והריחו ביראת הוי' וגו', אחרון של פסח, ה'תשכ"ג

בס"ד. אחרון של פסח, ה'תשכ"ג

(הנחה בלתי מוגה)

והריחו ביראת הוי' גו'1, ומקדים לזה2 ונחה עליו רוח הוי' רוח חכמה ובינה וגו', היינו, שמצד זה שתהי' נחה עליו רוח הוי' וגו', תהי' הנהגתו באופן דהריחו ביראת הוי' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח, כמארז"ל3 דמורח ודאין. וצריך להבין מהו העילוי דהריחו ביראת ה', הריחו דוקא, מורח ודאין, דלכאורה, ענין המשפט צריך להיות ע"פ סדר דוקא, שזהו ע"י מראה עיניו ומשמע אזניו דוקא [ולכן צריך לחדש שלא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח], ומהו העילוי דמורח ודאין. גם צריך להבין הענין דמורח ודאין בשייכות לעבודת כאו"א מישראל, שזהו ע"ד שמצינו בזהר4 שהינוקא הריח בריחא דלבושייכו כו', היינו, הריח של ענין הלבושים, דקאי על מעשה המצוות שנקראים בשם לבושים5.

ב) ויובן ע"פ ביאור אדמו"ר הזקן (שהשנה היא שנת המאה וחמשים להסתלקות-הילולא שלו) במאמרו (שנעתק בכתי"ק של ממלא מקומו אדמו"ר האמצעי) ד"ה והריחו ביראת הוי'6, שמביא פירוש חז"ל דמורח ודאין, ומתחיל לבאר, שלהבין ענין זה, צריך להקדים הידוע7 שהחיצוניות של בחי' המקיפים הוא גבוה יותר מהפנימיות של בחי' הפנימיים. והיינו, דעם היות שההשפעה שמבחי' המקיף אינה השפעת המהות עצמו, ואילו ההשפעה הפנימית היא השפעת המהות עצמו, וכמו ההשפעה שעל ידה נעשה ענין ההולדה כו', והרי הבן הוא ממהות האב בעצמו, מ"מ, ההשפעה הפנימית יכולה להיות גם באופן שעי"ז יולד בן שוטה, ואילו השפעת השכל להתלמיד, אף שאינה השפעה פנימית, אלא מבחי' החיצוניות ומבחי' הלבושים, הרי על ידה נעשה התלמיד במדריגת חכם, שהוא למעלה הרבה יותר מהבן השוטה שנולד ע"י השפעה פנימית. ומ"מ יש גם יתרון מעלת הבן, שבאיזה אופן שיהי' הרי הוא ממהות האב בעצמו. ודוגמתו למעלה הוא החילוק שבין בחי' עתיק ואריך שהם בחי' מקיפים לבחי' או"א (חו"ב) שהם בחי' פנימיים, שההשפעה מבחי' המקיף דעתיק ואריך היא למעלה יותר מההשפעה הפנימית מבחי' או"א, לפי שעתיק ואריך הם סוף עולם הא"ס, בחי' המאציל, והרי אין ערוך כלל בין המאציל לנאצל שהתחלתו הוא בחי' החכמה.

וממשיך לבאר גודל העילוי דבחי' המקיפים לגבי בחי' הפנימיים, שעילוי זה הוא גם לגבי בחי' החכמה. דהנה, בחי' החכמה מרומזת באות אל"ף, שיש בה יו"ד ברישא יו"ד בסיפא וקו באמצעיתא8, שהם ג' הדרגות שבבחי' החכמה. יו"ד ברישא, היו"ד העליון שעל גבי הקו האלכסוני שבאל"ף, הוא בחי' ג' ראשונות שבחכמה, שהוא בציור אות יו"ד, להיותו למעלה מבחי' כ"ב האותיות מאל"ף עד תי"ו, שהרי גם כשיחלקו את נקודת היו"ד לאלף ורבוא, לא תהי' אלא נקודת יו"ד בלבד, כי לא באה עדיין בקו שטחי שממנו הוא שורש אופני המשכת האותיות. הקו שבאמצעיתו הוא העצם שעל ידו יהי' בנין האותיות, שהרי באופן עמידת הקו תלוי ציור ובנין האותיות, שאם יעמידוהו בריבוע יהי' אות בי"ת ואם יעמידוהו בעיגול יהי' אות רי"ש, וכיו"ב בשאר האותיות, והיינו, שכל האותיות אינם אלא הקו הנ"ל כפי שמשתנה באיכות אופן המשכתו. והוא בחי' ז' תחתונות שבחכמה שמהם שרשי המדות, בחי' ז"א דאצילות שהוא המקור לכל העולמות. והיו"ד התחתון שלמטה מהקו האלכסוני הוא בחי' מלכות שבחכמה, שממנה שורש בנין המלכות שתהי' מקבלת מהמדות בפרטי פרטיות, שהרי ידוע שאבא יסד ברתא9, וא"כ צ"ל שורש בחי' המלכות (ברתא) גם בחכמה, באבא עצמו, והו"ע היו"ד התחתון שבאל"ף. אמנם, אף שנתבאר שג"ר דחכמה הם בחי' היו"ד שברישא, הנה בכללות יותר הרי בחי' החכמה הו"ע הקו באמצעיתא, להיותה שרש בחי' הקוין שבבחי' ז"א [וכן הוא עד רום המעלות, שאפילו בחי' א"ק נקרא ג"כ קו וחוט אוא"ס ב"ה שהוא באמצעית העיגול], ואילו אמיתית ענין בחי' היו"ד שברישא (שלמעלה מציור פרטי האותיות, ולמעלה גם מהקו שממנו באים פרטי האותיות) קאי על עולם הא"ס עד לבחי' עתיק ואריך, שנרמז בהיו"ד העליון שבאל"ף, אותיות פלא10. וזהו ענין אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלקים11. דהנה, אני הוא אותיות אין12, שזהו האין של היש, שעז"נ13 והחכמה מאין תמצא. וזהו אני ראשון, שהו"ע היו"ד ברישא שבאות אל"ף, כפי שהוא בבחי' החכמה. ואני אחרון הו"ע יו"ד בסיפא. ולמעלה מזה הו"ע מבלעדי אין אלקים, דקאי על בחי' עתיק שלמעלה מבחי' האין שהוא מקור לחכמה, ונקרא אפס שלמעלה מאין14, ועז"נ15 אפס בלתך לימות המשיח.

וזהו גם החילוק שבין מדרגת משה רבינו למדרגת משיח. דהנה, מדרגת משה שהי' בבחי' ביטול במציאות, כמ"ש16 ונחנו מה, היא בחי' ג"ר דאבא, והביטול שלו הו"ע יראה עילאה, כמ"ש17 הן יראת ה' היא חכמה, שזוהי בחי' יו"ד ברישא. אך יש בחי' נעלית יותר, והו"ע היראה והביטול דמשיח, שעליו נאמר והריחו ביראת ה', היינו, שבחי' ג"ר (ענין היראה והביטול, הן יראת הוי' היא חכמה) דמשיח, לא יהיו מבחי' ג"ר דאבא, כמו שהי' אצל משה רבינו, אלא מעולם הריח, שהוא בחי' המקיף דאריך ועתיק, שזהו אמיתית בחי' היו"ד ברישא, שלגבי זה הנה כללות החכמה (גם ג"ר דאבא) היא בחי' הקו באמצעיתא, כנ"ל. והיינו, דעם היות שגם משה הי' בבחי' ביטול במציאות, מ"מ, אין ערוך הביטול דבחי' הנאצלים (ג"ר דאבא) להביטול שבבחי' המאציל, עולם התענוג (בחי' עתיק), שהוא סוף עולם הא"ס (כנ"ל), שזהו"ע היראה והביטול דהריחו ביראת ה'. וזהו תוכן המשך הפסוקים ונחה עליו רוח הוי' רוח חכמה ובינה גו', (ולכן) והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח, היינו, שלפי ערך מעלת הג"ר שבו תהי' ג"כ מעלת מדותיו לדין ולמשפט, שלא יהי' למראה עיניו ולמשמע אזניו, שהם בחי' חכמה ובינה, אלא מורח ודאין, מצד בחי' המקיף דאריך ועתיק. ובזה הוא יתרון מעלת משיח אפילו לגבי חנוך שנאמר בו18 ואיננו גו', שגם גופו הי' בטל במציאות להיותו ממהות פנימית ג"ר דאבא19, כי, חנוך לא הי' יכול להשאר בגופו בהיותו במדריגתו, משא"כ משיח יתקיים בגופו בהיותו במדריגתו, והיינו מפני שיהי' בו הארת המקיפים דאריך ועתיק, בחי' הריח, שזוהי המדריגה הגבוהה ביותר שבעולם התענוג, עד שידון וישפוט לאור אותו ריח העליון. וכל זה הוא מפני שחיצוניות המקיפים (הארת המקיפים דאריך ועתיק שיהי' במשיח) גבוה יותר מהמשכת מהות הפנימי (ג"ר דאבא שהי' בחנוך), כנ"ל.

ג) ולהבין בתוספת ביאור עיקר ההפרש בין חנוך למשיח, צריך לבאר תחילה ענין הריח, וכן ענין החוטם שבו נרגש הריח. והענין בזה, דהנה כתיב20 ריח שמלותיך כריח הלבנון, וכתיב21 וירח את ריח בגדיו גו' כריח שדה אשר ברכו ה', היינו, שריח הלבושים (ריח שמלותיך, ריח בגדיו) יהי' כמו ריח האמיתי שבמקור התענוג (ריח הלבנון, ריח שדה אשר ברכו ה'), אע"פ שיש חילוק בין מקור הריח שהוא בחי' עצמיות התענוג הנמשך מלמעלה למטה, ובין ענין הריח שעולה מלמטה למעלה כדי לעורר את התענוג העצמי שיומשך מלמעלה למטה (כדלקמן).

וביאור הענין, הנה, מקור התענוג הוא בחי' טלא דנטיף מעתיקא22. ויובן ע"פ משל מענין הטל הגשמי, שירידת הטל הוא ירידת והגשמת השפע באופן שמהות השפע עצמו יורד ומתגשם, וזהו מעלת הטל על הגשם, שהגשם אינו ירידת מהות השפע עצמו, שהרי הגשם אינו מצמיח מיד בירידתו, דפעולת הגשם היא רק ללחלח את העפר, ועי"ז מעורר ומגלה את כח הצמיחה שבעפר, משא"כ הטל, מיד כשנופל על הארץ גורם ברכה ושפע בהתבואה מצד לחלוחית הטל עצמו, והיינו, לפי שהגשם הוא רק הארת השפע, משא"כ טל הוא מהות השפע עצמו. וזהו ג"כ החילוק שבין התהוות השכל וסברא חדשה מכח המשכיל ובין התהוות הטפה כו', שהתהוות השכל וסברא חדשה אינה אלא הארה מכח המשכיל, וגם התענוג שבזה אינו אלא הארה דהארה בלבד מעצם כח התענוג, משא"כ התהוות הטפה היא מעצם כח המשכיל ועצם כח התענוג עצמו, דאף שבא בהגשמה כו', הרי זה עצם ומהות השפע עצמו, שלכן נעשה מזה ענין ההולדה כו'. וזהו"ע טלא דנטיף מעתיקא, שהטל הוא מהות התענוג העליון, והוא המקור למציאות הריח לאחרי שיורד ומתגשם ובא תחילה לכלל ריח, בדוגמת הבושם שיש בו בהעלם כל הריחות הנרגשים ממנו. אמנם, כדי שיומשך ממקור התענוג שהוא בחי' טלא דנטיף מעתיקא, לירד ולבוא לכלל ריח, צ"ל העלאת מ"ן ע"י ענין הריח שמלמטה למעלה, וכמו ריח הקטורת או ריח הקרבנות, וכן ריח הלבושים דמעשה המצוות, שעז"נ וירח את ריח בגדיו. וזהו מ"ש23 וירח הוי' את ריח הניחוח, היינו, שהריח שבא מלמטה למעלה מעורר ופועל את ההמשכה מלמעלה למטה, שהו"ע הניחוח. וזהו ענין הריח שהנשמה נהנית ממנו ולא הגוף24, כי הגוף נולד מהטפה לאחרי שנתגשמה ונתעלם בה העונג הרוחני שבמוח, משא"כ הנשמה, היינו בחי' ג"ר דאבא שנקרא נשמה, להיותה רוחנית, הרי היא בקירוב אל כח התענוג, ולכן נהנית מן הריח, כנראה בחוש שריח טוב יערב לנפש עד שתמשיך עונג נפלא במוח, שעי"ז יתגלה שכל חדש וכיו"ב.

ועתה צריך להבין ענין החוטם שהוא שער המוחין, כמו שהפה הוא שער ופתח להבל הלב והמוח25. דהנה, ענין השער הוא שבו נכנסים ויוצאים, והיינו, שהשער אינו ענין בפני עצמו, אלא כל ענינו הוא שעל ידו תהי' הכניסה לחדר ההיכל והיציאה ממנו. וזהו שהפה הוא פתח ושער להבל הלב והמוח, שע"י הדיבור בפה יוצאים ומתגלים כחות הנפש, כמו המדות אהבה או שנאה המלובשים באותיות הדיבור, וכן השכל והתענוג שמלובש בהם, וכמו כן דרך הפה נכנס הבל העולם שממנו חוזר ונעשה אותיות הדיבור שבהם מתלבשים המדות והשכל כו'. והנה, אע"פ שהפה הוא השער גם להתחדשות השכל, מ"מ, כיון שהתענוג שבהתחדשות השכל אינו אלא הארה מעצם התענוג (כנ"ל), לכן אין הנשמה נהנית מן הריח העליון כי אם דרך החוטם דוקא, שהוא הפתח ושער לכניסת ויציאת מהות התענוג העצמי, שהוא בחי' יחידה, השורה בהעלם גדול במוח, ולא יעבור אלא בשער החוטם, דרך חללי החוטם הסמוכים למוח. וזהו שהחוטם הוא שער המוחין, שאין הכוונה שהוא שער לבחי' המוחין, בחי' או"א, שהרי ענין זה ישנו גם בפה, שהוא השער גם להתחדשות השכל (כנ"ל), אלא הכוונה היא שהחוטם הוא השער להמשכה אל המוחין מבחי' עצם כח התענוג. והיינו, דכשם שהפה הוא השער לבחי' או"א וזו"נ, כך החוטם הוא השער שעל ידו יומשך בבחי' המוחין מבחי' אריך ועתיק, בחי' התענוג העצמי, ועז"נ26 כל אשר נשמת רוח חיים באפיו, שהוא בחי' חי' יחידה. וענין זה נעשה ע"י הריח שעולה בחוטם המשמש שער כניסה מלמטה למעלה, ועי"ז יומשך מעצם כח התענוג מלמעלה למטה דרך שער החוטם, שתהי' הנשמה (בחי' המוחין, ג"ר דאבא) נהנית ממנו. וזהו מ"ש27 לבעל החוטם אני מתפלל, כי החוטם הוא השער לכניסה וליציאה, הן להעלאה מלמטה למעלה והן להמשכה מלמעלה למטה, ועל זה היא התפלה לבעל החוטם, שימשיך בו ריח העליון מלמעלה למטה, עי"ז שיריח את הריח שמלמטה למעלה, כנ"ל בפירוש וירח הוי' את ריח הניחוח.

ועפ"ז יובן מ"ש ריח שמלותיך כריח הלבנון. דהנה, ריח שמלותיך הוא ריח הלבושים דמעשה המצוות שעולה מלמטה למעלה, שעז"נ וירח את ריח בגדיו, ועל ידו נמשך מלמעלה למטה ריח העליון ממקור התענוג, שנקרא ריח הלבנון, והו"ע שדה אשר ברכו ה', שהוא שדה חקל תפוחין ששם נטיף הטלא דעתיקא. ועל זה אומר ריח שמלותיך כריח הלבנון, שמשבח את ריח הלבושים דמעשה המצוות שישנו עתה, שלעתיד לבוא יהיו כמו ריח הלבנון שהוא עצמות התענוג, ודלא כמו עכשיו שריח הלבושים אינו אלא בחי' שמן אפרסמון, כידוע בענין נהרי אפרסמונא דכיא28 שהם הארת התענוג בחכמה, ואז נקראת החכמה שמן אפרסמון, שאין זה אלא ריח והארה מהתענוג העליון שירד למטה בשינוי המהות מכמו שהוא למעלה.

וזהו עיקר ההפרש בין חנוך ומשיח. דהנה, נתבאר לעיל (ס"ב) שחנוך הי' ממהות ג"ר דחכמה, ששם שורה בחי' עצם התענוג בהעלם, קודם שנמשך בגילוי ע"י החוטם שהוא שער המוחין. ובבחינה זו נכלל ונתבטל חנוך, לפי שהי' מבחי' הריח שעולה מלמטה למעלה, ולכן נכלל ונתבטל בבחי' עצם התענוג כפי שהוא בהעלם. ולכן לא הי' יכול להיות בגופו למטה בארץ, אלא עלה עם גופו למעלה, ע"י העלאת נשמתו בבחי' הריח העולה מלמטה למעלה. אמנם, במשיח כתיב והריחו גו', שיומשך בו מבחי' בעל החוטם עצמות התענוג שיורד ומתגלה ע"י החוטם, ולכן ישאר בגופו למטה, כדי שיהי' גם הוא בדוגמת בעל החוטם העליון, עי"ז שיהי' מורח ודאין, לשפוט ע"פ הריח, היינו, שבחי' הריח יומשך למטה גם בבחי' המדות.

ד) וע"פ הנ"ל יובן גם הענין דשמן וקטורת ישמח לב29. והענין בזה, דהנה ידוע30 שהעברת החיצונים היא ע"י הקטורת דוקא, והוא כמשל עשיית עשן מבושם טוב שעי"ז עולה הריח הטוב והנערב ודוחה ומפזר הריח הרע לחוץ, ודוגמתו בענין הקטורת, שהריח העולה מלמטה למעלה מפזר את החיצונים. אמנם, פעולת הריח העולה מלמטה למעלה היא רק לפזר את החיצונים שלא יוכלו לשכון במקום אור הקדושה כו', ולא באופן שדוחה את החיצונים ומבטלם לגמרי. אך ע"י הריח העולה מלמטה למעלה מתעורר בחי' הניחוח מלמעלה למטה, שיומשך עצם התענוג מבחי' בעל החוטם, ועי"ז נעשית עיקר דחיית החיצונים, כי המקיפים דוחים את החיצונים לגמרי. וזהו שמן וקטורת ישמח לב, שמן הוא בחי' שמן אפרסמון הנ"ל, שהוא בחי' המשכת עונג העליון בחכמה, שנעשה ע"י היחודים מכוונת הכהנים במעשה הקרבנות, ומעשה הקטורת עצמה, הכל אחד, שגורמים שמחה וריח נערב לבחי' מוחין דז"א, וד"ל.

ה) והנה נוסף על האמור לעיל שהוא תוכן מאמר אדמו"ר הזקן הנ"ל, יש גם הגה"ה מאדמו"ר הצמח צדק31 על מ"ש אדמו"ר הזקן בהתחלת המאמר שחיצוניות המקיפים גבוה מהפנימיות של הפנימיים, שמצינו כמה ענינים שבחי' קטנה ממדרגה העליונה עדיף מעצמיות בחי' התחתונה, וכמו יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים32, היינו, שהמדריגה התחתונה של האבות נעלית יותר מהמדריגה העליונה של הבנים. וממשיך, שעז"נ33 והשיב לב אבות על בנים, שבתורתן של בנים יהי' מאיר ג"כ מבחי' האבות, כי עכשיו הסדר הוא שיעזב34 איש את אביו ואת אמו (בחי' או"א, שנקרא עלמין סתימין) כדי שיהי' ודבק באשתו, בחי' תושבע"פ, בחי' זו"נ, עלמא דאתגליא, ולעתיד לבוא יאיר בתורתן של בנים גם מבחי' או"א, ולא יצטרך להיות יעזב איש את אביו ואת אמו, וזהו כענין רשב"י שהי' תורתו אומנתו35. ומבאר שענין זה נעשה ע"י אליהו דוקא, שהי' בגוף ונעשה מלאך, שזהו חיבור ב' הבחינות יחד.

ולהבין זה יש לבאר תחילה החילוק שבין נשמה בגוף למלאך, ומעלת אליהו שהי' אצלו חיבור ב' הענינים, שהי' בגוף ונעשה מלאך, ולכן יהי' על ידו החיבור דאבות ובנים, שבתורתן של בנים יהי' מאיר ג"כ מבחי' האבות.

ו) ויובן בהקדם מ"ש36 אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי, מה שאי אפשר לפה לומר ולא לאוזן לשמוע37. ויש לדייק בלשון הכתוב שתים זו שמעתי, דלכאורה הול"ל שתים זו נשמע, וממ"ש שמעתי דוקא משמע שענין זה קשור גם עם מעלתו של השומע. ויש לבאר זה ע"פ המבואר בלקו"ת38 בפירוש דרשת חז"ל39 על הפסוק אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי, מקרא אחד יוצא לכמה טעמים כו' כפטיש יפוצץ סלע40, מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים, דהנה, אורייתא מחכמה נפקת41, והיא חכמתו ית' דאיהו וגרמוהי חד42, שהכל נכלל בבחינת אחדות, לכן דיבור התורה אפילו פסוק אחד או הלכה אחת כו' כולל כל התורה כולה (שהיא בריבוי עד א"ס, כמ"ש43 ארוכה מארץ מדה וגו'), ומבאר, שכיון שהמלאכים לא ניתן להם התורה, לכן אין כח במלאך לסבול ולקבל שני שליחות. ומבאר הצמח צדק ברשימותיו לתהלים על הפסוק44, שיובן ביאור הדברים ממ"ש בזה בביאורי הזהר פ' בלק45 על מאמר הזהר46 ע"פ47 ברכו ה' מלאכיו גו', בענין שאין מלאך עושה שתי שליחות48, לפי ששרש המלאכים נמשך ונתהווה מזיווג נשיקין דחו"ב, שהוא עד"מ המשכות האותיות מהשכל, שיש בהם ריבוי עצום של אותיות, אבל לאחרי שיצאו האותיות לא יהי' בהם הוספה, שאי אפשר שמאות א' יוולדו אותיות נוספים, ומשום זה אין מלאך עושה שתי שליחות, אבל נשמות ששרשם מזיווג גופני דזו"נ, ששרשו מעצמיות השכל, ולא מבחי' הארה בלבד כמו אותיות השכל, וע"כ יש בהם כח ההולדה, ולכן ניתנה להם התורה, כמ"ש49 ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל, שבה נאמר אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי. ועפ"ז יש לבאר הדיוק שתים זו שמעתי (ולא נשמע), שמורה על מעלת השומע, היינו, שהענין דשתים זו שמעתי (ענין האחדות שבתורה, שגם פסוק אחד כולל כל התורה) שייך לנשמות ישראל דוקא, מצד מעלת הנשמות לגבי מלאכים.

ועפ"ז יש לבאר מעלת אליהו שהי' גוף ונעשה מלאך, היינו, שיש בו גם מעלת הנשמות וגם מעלת המלאכים50. דהנה, ע"פ המבואר לעיל שחיצוניות המקיפים גבוה מהפנימיות של הפנימיים, נמצא שיש מעלה במלאכים שנתהוו מזיווג נשיקין דחו"ב, לגבי נשמות שנתהוו מזיווג גופני דזו"נ. ולאידך גיסא יש מעלה בזיווג גופני דזו"נ, ששרשו מעצמיות השכל, ולא מבחי' הארה בלבד כמו אותיות השכל, וכמשנת"ל (ס"ג) החילוק שבין התהוות השכל וסברא חדשה שאינה אלא הארת כח המשכיל, להתהוות הטפה שהיא מעצם כח המשכיל, אלא שבאה בהגשמה כו'. וזוהי מעלת אליהו שיש בו חיבור ב' המעלות יחד, הן מעלת העצמיות שבזיווג גופני דזו"נ, והן המעלה שבזיווג נשיקין דחו"ב, שעם היותה הארה בלבד הרי זה ממדריגה נעלית יותר, וגם נשארת במעלתה הרוחנית ולא באה בהגשמה כו', והיינו, שגם שפע העצמיות מאיר בבחי' אור וגילוי, ולא באופן של התלבשות כמו בהטפה כו'. וענינו בתורה, דהנה, בתורה יש בה ג' מדרגות. מדריגה הא', עצמיות חכמה עילאה, והו"ע פנימיות התורה שיתגלה לעתיד לבוא. מדריגה הב', התורה שבג"ע שאינה אלא זיו והארה51, כדוגמת התהוות המלאכים מחו"ב. ומדריגה הג', כפי שהתורה ניתנה למטה, שהוא עצם חכמה עילאה, אלא שנתלבש בלבוש גשמי. ונמצא, שמדרגת אליהו היא כעין מדריגה הא' שבתורה, שהיא עצם חכמה עילאה, וגם באופן של אור וגילוי. וזהו שע"י אליהו יהי' החיבור דאבות ובנים, שבתורתן של בנים (בחי' זו"נ, מעלת העצמיות) יהי' מאיר ג"כ מבחי' האבות (בחי' או"א, מעלת האור והגילוי).

ז) וענין זה הוא תכלית כללות מעשינו ועבודתינו, שהענינים היותר נעלים יומשכו למטה באופן של אור וגילוי, כפי שיתגלה לעתיד לבוא במשיח שנאמר בו והריחו ביראת הוי' וגו', שהדרגא היותר נעלית דעצם התענוג תהי' אצלו בגילוי בהיותו בגופו למטה, ועד שעל ידה יהי' גם המשפט שלו, שזהו"ע דמורח ודאין. וכיון שמשיח נקרא גואל אחרון52, שיגאל את כל ישראל, הרי מובן שיפעל גם אצל כאו"א מישראל מעין הענין דהריחו ביראת הוי', עי"ז שיקויים בו ונחה עליו (על כאו"א מישראל53) רוח הוי' רוח חכמה ובינה וגו' [לאחרי התחלת הפעולה בזה שנעשית ע"י רבותינו נשיאינו], ועד שיפעל גם בכל העולם כולו, שיהי' במעמד ומצב דמלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים54.