחול, משום דרכי האמורי".
ובירושלמי100 איתא: "יוצאין בביצת החרגול וכו' משום רפואה, דברי ר' יוסי, ור"מ אוסר אף בחול, משום דרכי האמורי".
והרמב"ם בפירוש המשניות כתב: "והלכה כדברי ר' יוסי, כי העיקר אצלנו כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי", והיינו, שנקט כגירסת הירושלמי.
אבל מפירוש רש"י במשנה אי אפשר לדעת אם נקט כגירסת הבבלי או כגירסת הירושלמי.
אמנם, ע"פ האמור לעיל שב"דרכי האמורי שמנו חכמים" נכללים גם הענינים שהם משום רפואה – הנה מפירוש רש"י בחומש, "רבי מאיר אומר אלו דרכי האמורי שמנו חכמים", מוכח, שס"ל שר"מ הוא האוסר "דרכי האמורי" שיש בהם משום רפואה (כגירסת הירושלמי).
כד. וכמו"כ יש לתרץ סתירה בפירוש רש"י בענין "דרכי האמורי":
במסכת שבת99 מפרש רש"י: "דרכי האמורי – ניחוש הוא, וכתיב ובחוקותיהם לא תלכו". ואילו במסכת חולין101 מפרש רש"י: "דרכי האמורי – ניחוש הוא, וכתיב102 ולא תעשה כמעשיהם".
וע"פ האמור, שהציווי "בחוקותיהם לא תלכו" בנוגע ל"דרכי האמורי שמנו חכמים" קאי על הענינים שהם משום רפואה (כי, אם נאמר שמשום רפואה מותר, אינו מובן מה בא הפסוק ללמדנו) – יש לתרץ סתירה הנ"ל בפשטות:
הסוגיא במסכת חולין – קאי אליבא דהלכתא, שלא חיישינן למיעוטא, ולכן אי אפשר ללמוד האיסור ד"דרכי האמורי" מ"בחוקותיהם לא תלכו", שהרי בנוגע לענינים שהם משום רפואה (שרק אותם יכולים ללמוד מפסוק זה) אין איסור.
משא"כ במסכת שבת – הרי זו דעת ר"מ, דחייש למיעוטא, ולכן יכולים שפיר ללמוד מ"בחוקותיהם לא תלכו" גם דרכי האמורי שיש בהם משום רפואה.
כה. אך עדיין אינו מובן לאידך גיסא – מדוע לא מספיק הפירוש השני, ש"אלו דרכי האמורי שמנו חכמים", שאז, הפירוש ד"בחוקותיהם" הוא מלשון חוקה, כמו בכל התורה כולה?
והביאור בזה – שהקושי שבפירוש זה הוא בגלל שהאיסור בזה אינו אלא מפני שחיישינן למיעוטא (אלו שיעשו זאת לא משום רפואה, אלא משום ע"ז), ואילו בפשוטו של מקרא מסתבר לומר שאזלינן בתר רובא.
ולכן הפירוש הראשון והעיקרי הוא הפירוש הראשון, ש"אלו נמוסות שלהן כו'", ורק בגלל שיש בו קושי (שהפירוש ד"בחוקותיהם" אינו כמו בכל התורה כולה), יש צורך בפירוש נוסף.
כו. ועדיין נשארה "קלאָץ-קשיא" בפירוש רש"י זה – מדוע מעתיק רש"י מהפסוק גם את התיבות "לא תלכו", בה בשעה שמפרש רק תיבת "בחוקותיהם"?
[ישנם הסבורים שהתיבות מהפסוק שהובאו ב"דיבור המתחיל" לא כתבם רש"י; רש"י כתב פירושו על הגליון, ואח"כ סודר ע"י המדפיס, ובמילא, אין לדייק בדבר. אבל, זוהי השערה ללא יסוד; פירוש רש"י כולו – כולל גם התיבות מהפסוק שהובאו בדיבור המתחיל – מקודש בישראל. ואף שמצינו שינויי גירסאות בד"ה שבפרש"י – הרי גם בפירוש רש"י עצמו יש שינוי גירסאות. וכיון שכן, הרי בודאי יש לדייק גם בדיבור המתחיל, שנכתב או ע"י רש"י בעצמו, או ע"י מישהו אחר שהוא בר-סמכא].
ויש לומר, שגם העתקת התיבות "לא תלכו" נוגעת לפירוש רש"י:
לכאורה אינו מובן: מדוע נאמר כאן "לא תלכו", לשון הליכה, ולא לשון עשי', כמ"ש לפנ"ז: "לא תעשו"?
ויובן ע"פ פירוש רש"י "אלו נמוסות שלהן כו' כגון טרטיאות ואצטדיאות", שהם ענינים התלויים בהליכה, ולכן נקט הכתוב לשון הליכה – "לא תלכו".
ומטעם זה מעתיק רש"י בדיבור המתחיל גם התיבות "לא תלכו" – כיון שהם ראי' וחיזוק לפירושו, שהכתוב מדבר אודות ענינים שתלויים בהליכה.
[ולהעיר: לכאורה הי' אפשר לפרש בדוחק לשון הליכה שנאמר כאן, שהוא ע"ד הפירוש במ"ש103 "אם בחוקותי תלכו", שקאי על ההליכה ("ילכו מחיל אל חיל"104) בענין השכל, וזהו גם הפירוש ד"בחוקותיהם לא תלכו", דקאי על ההליכה בשכל בנוגע ללימוד חכמת האומות (וכמדובר בהתוועדות דפורים105 בנוגע לענין הויכוחים ("דייאָלאָגס"), שיש בזה משום "אל תפנו אל האלילים"106). אבל, פשוט ומחוור יותר לפרש "לא תלכו" מלשון הליכה כפשוטה, כנ"ל].
וכל זה – לפי הפירוש הראשון, משא"כ לפי הפירוש השני אינו מובן דיוק לשון הכתוב "לא תלכו". וזוהי מעלה נוספת בפירוש הראשון והעיקרי.
כז. ועוד זאת, שבפירוש השני יש קושיא פשוטה ביותר, שבה מבחין דוקא בן חמש למקרא שלומד בפשטות, ולא כמו גדול שמפלפל ומביא ראי' מדברי הרמב"ם וכו', ולא שם לב לפשטות הדברים.
וכידוע הסיפור107 אודות הציור שראה כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע – שדה מלאה שבלים, וציפור עומדת על ראש השיבולת, אשר, כל הרואים התפעלו מיופי הציור ושיבחוהו על שנראה כדבר חי, עד שהגיע איכר פשוט וטען שהציור אינו אמיתי, וכאשר כולם צעקו עליו: "פרא אדם" שכמותך! כולם אומרים שזהו ציור יפה, ואתה אומר להיפך – השיב להם: כאשר ציפור עומדת על ראש השיבולת, בהכרח שהשיבולת תתכופף קימעא, או שתישבר... כפי שידע בבירור, בהיותו איכר!
ועד"ז בנדו"ד, שדוקא בן חמש למקרא, שאינו יודע חכמות... אלא לומד בפשטות, תופס מיד את הקושי שישנו בפירוש השני:
בפירוש ש"בחוקותיהם לא תלכו" "אלו דרכי האמורי שמנו חכמים", מתעוררת שאלה פשוטה: הרי הכתוב מדבר אודות "ארץ מצרים" ו"ארץ כנען", וא"כ, מה שייך כאן "דרכי האמורי", שמעולם לא הי' בארץ מצרים?!
ולכן, הפירוש הראשון הוא העיקרי, ורק בגלל שיש בו איזה קושי, יש צורך גם בפירוש השני.
* * *
כח. ועתה נבוא לבאר פירוש רש"י שלאח"ז – על הפסוק73 "ושמרתם את חוקותי", "לרבות שאר דקדוקי הפרשה שלא פרט הכתוב בהם. ד"א ליתן שמירה ועשי' לחוקים ושמירה ועשי' למשפטים, לפי שלא נתן אלא עשי' למשפטים ושמירה לחוקים".
לכאורה אינו מובן:
א) מדוע בפסוק זה צריך רש"י לפרש תיבת "חוקותי" באופן אחר מאשר בפסוקים שלפנ"ז?
ב) מדוע לא מספיק לפרש פירוש אחד בפשוטו של מקרא, אלא צריך לפרש שני פירושים?
ומצד קוצר הזמן, יתבאר הדבר בקיצור.
כט. ובהקדים שאלה נוספת:
רש"י מפרש מ"ש "ושמרתם את חוקותי" – דלכאורה: הרי כבר נאמר בפסוק שלפנ"ז "את חוקותי תשמרו"108 – שפסוק זה בא "לרבות שאר דקדוקי הפרשה שלא פרט הכתוב בהם".
ולכאורה: אותה שאלה נשאלת גם בנוגע למ"ש בהמשך הפסוק "ואת משפטי" –שהרי בפסוק שלפנ"ז נאמר גם "את משפטי תעשו". וא"כ, הי' רש"י צריך להעתיק בדיבור המתחיל גם את התיבות "ואת משפטי", ואז הי' התירוץ "לרבות כו'" עולה גם על מ"ש "ואת משפטי", שהכתוב בא לרבות פרטי המשפטים שלא פרט הכתוב בהם?
והביאור בזה:
פרטי המשפטים – חוקים הם. וכמו במצות שבת, שכללות המצוה מובנת ע"פ שכל – "כי ששת ימים עשה ה' וגו'"109, אבל פרטי המצוה אינם מובנים ע"פ שכל, שהרי אי אפשר להבין בשכל מהו הטעם שהדלקת גפרור עבור ענין של תענוג, אסורה, ואילו נשיאת משא כבד ברשות היחיד, שמתייגע ומתעייף מזה, מותרת. וכן לימוד התורה במשך כמה שעות – אף שמתעייף מזה, צריך לעשות זאת ביום השבת.
וכמבואר במורה נבוכים110, שכללות ענין המשפטים הוא ע"פ שכל, אבל פרטי המשפטים אינם ע"פ שכל, ואם תהי' ההנהגה רק ע"פ השכל, לא תהי' התוצאה באופן הרצוי כו'.
[ולהעיר שכן הוא גם בנוגע ללימוד הספר מורה נבוכים111 – שאם הלימוד הוא רק מצד השכל, אזי יכול לבוא מזה ענין של היפך האמונה כו'; לימוד זה יכול להיות רק אם הוא ע"פ קבלה כו', ולא לבנות על השכל וההשגה שלו].
ולכן לא צריך רש"י להעתיק גם את התיבות "ואת משפטי", כי, "דקדוקי הפרשה שלא פרט הכתוב בהם" בנוגע ל"משפטים", נכללים כבר ב"חוקים".
אמנם, פירוש זה אינו מספיק, כי, לפירוש זה נמצא ש"ושמרתם את חוקותי" הוא יתור שבא "לרבות שאר דקדוקי הפרשה כו'", אבל אין זה הפירוש של תיבות הפסוק.
ולכן זקוק רש"י לפירוש הב' – "ליתן שמירה ועשי' לחוקים ושמירה ועשי' למשפטים וכו'".
ל. וכאמור לעיל (סי"ח) שרש"י מפרש שענין השמירה הוא לא בנוגע לעצם קיום החוקים, שהרי בודאי יקיימו אותם, אלא החידוש הוא שגם במצוות אלו (חוקים) צריכה להיות חיות והתלהבות ("אַ קאָך").
וענין זה מוכח מדיוק הלשון "ושמרתם" גופא:
ובהקדים – שכאשר משתמשים בתיבה שיש לה ב' פירושים, הנה גם בפשטות הכתובים ישנם ב' הפירושים.
[וזהו גם היסוד לתורת הבעש"ט112 על מאמר המשנה113 "הקורא את המגילה למפרע לא יצא", ש"למפרע" פירושו שזהו דבר שאירע בעבר, ואינו נוגע עתה – דאף שהפירוש הפשוט ד"למפרע" הוא מסופה לתחילתה114, מ"מ, כיון שהמשנה בחרה להשתמש בלשון "למפרע" שפירושו גם שזהו דבר שאירע בעבר, יש לפרש את המארז"ל "הקורא את המגילה למפרע לא יצא" גם לפי פירוש זה].
ובנוגע לעניננו:
הלשון שמירה פירושו (גם) מלשון המתנה, כפי שהבן חמש למקרא זוכר פירוש רש"י בפ' וישב על הפסוק115 "ואביו שמר את הדבר", "הי' ממתין ומצפה מתי יבוא".
וכיון שהכתוב מדייק לומר "ושמרתם את חוקותי", בלשון שמירה דוקא – יש בזה גם המשמעות של המתנה וצפי', שזה מורה על החיות וההתלהבות ("קאָך") והעריבות ("געשמאַק") שצ"ל בדבר.
וזהו מה שמסיים רש"י בפירוש הפסוק "ואת חוקותי תשמרו", דקאי על "דברים שהן גזירת המלך כו'", "אי אתם רשאים ליפטר", וכן בהמשך הכתוב: "ללכת בהם", "אל תפטר מתוכם, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלך ואלמד חכמת האומות" – שלא מדובר כאן אודות עצם הלימוד והקיום, אלא אודות החיות וההתלהבות בזה.
יהודי יכול לטעון: כיצד יכולים לדרוש ממנו שתהי' לו חיות והתלהבות ("ער זאָל זיך קאָכן") ב"חוקים" שאין עליהם טעם?! – הוא יכול לעסוק בלהט ולדבר עם גויים רק אודות "משפטים", שמובנים ע"פ שכל, ובלשון הכתוב116: "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"; אבל לא בנוגע לחוקים. ואדרבה – טוען הוא – להרעיש בנוגע ל"חוקים" הרי זה חילול השם!...
ועל זה אומרים לו: "אי אתה רשאי להפטר"; עליך לעסוק מתוך חיות ולהט גם בענין החוקים.
וכהסיפור הידוע117, שכאשר כ"ק מו"ח אדמו"ר לקח "מלמד" עבור בנותיו, טען המלמד שילמד עמהם רק ענינים שע"פ שכל, אבל לא יספר להם אודות ענינים שהם למעלה מהשכל והטבע, כמו סיפורים מבהילים מהבעש"ט ואדמו"ר הזקן וכו'. ואמר לו אדנ"ע, שאין לעשות כן, אלא מיד בהתחלת החינוך צריך להדגיש את היסוד – שהקב"ה משדד את המערכות ע"י ענינים שהם למעלה מהטבע.
וכן הוא בנדו"ד – שצריך להיות חיות ולהט ולהכריז ברחובות ("שרייען אין די גאַסן") אודות ענין ה"חוקים" שהם למעלה מן השכל.
וזהו גם תוכן הפירוש "ליתן שמירה ועשי' לחוקים ושמירה ועשי' למשפטים" – שהקיום של חוקים ומשפטים צריך להיות באופן שוה, וכמבואר הפתגם של כ"ק מו"ח אדמו"ר118, שגם המצוות ד"משפטים" צריך לקיימם (לא מצד חיוב השכל, אלא) מתוך אותה "קבלת עול" שבה מקיימים המצוות ד"חוקים", "שהן גזרת המלך", שזהו תוכן הענין ד"שמירה ועשי' למשפטים".
וכידוע גם בענין "קרבת אלקים לי טוב"119, שכאשר העבודה היא מצד הרגש עצמו, אין זה תכלית הכוונה כו'.
* * *
לא. יום הש"ק זה הוא "שבת הגדול", ומיני' מתברכין כולהו יומין120, כולל גם ימי הפסח, כך, שיום הש"ק זה שייך כבר לחג הפסח, ועד שלאחרי מנחה אומרים "עבדים היינו" עד "לכפר על כל עוונותינו"121.
[ולא כמו אלו הסבורים שאין לומר ההגדה בשבת הגדול122, כי, "בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך"123, משא"כ בשבת הגדול, אלא כפי שהורה כ"ק מו"ח אדמו"ר124 שהמנהג הוא לומר ההגדה בשבת הגדול, כי, כאשר ישנו הענין בתורה, הרי זה פועל וממשיך שיהי' "מצה ומרור מונחים כו'"].
ההתחלה היא – מ"עבדים היינו", ואח"כ "מתחילה כו' ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו", וידוע הדיוק בזה125, שהענין ש"עכשיו קרבנו המקום לעבודתו" הוא בכל רגע ורגע, והיינו, שעכשיו מוציאו הקב"ה ממצרים ומקרבו לעבודתו.
והסיום הוא – "לכפר על כל עוונותינו", שזהו ענין התשובה שעל ידה מתבטל ענין החטא, ונעשה מעמד ומצב כמו קודם החטא, ועוד באופן נעלה יותר, כפי שיהי' לעתיד לבוא, כאשר יקויים היעוד ד"בנה לנו את בית הבחירה"126.
וע"פ מארז"ל127 "בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים" – תהי' גם הגאולה עתה ע"י נשים צדקניות128 שמחנכים את ילדיהם באופן הראוי129.
______ l ______
הוסיפו תגובה