בס"ד. שיחת אחרון של פסח, ה'תשכ"א.
בלתי מוגה
כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה.
א. דובר כבר פעמים רבות1 שכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר2 שהבעש"ט הי' נוהג לערוך סעודה מיוחדת באחרון של פסח, והיתה נקראת בשם "סעודת משיח".
וטעם הדבר – כיון שכל היום דאחש"פ קשור עם משיח, לפי שביום זה הוא גילוי המשיח.
וזהו גם הטעם שמפטירין באחש"פ בענינו של משיח – אף שאין זה שייך לא לקריאת התורה, שקורין גם בשמיני-עצרת, ולא לקריאת המפטיר, "והקרבתם", שקורין בכל ימי הפסח – מצד שייכותה לענינו של היום, שבו הוא גילוי הארת המשיח.
ואף שהטעם בנגלה3 הוא לפי שנצחון חזקי' ומפלת סנחריב היו בפסח (כפי שמביא גם רבנו הזקן בשולחנו4) – אין זה טעם מספיק5, שהרי מפלת סנחריב היתה בליל ראשון של פסח (כמ"ש6 "השיר יהי' לכם כליל התקדש חג"), ולא באחרון של פסח, ולא שייך לומר שמפטירין הפטרה זו באחש"פ רק בשביל מאורע שנעשה ביום ראשון של פסח (ואף שקביעותם באותו יום מימי השבוע, הרי יש שבוע שלם ביניהם).
ולא דמי להפטרת שבת חול-המועד פסח, שמפטירין בענין תחיית העצמות היבשות7 לפי שתחיית המתים עתידה להיות בניסן8, אף שתחיית המתים לא נקבעה לשבת חוה"מ דוקא – כי: (א) גם קביעות ביום אחר אין לה. (ב) ע"פ המבואר בזוהר9 (ומרומז בגמרא10) שבתחה"מ ישנם כמה מדריגות, וישנו סדר מי יקום תחלה כו'11 – קרוב לומר שתחה"מ לא תהי' ביום אחד, אלא במשך כמה ימים בחודש ניסן, ובעיקר בימי הפסח (כולל שבת חוה"מ פסח), שבהם "אוצרות טללים נפתחים"12, ולכן הם זמן מתאים לתחה"מ שבאה מבחי' "טל אורות טלך"13, ועד לשביעי של פסח, שבו נאמרה שירת הים, השייכת גם היא לתחה"מ, כמארז"ל14 "מנין לתחה"מ מן התורה שנאמר15 אז ישיר משה .. שר לא נאמר אלא ישיר (משמע לעתיד), מכאן לתחה"מ מן התורה".
משא"כ מפלת סנחריב – זמנה הוא ביום ראשון של פסח דוקא, ואין זה טעם להפטיר בענין זה באחרון של פסח.
ועכצ"ל שפנימיות הענין הוא כאמור לעיל – לפי שבאחש"פ הוא גילוי הארת המשיח, ולכן מפטירין בו בענין נצחון חזקי', מצד שייכותו של חזקי' למשיח, כדאיתא בגמרא16 "ביקש הקב"ה לעשות חזקיהו משיח" [ולכן מצינו שהיו לחזקי' שמונה שמות16, כי מספר שמונה קשור עם ענין המשיח, שזהו שגאולה בשמינית (התחלתה היא בשביעית, אבל עיקרה בשמינית)17, וכמארז"ל18 שכינור של ימות המשיח יהי' של שמונה נימין], אלא שמצד כמה סיבות כו' לא בא הדבר לידי פועל.
ב. וזהו גם טעם הסמיכות דאחש"פ לשביעי של פסח – לא מבעי בארץ ישראל שהם ביום אחד ממש, אלא אפילו בחו"ל שהם בשני ימים, ה"ה בסמיכות זה לזה:
ענינו19 של שביעי של פסח הוא קריעת ים סוף, שהו"ע הקשור עם משה רבינו, כמ"ש20 "בוקע ים לפני משה", ולכן כתיב15 "אז ישיר גו'" לשון יחיד21 (אלא שגם בנ"י עמדו אז במדריגת משה22); ואילו אחרון של פסח קשור עם הארת המשיח, כנ"ל.
– בכללות מבואר23 שזהו החילוק בין הימים הראשונים של פסח ובין הימים האחרונים של פסח, שהימים הראשונים של פסח שייכים ליציאת מצרים שהיתה ע"י משה רבינו, והימים האחרונים של פסח (שש"פ ואחש"פ) שייכים לגאולה העתידה.
וזהו הטעם הפנימי לכך שהיו"ט היחידי שאין מברכים בו שהחיינו הוא שביעי ואחרון של פסח (משא"כ בכל שאר הימים טובים: ימים הראשונים דחג הפסח, חג השבועות, חג הסוכות, שמיני-עצרת, ואפילו בראש-השנה וביום-הכפורים, מברכים שהחיינו) – כי, ברכת שהחיינו היא רק על ענין שכבר בא בהתגלות, ולא על ענין שמשתוקקים אליו אבל עדיין לא בא בהתגלות.
[וזהו ג"כ פנימיות הטעם לכך שאין מברכים שהחיינו על מצות ספירת העומר24, כי, ענינה של ספירת העומר הוא התשוקה למתן-תורה (כדאיתא בר"ן25 בשם אגדה, שכשיצאו ישראל ממצרים נתעוררו בגעגועים עזים לקבלת התורה, ומנו את הימים עד שיזכו לקבל את התורה, ומזה נשתלשל ענין ספירת העומר), ולכן אין מקום לברך על מצוה זו ברכת שהחיינו (שענינה – שמחה על המצוה), כי התשוקה להענין שמשתוקקים אליו גוברת על השמחה מהענינים שכבר ישנם עתה].
אמנם, כל זה הוא בכללות, אבל בפרטיות, חלוקים הימים האחרונים דפסח גופא – ששביעי של פסח שייך למשה רבינו, ואחרון של פסח – למשיח. ואף ששש"פ הוא מהימים האחרונים (ששייכים לגאולה העתידה), מ"מ, בשש"פ ישנה רק ההכנה לזה, ובאחש"פ ישנו הענין בפועל. –
וזהו טעם הסמיכות דשביעי ואחרון של פסח – כיון שמשה ומשיח שייכים זל"ז, כידוע ש"גואל ראשון (משה) הוא גואל אחרון" (משיח)26.
ג. עפ"ז יובן ג"כ הטעם שהענין דאחש"פ בולט יותר בחו"ל – דכיון שבא"י אחש"פ הוא ביום אחד עם שש"פ, אין ענינו של אחש"פ בולט כ"כ כמו בחו"ל:
בחו"ל נרגש ענין הגלות יותר מאשר בא"י.
ואף שבכמה פרטים, ומכמה טעמים, הגלות בא"י היא בתוקף יותר מאשר בחו"ל, וכמשל האבן הנופלת מראש החומה, שככל שנפילתה היא ממקום גבוה יותר, כך מכת הנפילה חזקה יותר27 – הרי זה סו"ס ארץ ישראל. ולכן אין בא"י יו"ט שני של גליות.
וכיון שבחו"ל נרגש יותר ענין הגלות, לכן יש צורך להבליט יותר גם את ענין הגאולה, ולכן, ענינו של אחש"פ בולט בחו"ל יותר מאשר בא"י.
ד. ע"פ החילוק האמור בין שש"פ לאחש"פ, יובן ג"כ טעם הנהגת רבותינו נשיאינו בימים אלו – שבשש"פ היו בתנועה של סילוק והבדלה ("אָפּגעטראָגן"), והשמחה לא היתה כ"כ בהתגלות, משא"כ באחש"פ היתה השמחה בהתגלות, מצד גילוי הארת המשיח באחש"פ.
ובנוגע לפועל:
כיון שיש עתה גילוי הארת המשיח, צריכים להיות בשמחה, שהרי על ביאת המשיח נאמר28 "כי בשמחה תצאו ובשלום תובלון".
* * *
ה. כ"ק מו"ח אדמו"ר דיבר פעם בשיחת אחש"פ29 [וצוה לפרסם את הדברים, אף שבאותם זמנים, בפולין, לא הי' הסדר לצוות לפרסם את השיחות] אודות הפסוק30 "עד כי יבא שילה", ואמר:
"שילה" – בגימטריא משה31, "יבא שילה" – בגימטריא משיח31 .. "יבא" – בגימטריא אחד, כלומר שעי"ז שיהי' ענין האחדות בבנ"י .. ימשיכו ברצון השי"ת את הגאולה השלימה ע"י משיח גואל צדק בב"א.
וצריך ביאור:
א) מדוע ענין האחדות בא רק ברמז (בתיבת "יבא"), ולא נאמר "אחד" בפירוש?
ב) מאחר שמשה ומשיח נרמזו בשתי תיבות ("יבא" ו"שילה") – הי' הרמז יכול להיות בשתי תיבות נפרדות לגמרי, משה בתיבה א', ומשיח בתיבה אחרת לגמרי, ומדוע צריכים שניהם – משה ומשיח – להיות מרומזים בתיבת "שילה"?
ו. והביאור בזה – בהקדמת ביאור מארז"ל (הנ"ל ס"ב) שמשה "הוא גואל ראשון הוא גואל אחרון"26:
אף שמשיח ("גואל אחרון") יגלה בעולם ענין נעלה יותר ממה שנתגלה ע"י משה ("גואל ראשון"), להיותו למעלה ממשה, כדאיתא בתנחומא32 עה"פ33 "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" שמשיח יהי' למעלה אפילו ממשה רבינו – אעפ"כ, גם הגאולה העתידה היא ע"י משה רבינו ("גואל ראשון הוא גואל אחרון"), אלא שאין זה משה כפי שהוא בפ"ע, כי אם כפי שנשמת משה תצטרף לנשמת משיח.
והענין בזה:
פעולתו של המשיח בעולם היא – ענין השלום והאחדות, כמ"ש בהפטרת היום: "וגר זאב עם כבש גו'"34.
והנה, כללות ענין השלום ישנו כבר בתורה שניתנה ע"י משה רבינו, כמארז"ל35 "כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה".
אלא, שענין השלום הנפעל ע"י התורה הוא באדם בלבד, כמבואר בלקו"ת36 בפירוש הענין ד"פמליא של מטה", שע"י התורה נעשה שלום בין הנפש האלקית לנפש הבהמית, שכ"ז הוא באדם בלבד;
ואילו המשיח יפעל שלום גם בעולם החי – "וגר זאב עם כבש" [שהפירוש בזה אינו כהיש מפרשים37 שאינו אלא בדרך משל, אלא כמבואר בתורת החסידות בכ"מ38 (ומהם – בסיום המשך וככה תרל"ז39), שפירוש הכתוב הוא כפשוטו], ועד שגם בנחש הקדמוני – שהוא השורש לכל ענין הרע והפירוד – גם בו יפעל המשיח שלום40.
והכח על זה ניתן בתורה שניתנה ע"י משה רבינו, כמ"ש41 "ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום", ו"אין עוז אלא תורה"42, דהיינו שהתורה היא נתינת כח על ענין השלום, אלא שבתורה כפי שהיא עתה ישנו הענין בכח בלבד, ועבודתם של בנ"י היא להמשיך ענין זה בפועל.
ונמצא, שהמשכת ענין השלום בעולם ע"י המשיח אינה ענין חדש, אלא גילוי ענין שנמצא כבר בתורה; אלא שעתה ענין זה הוא בהעלם, ותפקידם של בנ"י הוא להמשיך ענין זה בגילוי, וגמר גילוי זה יהי' בביאת המשיח.
ועפ"ז יובן הטעם שמשה ומשיח נרמזו בתיבת "שילה" – כי ענינם אחד, אלא שבמשיח ניתוסף הענין ד"יבא", שענין זה יבוא מההעלם אל הגילוי, ע"י העבודה ד"והצנע43 לכת עם אלקיך"44.
ז. ועד"ז הוא גם החידוש שבימים האחרונים של פסח לגבי הימים הראשונים (שבכללות הם דוגמת ב' הענינים דמשה ומשיח, כנ"ל ס"ב), שעניני הימים הראשונים נמשכים בגילוי ע"י העבודה דימים האחרונים (כדלקמן).
מעלת הימים הראשונים דחג הפסח היא – שבהם ישנה שמחה רבה שאינה בכל השנה, כיון שהי' אז יחוד ב' הפכים: "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו"45 – בארץ "מלאה גילולים"46.
וזהו שבימים הראשונים דחג הפסח הי' התחלת ענין הגירות דבנ"י47, שהחידוש בענין הגירות גדול יותר מהחידוש ד"קטן שנולד" (כמארז"ל48 "גר שנתגייר כ.קטן שנולד", בכ"ף הדמיון, כי לאמיתו של דבר גר שנתגייר הוא למעלה מקטן שנולד), כי "קטן שנולד" ענינו התחדשות יש מאין, ואילו "גר שנתגייר" אינו התחדשות מאין ליש, אלא אתהפכא מיש ליש, מן הקצה אל הקצה – מגוף של קליפה לגוף של קדושה.
ומטעם זה אומרים הלל גם בליל חג הפסח, כיון שאז ישנו הענין ד"לילה כיום יאיר"49, מעין הגילוי ד"והי' אור הלבנה כאור החמה"50 שיהי' לעתיד. וזהו הטעם שלילה זה הוא "ליל שימורים"51, שגם ענין זה הוא מעין הגילוי דלעתיד, שאז יקויים היעוד52 "והשבתי חי' רעה מן הארץ" (כמשנ"ת באריכות בשיחת ליל ב' דחג הפסח53).
וממ"ש בסידור האריז"ל54 "שאין זמן שמחה כ"כ .. כמו בליל פסח", דהיינו שזהו הזמן היחיד בכל השנה שיש בו שמחה רבה כ"כ מצד הענין דיחוד שני הפכים, מובן, שענין זה אינו בימים האחרונים דפסח.
ולאידך מצינו גם ענין מיוחד שישנו בימים האחרונים דפסח דוקא – הענין דקריעת ים-סוף, ש"ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל וכל שאר הנביאים"55, ו"אפילו עוברים שבמעי אמן אמרו שירה"56, "זה אלי ואנוהו"57, שגם גילוי זה הוא מעין דלעתיד, שאז יקויים היעוד58 "אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם גו'". וענין זה לא הי' בימים הראשונים דחג הפסח, אלא בימים האחרונים דוקא.
ח. וכללות הביאור בזה – ע"פ מארז"ל59 "אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו":
אף שה"קב שלו" אינו אלא קב אחד, ובפרט לפי המבואר60 בענין "חלק עשירי"61, שאינו רק חלק עשירי בכמות, אלא גם חלק עשירי באיכות, אעפ"כ, כיון שקב אחד זה הוא שלו, שהשיג בעמלו וביגיעתו ("זיינע אַ אויסגעהאָרעוועטע"), הרי הוא יקר בעיניו יותר "מתשעה קבים של חבירו", שעם היותם "תשעה קבים", הרי הם באופן של "נהמא דכסופא"62.
ועד"ז הוא החילוק בין יציאת מצרים (ימים ראשונים דחג הפסח) לקריעת ים סוף (ימים אחרונים דחג הפסח):
ביצי"מ נמשכו אמנם הענינים הנעלים ביותר, ועד "בכבודו ובעצמו", לא רק "בכבודו", דקאי על מלכות דא"ס, אלא גם "בעצמו", עצמותו ומהותו63, אבל אעפ"כ, המשכה זו היתה שלא ע"י הכנת ועבודת המטה;
משא"כ הגילוי שהי' בקריעת ים סוף – נמשך ע"י עבודתם של ישראל מלמטה למעלה, שהרי מיד ביצי"מ היתה העבודה בענין הבטחון, "לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה"64 (כמשנ"ת בשיחת ליל ב' דחה"פ65), וכן היתה העבודה דספירת העומר במשך כמה ימים שלאח"ז. וכיון שגילוי זה נמשך ע"י עבודה – ה"ה חביב ויקר יותר מהגילוי שביצי"מ.
וזהו הטעם שהגילוי שבקריעת ים סוף התבטא גם בגשמיות, כנ"ל שהגילוי דקרי"ס הי' ע"ד ענין הנבואה, שענינה גילוי במוחש (כידוע66 שזוהי מעלת הנביא על החכם67), ועד ש"כל אחד ואחד מראה באצבעו (הגשמית) ואומר זה אלי"68 – כי גילוי זה בא ע"י העבודה מלמטה למעלה, שעי"ז נפעל זיכוך בהגשמי, ולכן הי' הגילוי גם בגשמיות.
משא"כ ביצי"מ, אף שנתגלו מדריגות נעלות ביותר (כנ"ל), מ"מ הגילוי לא חדר בהמטה, שהרי גם לאחר הגילוי נשארה מצרים ארץ "מלאה גילולים", ולכן הוצרך להיות ענין הבריחה מן הרע, כמ"ש69 "כי ברח העם".
ט. אמנם, לאידך גיסא, הגילוי שבקריעת ים סוף לא הי' בו ענין של התחדשות, וכנ"ל שהתחלת ענין הגירות – האתהפכא והמעבר ("דער איבערגאַנג") מקליפה לקדושה – הי' ביצי"מ דוקא.
כלומר: ביצי"מ ניתנו כבר כל הענינים, עד להענין ד"בכבודו ובעצמו", אלא שהמטה עדיין לא הי' כלי לזה, ולכן לא היו הענינים בגילוי עדיין, ונתגלו בשעת קריעת ים סוף. ונמצא, שהכח להגילוי דקרי"ס הי' כבר בשעת יצי"מ, אלא שהגילוי בפועל הי' לאח"ז, בקריעת ים סוף.
ועפ"ז יובן פסק המג"א70 (הובא גם בשו"ע אדמו"ר הזקן71, ושם הניח דין זה בצ"ע) שמי שלא הזכיר יציאת מצרים יוצא ידי חובתו בהזכרת קריעת ים סוף – דלכאורה, הרי יצי"מ וקרי"ס הם שני ענינים שונים (ובפרט ע"פ דיוק רבנו הזקן שם בלשון הכתוב72 "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים" – "יום" לשון יחיד), ומה שייך שע"י זכירת קרי"ס יוצא ידי חובת זכירת יצי"מ?
וע"פ האמור יובן, דכיון שביצי"מ ניתן גם הכח על קריעת ים סוף, הרי בהזכרת קרי"ס נכלל בדרך ממילא גם ענין יצי"מ, שהוא הכח על קרי"ס.
ועד"ז מצינו בנוגע להענין דמתן-תורה לגבי יצי"מ: מצד אחד יש מעלה במ"ת על יצי"מ – שבמ"ת הי' גם זיכוך המטה (ולכן הגילוי במ"ת הי' גם בגשמיות, כנ"ל בענין הגילוי דקרי"ס); אבל לאידך גיסא – גם הכח על הגילוי דמ"ת ניתן כבר בשעת יצי"מ, כמ"ש73 "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה".
וכאמור, כן הוא גם בנוגע לגילוי המשיח לגבי הגילוי דמשה רבינו, ששניהם רמוזים בתיבת "שילה", אלא שבמשיח ניתוסף גם הענין ד"יבא", ענין הגילוי.
י. עפ"ז יובן ג"כ ענינם של ד' הכוסות ששותים באחרון של פסח – שהם אותו הענין כמו ד' הכוסות ששותים בימים הראשונים דחג הפסח, אלא שד' הכוסות שבימים הראשונים הם בעיקר בנוגע ליצי"מ, ובהעלם יש בהם גם הענינים דלעתיד, ואילו ד' הכוסות דאחש"פ שייכים לגאולה העתידה בגילוי74. ולכן נתגלה המנהג לשתות ד' כוסות באחש"פ בדורות הכי אחרונים דוקא, בעמדנו סמוך לגאולה העתידה.
ומצד מעלת הגילוי בלבד (שזהו ע"ד המעלה דקב שלו לגבי תשעה קבין של חבירו) – מובן גודל השמחה דאחרון של פסח, ובפרט שיש בו שתיית ד' כוסות, ש"אין אומרים שירה אלא על היין"75, להיותו "משמח אלקים ואנשים"76.
*
יא. כללות החילוק בין ד' הכוסות לג' המצות (נוסף על החילוק במספרם, כפי שמצינו בשאר עניני הסדר שנקבעו במספרים אלו: מספר ג' – פסח מצה ומרור, וג' המצות שבקערה, ומספר ד' – ארבע לשונות של גאולה, ארבעה בנים וארבע כוסות) הוא77:
ארבע כוסות – ענינם מוחין דאימא78, בינה, וכענין "נכנס יין יצא סוד"79, שע"י היין מתגלה בחי' "סוד", שזוהי הבנה עמוקה ביותר, ולכן "אין אומרים שירה אלא על היין"75, כי אמירת שירות ותשבחות שייכת רק כאשר ישנה הבנה והשגה בגילוי דוקא. וכן הוא בענין היין כפשוטו, שיש בו טעם ועריבות.
משא"כ מצה – ענינה מוחין דאבא78, חכמה, שזהו"ע שלמעלה מהבנה והשגה, וזהו שמצה "אין בה טעם"80 (ולכן אין נותנים מלח בג' המצות שבקערה, כיון שהמלח נותן טעם81, כמבואר בלקו"ת ד"ה ולא תשבית82). ולכן הדוגמא על ענין המצה היא ממארז"ל83 "אין התינוק יודע לקרות אבא כו' עד שיטעום טעם דגן", כי, מה שהתינוק קורא אבא אינו ענין של הבנה והשגה, אלא שהעצם נמשך אל העצם.
אמנם, בד' הכוסות גופא חלוק כוס ראשון משאר הכוסות, שהוא בחי' מוחין דאבא. וזהו שענינו של כוס ראשון הוא "קדש", "קדש מלה בגרמי'"84, בחי' חכמה85.
ויתירה מזה – שכוס ראשון הוא למעלה גם מענין המצה, וכמו שהוא גם ע"פ נגלה דתורה, שכוס ראשון דקידוש מתיר אכילת ג' המצות – כי, כוס ראשון הוא בחי' גדלות אבא, ועד בחי' גדלות שני דאבא86, שהו"ע נעלה יותר מענין המצה שהיא קטנות אבא.
והיינו, שבבינה גופא87 הרי זה ענין שלמעלה מהבנה והשגה, והו"ע גילוי עתיק שבבינה, בחי' שער הנו"ן דבינה.
יב. ותוכן הענין באותיות השייכות לעבודת האדם:
בהשגה גופא צריכה להיות ההכרה שאין בכח ההשגה להשיג את הענין לאמיתתו, וכמאמר88 "תכלית הידיעה שלא נדעך".
ובזה גופא – "שלא נדעך" בהחלט: לא זו בלבד שמכיר בכך שאינו מבין את הענין לאמיתתו משום שעדיין לא התייגע די צרכו, אבל לאחרי אריכות זמן וריבוי יגיעה אפשר שיהי' ביכלתו להשיג את הענין, אלא ההכרה היא "שלא נדעך" בהחלט, היינו, שזהו ענין שלמעלה מהבנה והשגה לגמרי.
וענין זה הוא "תכלית הידיעה":
לא די בכך שענין זה הוא אצלו באופן של אמונה (כהשיטה ד"צדיק באמונתו יחי'"89, "אל תקרי יחי' אלא יחַי'"90), אלא על האדם להתייגע ולהשיג בשכלו שתהי' אצלו הידיעה "שלא נדעך" בהחלט.
וזוהי "תכלית הידיעה" – כי, כל זמן שהאדם לא הגיע בשכלו לההכרה "שלא נדעך" בהחלט, אלא הוא מכיר רק בכך שישנם ענינים שהם למעלה מהשגתו במצבו דעתה – פירוש הדבר הוא שלא עבר עדיין את כל הבחינות שבשכל, וממילא אינו בדרגת שלימות השכל עדיין; ושלימות השכל – "תכלית הידיעה" – היא כשמגיע להכרה "שלא נדעך" בהחלט.
וזהו ענין גדלות אבא כפי שמאיר בהשגה (שהו"ע כוס ראשון, כנ"ל) – שגם בשכל גופא ישנה ההכרה שישנו ענין שלמעלה מהשכל; הארת האמונה בהשגה.
יג. וזהו סדר הענינים בליל הפסח – בסדר דמלמעלה למטה:
תחלה – כוס ראשון דוקא, בחי' גדלות שני דאבא, שבאצילות גופא הוא בחי' קודש, בחי' חכמה, ובחכמה גופא – נתיב הל"ב דחכמה, שעליו נאמר91 "נתיב לא ידעו עיט", דוגמת שער הנו"ן דבינה92.
ומזה באים אח"כ לענין ג' המצות ושאר ג' הכוסות – שממשיכים בחי' גדלות שני דאבא במדריגות דקטנות דאבא (מצות) ובחי' בינה (שאר הכוסות).
ועד שבאים לסיום ההגדה: "לשנה הבאה בירושלים" – בחי' שלימות היראה93, דהיינו, לא שלימות האהבה, שהרי אהבה יכולה להיות באופן ד"יש מי שאוהב"94, ואפילו אהבה בתענוגים יכולה להיות באופן ד"יש מי שאוהב", אלא שלימות היראה והביטול דוקא (כמשנ"ת בשיחת ליל ב' דחה"פ95).
ו"נעוץ סופן בתחלתן"96: סיום ההגדה בענין "לשנה הבאה בירושלים" (שלימות היראה) קשור עם ענין כוס ראשון (בחי' חכמה), כי שלימות היראה והביטול נמשך מבחי' חכמה.
*
יד. כל האמור לעיל בנוגע לאחרון של פסח – ישנו בכל השנים; ומעלה מיוחדת בשנה זו – שהקביעות דאחש"פ היא ביום השבת.
ובהקדמה – שיש ג' חלוקות בענין הזמן: ימי השבוע, ימי החודש וחדשי השנה, שכל אחד מהם הוא היקף שלם: שנה – היא היקף שלם של מהלך החמה; חודש – הוא היקף שלם של מהלך הירח; וכן שבוע הוא היקף שלם בפ"ע, שלכן, לאחרי כל שבת מתחילים למנות את הימים מחדש: "היום יום ראשון וכו'", כיון שכבר נסתיימו עניני השבוע הקודם, שנמשכים רק במשך שבעה ימים97.
ובכל אחד מג' ענינים הנ"ל, שבוע, חודש ושנה – ישנו זמן מסויים שבו מודגש ענין הגאולה לגבי שאר ההיקף:
בימי השבוע – ענין הגאולה הוא ביום השבת. וכפי שהי' בשעת בריאת העולם, שבששת ימי בראשית היתה ההתהוות מאין ליש ("משמיא מיהב יהבי"98), דהיינו שבהם נעשה המיצר וההגבלה דעולמות, וביום הששי, כשנברא האדם, ובפרט ביום הששי לאחר חצות, שאז התחיל לעבוד עבודתו – התחילה עבודת ביטול היש להאין, עד שביום השבת נעשה "ויכולו השמים והארץ גו'"99, שהו"ע היציאה ממיצר של כל ההשתלשלות.
בחדשי השנה – חודש הגאולה הוא חודש ניסן, כמארז"ל100 "כשבחר ביעקב ובניו קבע בו ר"ח של גאולה".
ובימי החודש – ענין הגאולה הוא ביום ט"ו בחודש, שהרי ביום זה "קיימא סיהרא באשלמותא"101, שהו"ע עליית המלכות, היפך ענין המיצר.
ומובן, שכאשר מצטרפים כל ג' ענינים אלו יחד – חודש ניסן שהוא חודש הגאולה, יום ט"ו בחודש ניסן [שהרי הגאולה היתה בט"ו בניסן דוקא, ולא ביום ט"ו דשאר החדשים102], וגם יום השבת – הרי בודאי שביום זה נעשה ענין הגאולה והיציאה מכל המצרים.
טו. והנה, אף שיום ט"ו ניסן הוא היום הראשון של פסח, ועתה עומדים אנו בימים האחרונים של פסח – הרי לאמיתו של דבר, גם הימים האחרונים של הפסח ענינם יציאה מהמיצר, והיינו שבהם מתגלה ענין הגאולה דיום ט"ו, ועוד בתוספת יתירה.
והענין בזה:
תכלית הכוונה דיציאת מצרים היתה לא רק בשביל להיפטר מן המצריים, אלא הי' צורך גם בהענין ד"יצאו ברכוש גדול"103, "וינצלו את מצרים"104, שהו"ע עליית הניצוצות לקדושה, שזה הי' תנאי עיקרי ביצי"מ (כמשי"ת לקמן סעיף מ ואילך).
וענין זה הי' בשביעי של פסח דוקא – שהרי אף שכבר קודם יציאת מצרים נטלו ישראל מהמצרים "כלי כסף וכלי זהב גו'"105, הרי בתחלה לא היו בידם אלא בתורת שאלה, וממילא לא היתה להם בעלות עליהם, אלא כדין שואל שמותר לו להשתמש בחפץ; ורק בשעת קריעת ים סוף, לאחר שראו "את מצרים מת על שפת הים"106 – אזי נתבטלה בדרך ממילא בעלותם של המצרים, ונכנסו הכלים לרשותם של בנ"י לגמרי.
ונמצא, שאמיתית וגמר היציאה ממצרים היתה בשביעי של פסח דוקא. וטעם הדבר – מצד זיכוך המטה שהי' בשביעי של פסח דוקא, ולא בימים הראשונים של פסח (כנ"ל ס"ח).
וענין זה מודגש יותר באחש"פ שחל בשבת – כיון שענינו של יום השבת הוא "ויכולו גו'"99, שהו"ע העלי' מלמטה למעלה, וכנ"ל שענין זה נעשה ע"י עבודת אדם הראשון.
ולהעיר, שענין השבת הוא לא רק באופן ש"שבת מקדשא וקיימא"107, אלא צ"ל ג"כ העבודה ד"לעשות את השבת"108, ודוקא ע"י הקדמת העבודה באים להענין ד"מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה"109.
ועד"ז בנוגע לענינם של הימים האחרונים דחג הפסח, שהוא הגילוי דקריעת ים סוף מלמעלה – שבא לאחרי הקדמת העבודה דוקא.
ואף שבכללות מבואר110 שזהו החילוק בין ניסן לתשרי, שבניסן היא העבודה ד"דודי לי ואני לו"111 (עבודת הצדיקים, מלמעלמ"ט), ובתשרי היא העבודה ד"אני לדודי ודודי לי"112 (עבודת הבע"ת, מלמטלמ"ע) – הרי בפרטיות, הנה גם בניסן גופא, בימים האחרונים של פסח ההמשכה היא ע"י הקדמת העבודה דוקא, שזוהי מעלת עבודת הבע"ת על הצדיקים, שעבודתם היא בדרך מלמטה למעלה.
וזהו ג"כ ענין הגילוי דמשיח – שהרי בביאת המשיח יאמרו "אודך הוי' כי אנפת בי"113, וזהו גם ש"משיח אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא"114.
*
טז. נוסף על כללות הענין דיום השבת שבו חל אחש"פ, הנה ביום השבת גופא נמצאים עתה בזמן סעודה שלישית:
המעלה דסעודה שלישית לגבי "מעלי דשבתא" ו"יומא דשבתא" היא – להיותה בחי' "רעוא דרעוין"115, שהו"ע גילוי פנימיות עתיק שיתגלה לעתיד116.
וכידוע117 שבחי' חיצוניות עתיק ישנו גם עתה, ואילו פנימיות עתיק יתגלה ע"י משיח, ומעין זה ישנו גם בסעודה שלישית דשבת, בחי' "רעוא דרעוין".
וזהו שאומרים בתפלת מנחה דיום השבת "ואני תפלתי גו' עת רצון"118, שזהו זמן של עת רצון, שבו נהפכים כ"ד בתי דינים (שישנם בדרך כלל בשעת תפלת המנחה119), שזהו מצד הגילוי דפנימיות עתיק.
וזהו שאומרים במנחת שבת ג' פסוקי "צדקתך", כנגד משה יוסף ודוד120, שגם הם שייכים להגאולה העתידה: משה – גואל ראשון וגואל אחרון26, דוד – "ועבדי דוד מלך עליהם"121, ובאמצע – יוסף.
יז. ואף שענינים אלו ישנם בכל שבת בזמן תפלת המנחה, מ"מ, באחש"פ הרי זה באופן נעלה ביותר.
ובהקדמה, שגם אצל משה, יוסף ודוד, מצינו שישנם כמה חילוקי מדריגות:
בנוגע למשה – הרי אף ש"משה משה לא פסיק טעמא"122, דהיינו שגם בהיותו בבי"ע הי' במדריגת האצילות [ולכן, כשמביאים ראי' לכך שעולם האצילות אינו "אי שם" ("ערגעץ וואו"), אלא "יש בחי' אצילות גם בעשי'", הרי הראי' לזה היא ממשה רבינו, שהי' במצרים ודיבר עם פרעה כו', ואעפ"כ הי' בשעת מעשה בבחי' האצילות123], ומזה מובן, שבכל שבת בזמן תפלת המנחה ישנו גילוי מדריגת האצילות – הרי גם אצל משה גופא ישנם כמה חילוקי מדריגות124, כמו החילוק בין קודם מתן-תורה ולאחר מתן-תורה, שקודם מ"ת הי' "כבד פה וכבד לשון"125, ולאחר מ"ת נעשה "בעל הפה" ו"בעל הלשון"126, שזהו עילוי גדול ביותר, שנמשך מבחי' "מי שם פה לאדם"127, שהיא המשכה ממקום גבוה ביותר.
וגם לאחרי מ"ת גופא ישנם כמה חילוקים במדריגת משה – וכפי שמצינו שבתחלה נמסרו לו רק מ"ט שערי בינה128, ולאח"ז השיג גם שער הנו"ן129, והרי מעלת שער הנו"ן על שאר המ"ט שערים אינה רק מעלה של הוספה בכמות, אלא עילוי שבאין-ערוך כלל, כידוע130.
ועד"ז ביוסף ישנם כמה חילוקי מדריגות – בחי' "יוסף" (ללא ה"א) ובחי' "יהוסף" (בתוספת ה"א), שענין הה"א הוא התגלות מרחב העצמי131, וזהו שאמרו רז"ל132 ש"בראש השנה יצא יוסף מבית האסורין, מנלן דכתיב133 תקעו בחודש שופר .. (וכתיב בתרי'134) עדות ביהוסף גו'" (בה"א), כי בר"ה הוא התגלות מרחב העצמי135.
ועד"ז בדוד ישנם חילוקי מדריגות – בחי' "דוד" (ללא יו"ד) ובחי' "דויד" (ביו"ד), כמ"ש בדברי-הימים136. אלא, שבזמן הזה נכתב "דויד" ביו"ד רק בתורה, ואילו בשטרות, דהיינו בעניני העולם, כותבים "דוד" בלא יו"ד137, כי הענין ד"דויד" מלא יו"ד אינו מאיר עדיין בעולם; ולעתיד יהי' הענין ד"דויד" ביו"ד גם בעולם.
וזוהי מעלת בחי' משה יוסף ודוד כפי שהם באחש"פ שחל בשבת לגבי ג' ענינים אלו כפי שהם בכל שבת – שבאחש"פ הם במדריגה נעלית יותר: בחי' משה – במדריגות הנעלות ביותר, עד לבחי' שער הנו"ן; בחי' יהוסף – בתוספת ה"א; ובחי' דויד – בתוספת יו"ד.
ובאחש"פ שחל בשבת מאירים ענינים אלו גם בעוה"ז (ולא רק בתורה) – שזהו כללות החידוש דלעת"ל, כמארז"ל138 שבזמן הזה "לא כשאני נכתב אני נקרא", משא"כ לעת"ל "כשאני נכתב אני נקרא", "הוי' אחד ושמו אחד"139.
* * *
יח. [כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה שאלו שהלכו לתהלוכה בשביעי של פסח, יאמרו יחד "לחיים", וינגנו ניגון שמחה. ואח"כ אמר:]
מצינו שהענינים ד"רגל" ו"נעל" קשורים הן עם יציאת מצרים והן עם הגאולה העתידה: יצי"מ – כמ"ש140 "נעליכם ברגליכם", והגאולה העתידה – כמ"ש "בנהר יעברו ברגל"141, "והדריך בנעלים"142.
וביאור הענין:
ענינו של הרגל – שהוא מוליך את האדם ממקומו למקום אחר, דהיינו למקום תחתון יותר ממקומו של האדם, מקום של חסרון, ועד למקום החסר בתכלית החסרון, כדי להמשיך ולפעול שם שלימות. ועי"ז נותנים לו מלמעלה "מדה כנגד מדה"143, וממשיכים גם לו ממדריגה שלמעלה מכל חסרון.
ולהעיר, שהמשכת אור במקום של חסרון יכולה להיות גם בלי לצאת ממקומו, והיינו, שבהיותו במקומו הרי הוא מאיר גם במקום החסר, ועי"ז מעלה אותו144; אבל ענין ההליכה ברגל הוא – שהאדם יורד ("טרעט אָפּ") לפי שעה ממעמדו ומצבו, והולך מתוך קבלת עול למקום תחתון ממנו, כדי להעלותו.
[וענין זה שייך גם לשביעי של פסח – כי, בשעת קריעת ים סוף נפעלה העלי' בכל בנ"י, וכדאיתא בתרגום יונתן145 שאז הצטרפו לבנ"י גם דתן ואבירם, שמיאנו לצאת ממצרים יחד עם כל בנ"י בשעת יצי"מ, ובשעת קרי"ס באו גם הם. ואף שבאו יחד עם המצרים, שמטרת בואם היתה כדי להילחם בבנ"י, וגם לאח"ז סבלו מהם בנ"י צרות צרורות כו' – מ"מ, הרי סו"ס היו גם הם יחד עם שאר בנ"י].
אמנם, כדי שהירידה למדריגה התחתונה שבהליכה ברגל תהי' באופן שאכן יפעל על המקום וימשיך שם שלימות, ולא בתנועה הפכית, שהמקום שאליו הוא הולך יפעל עליו ירידה ח"ו – הנה בשביל זה צ"ל ענין הנעל, החופה על הרגל ומגן עליו שלא יינזק ח"ו146.
יט. והנה, ענין ההליכה ברגל ישנו בכל המדריגות, בכל סדר ההשתלשלות – שבכל מדריגה ומדריגה הנה בחי' רגל היא בחי' המלכות, שעל ידה נעשית הירידה למקום שלמטה ממנו, ולפי שעה הרי זו אמנם ירידה.
ועל זה שואל אמנם הבן החכם – "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלקינו אתכם"147:
נתבאר לעיל (בשיחת ליל ב' דחג הפסח148), ש"חכם" הוא בחי' אצילות, ושאיפתו היא להגיע למעלה מאצילות, בחי' "אנת הוא חד ולא בחושבן"149, שאין שם ענין של התחלקות כלל, גם לא ההתחלקות דע"ס דאצילות.
וזוהי טענתו: "מה העדות והחוקים והמשפטים" – לשם מה זקוקים להתחלקות בקיום המצוות, שמצוות אלו הם "עדות", מצוות אלו הם "חוקים" ומצוות אלו הם "משפטים"? הרי מצד מדריגת עולם האצילות אין מקום להתחלקות בקיום המצוות, אלא קיום כל המצוות צ"ל רק מצד ציווי הקב"ה, עד שחטיבת עצים והנחת תפילין (להבדיל) צ"ל בשוה150!
ויתרה מזו טוען הוא: גם הענין ד"מ"ה" – ביטול במציאות (שזוהי מדריגת עולם האצילות) – אינו צריך להיות, שהרי "ביטול במציאות" פירושו שישנה מציאות שהיא בטלה, ואילו שאיפתו היא להגיע למעלה מאצילות, ששם לא שייך ענין זה כלל.
וזהו תוכן שאלתו: "מה העדות והחוקים והמשפטים" – לשם מה צ"ל הירידה בבחי' "מ"ה", ומכ"ש – בהתחלקות ד"עדות חוקים ומשפטים"?!
ולכאורה – הרי זו קושיא חזקה ואיתנה ביותר!
והמענה לזה – שהכוונה היא בההמשכה למטה דוקא, וכמ"ש151 "חכמות בחוץ תרונה", והיינו, שתכלית ענין החכמה אינו כפי שהוא בבחי' עלי' ושואף להתעלות למעלה מהחכמה, אלא התכלית היא שבחי' החכמה יומשך ב"חוץ" ("בחוץ תרונה"), להמשיך שם אלקות.
כ. והענין בעבודה – שמבחי' "בכל מאדך" צריך לבוא לבחי' "בכל נפשך" (כחות פנימיים), ועד לבחי' "בכל לבבך"152 (יצר טוב ויצר הרע153).
אלא, שסדר העבודה דקריאת שמע הוא מלמטה למעלה, ולכן הסדר הוא: "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"; ואילו ביצי"מ הסדר הוא מלמעלה למטה – להמשיך מבחי' "בכל מאדך" עד לבחי' "בכל לבבך", וכנ"ל (סי"ג), שכוס ראשון הוא בחי' גדלות שני דאבא, ומשם צריכים להמשיך בהג' מצות ובשאר הג' כוסות. וכפי שהי' גם בשעת יצי"מ, שתחלה "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו"45, ומשם הוצרכו להמשיך את הגילוי למטה – החל מהעבודה דימי ספירת העומר, שענינם בירור המדות וכו', עד שהפכו את המטה גופא שיהי' כלי לאלקות, ואז הי' מתן-תורה.
וכן הוא הסדר בכל יום ויום: בתחלת היום ישנו הענין ד"וישכם לבן בבוקר"154, הארת לובן העליון155, ובעבודת האדם יש בתחלת היום הביטול ד"מודה אני", שהו"ע ההודאה שלמעלה מטעם ודעת; ומשם צריכים להמשיך למטה בהכחות פנימיים, עד ל"חוצה" – תחלה ב"חוצה" שבאדם עצמו, ועי"ז גם ב"חוצה" ממש.
וכאמור לעיל – דוקא בענין זה היא התכלית, ודוקא ע"י הירידה למטה ממקומו כדי להמשיך שם השלימות – ממשיכים גם לו מלמעלה, "מדה כנגד מדה".
כא. ועפ"ז יובן הטעם שענין ההליכה ברגל הוא תנאי עיקרי בגאולה (שלכן נזכר הן ביצי"מ והן בגאולה העתידה):
אילו הי' חסר ביצי"מ הענין ד"נעליכם ברגליכם" (ההתעסקות עם המטה) – הי' הדבר יכול להיות בב' אופנים: או תנועה של כליון וכלות הנפש, או תנועה של "כי ברח העם"69.
והרי לא זוהי התכלית, אלא התכלית היא לזכך את המטה דוקא – שזהו הענין דמתן-תורה, שבו נשלם הענין דיצי"מ, ולכן הוצרך להיות כבר בשעת יצי"מ הענין ד"נעליכם ברגליכם", ההמשכה למטה, בכדי שלא יישארו בהתנועה ד"כי ברח העם", אלא יפעלו זיכוך המטה, כפי שנשלם לאח"ז במתן-תורה.
כב. עפ"ז יש לבאר ג"כ תוכן הענין דקרבן פסח:
קרבן פסח נשתנה מכל הקרבנות156, "שלא בא מתחילתו אלא לאכילה"157, והיינו, שבכל הקרבנות מצות האכילה היא מצוה נוספת על עיקר הקרבן, ואילו בקרבן פסח, כל הקרבן הוא בשביל אכילת הפסח.
ולכאורה: הרי ענינו של קרבן הוא קירוב הכחות והחושים לאלקות158, ובפרט קרבן פסח, שהקרבתו היתה בזמן התחלת הגירות דבנ"י, שהו"ע נעלה ביותר (כנ"ל (ס"ז ואילך) במעלת ענין הגירות, שהוא למעלה מכל שאר הענינים) – ואיך אפשר שעיקר ענינו של קרבן פסח יהי' אכילה דוקא, שהיא א' מהענינים שבהם שוה אדם לבהמה159?!
והביאור בזה – שהיא הנותנת:
כיון שקרבן פסח הוא מהמצוות ש"ישנן לפני הדיבור"160, דהיינו שניתנו קודם מתן-תורה, ועי"ז הוצרכו להתחיל לפעול את כללות ענין הגירות והיציאה מקליפה לקדושה, ולא באופן ד"כי ברח גו'" (בריחה והסתלקות מהמטה), אלא באופן של זיכוך המטה גופא – לכן צריך להיות בו ענין של אכילה, שבזה שוה אדם לבהמה, ומזה גופא – לעשות קרבן, קירוב לאלקות.
כג. עפ"ז161 יובן פרט נוסף במצות קרבן פסח – שהוא אחד מב' מצוות עשה שיש בהם כרת (שהרי מלבד ב' מצוות אלו, לא מצינו כרת אלא במל"ת ולא במ"ע), מצות מילה ומצות קרבן פסח162, שעליהם נאמר163 ב"פ "בדמיך חיי"164, ועל ידם היתה היציאה ממצרים (ענין הגירות):
החילוק בין מ"ע למל"ת הוא – שמ"ע מגיעות באור הממלא בלבד, אבל לא באור הסובב, כי אור הסובב, להיותו למעלה מעולמות, אינו נתפס ע"י עשיית כלים, אלא ע"י ל"ת ושלילה בלבד (כידוע165). ולכן בכל מ"ע לא מצינו כרת – אותיות כתר166, בחי' אור הסובב שלמעלה מהשתלשלות, כי, אי אפשר להיות המשכת הכתר כי אם רק ע"י שלילה, לא תעשה.
אמנם, מצוות פסח ומילה – כיון שניתנו "לפני הדיבור"160, וענינם הוא לפעול את ענין הגירות, שהוא כללות ענין היציאה מהקליפה לקדושה, הרי הן מגיעות בבחי' "בכבודו ובעצמו" שלמעלה מהשתלשלות, ולכן יש בהם כרת.
וזהו החידוש במצוות אלו לגבי שאר המצוות שיש בהם כרת – שבשאר המצוות המשכת אור הסובב היא ע"י ענין של ל"ת ושלילה דוקא, ואילו במילה ופסח ממשיכים אור הסובב, בחי' הכתר, ע"י ענין חיובי – עשיית כלים.
וכפי שנתבאר לעיל, תכלית הכוונה ביצי"מ היא – להמשיך מבחי' "בכבודו ובעצמו" למטה, לא באופן ד"כי ברח גו'", אלא בכלים דוקא.
כד. וכשם שהי' ביצי"מ, כן הוא גם ביצי"מ שבכל יום ויום, שצריכים להמשיך מהמדריגה ד"וישכם לבן בבוקר"154 עד למדריגה הכי תחתונה.
ובפרט בשנים האחרונות, אשר – כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר167 – "הנה זה עומד אחר כתלנו"168, והנה הנה הוא בא מיד ("אָט אָט קומט ער שוין באַלד"), ואז יקויים "ישקני מנשיקות פיהו", "לבאר להם סוד טעמי' ומסתר צפונותי'"169, שהו"ע טעמי תורה שיתגלו לעתיד, עוד יותר מאשר בשעת מתן-תורה (שאז הי' רק הגילוי דנגלה דתורה, ועתה יתגלה גם פנימיות התורה) – הרי בודאי שצ"ל עתה ההמשכה עד למטה, הפצת המעיינות גם ב"חוצה", עד "חוצה" ממש.
וכן הוא הסדר בליל הפסח – שההתחלה היא בכוס ראשון, שהו"ע גדלות שני דאבא (כנ"ל סי"א ואילך), השייך לבחי' בן חכם שבעולם האצילות; ומיד לאח"ז בא כוס שני, שענינו (לא עולם הבריאה או עולם היצירה, אלא) בחי' בן רשע שבעולם העשי' דוקא, כמבואר בפע"ח170. ונמצא, שדוקא מבחי' גדלות שני דאבא, בן חכם שבאצילות – ממשיכים לבחי' בן רשע שבעולם העשי', וכמבואר בפע"ח שם, "למה אצילות סמוך לעשי', לפי שעשי' צריכה אור גדול .. לכן המשיך לו מלמעלה מן אצילות".
וזהו תוכן התשובה שמשיבים לבן הרשע171: "אילו הי' שם לא הי' נגאל" – שם דוקא, קודם מתן-תורה172, אבל עתה, לאחר מ"ת – יהי' גם הוא נגאל.
וטעם הדבר – כי ישראל ר"ת "י.ש ששים ריבוא א.ותיות ל.תורה"173, ולכן, כשם שחסרון אות אחת בספר-תורה הוא פסול בכל הס"ת (בכל אותיותיו)174 – כן הוא גם בישראל, שאם אחד מישראל, יהי' מי שיהי', יישאר ח"ו בגלות, נוגע הדבר גם לדרגות היותר נעלות, ולכן בהכרח שכאו"א מישראל יהי' נגאל.
וזהו טעם ההכרח לעבודת הפצת המעיינות עד ל"חוצה" התחתון ביותר, ע"י העבודה דהליכה ברגל175.
* * *
כה. ע"פ המבואר לעיל (סי"ט) בענין שאלת הבן החכם, שההתחלקות ד"עדות חוקים ומשפטים" היא כבר ענין של ירידה, שהו"ע עבודת ההליכה ברגל – הרי יכול לטעון שיצא ידי חובתו בירידה מבחי' רצון פשוט לכחות פנימיים, עד לירידה גם במחשבה דיבור ומעשה; אבל מי יאמר שעליו ללכת "חוצה" ממש?
וכיון שכל הקושיות יש להם מקום בתורה, שהרי בתורה נזכרה לא רק שאלת הבן החכם, ולא רק המענה לבן הרשע, אלא גם שאלת הבן הרשע176 – הרי גם קושיא וטענה הנ"ל יש לה יסוד בתורה:
בנוגע לדין "דרך רחוקה"177 שבפסח שני שנינו178: "איזו היא דרך רחוקה .. מאסקופת העזרה ולחוץ", דהיינו שאם רק יצא ארבע אמות מחוץ לאסקופת העזרה – נחשב לו הדבר "דרך רחוקה".
וזוהי טענת הבן החכם – שמאחר שיצא "מחוץ לאסקופת העזרה", ועאכו"כ אם נהג "לפנים משורת הדין" והלך ארבע אמות, ואולי אפילו יותר מארבע אמות... שע"פ דין נחשב הדבר ל"דרך רחוקה" – יצא כבר בכך ידי חובת ההליכה ברגל והפצת המעיינות חוצה, ומעתה פטור הוא מלילך עוד!...
כו. וגם המענה לטענה זו מרומז בהסדר דיצי"מ, שהוצרכו להענין ד"בדמיך חיי"163 ב' פעמים, דהיינו שלא הי' מספיק דם מילה, אלא הוצרכו גם לדם פסח.
והענין בזה179:
גם דם מילה מורה על ענין ההליכה ברגל – הירידה מבחי' רצון הפשוט כדי להתעסק בכחות פנימיים, עד לכח היותר תחתון, "יסוד סיומא דגופא"149. וכפי שמצינו בגמרא180 שקו"ט בענין מקום המילה ("אימא לבו כו' אימא אזנו כו'"), עד שהמסקנא היא שהמילה היא ב"סיומא דגופא".
אמנם, אף שהמילה היא בכח היותר תחתון, מ"מ, הרי זה עדיין עבודה בכחות האדם עצמו, אלא שבעצמו גופא ה"ה פועל עד הכח היותר תחתון.
ולכן לא הספיק ענין זה, אלא הוצרכו גם לדם פסח – שקרבן פסח הוא מחוץ להאדם, ולא עוד אלא שהי' זה העבודה זרה של מצרים181, והיינו, שנוסף לכך שמצרים בכללותה היא "ערות הארץ"182, הנה לקרבן פסח הוצרכו לקחת בחי' "ערות הארץ" שבמצרים גופא – תחתון שאין תחתון למטה הימנו.
ובקרבן פסח גופא – לא הספיקה זריקת הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות (שהיא בדוגמת זריקת הדם על המזבח183), אלא הוצרכה להיות אכילה דוקא, שהו"ע שבו אדם שוה לבהמה (כנ"ל סכ"ג).
ודוקא ענין זה (דם פסח, הירידה עד לתחתון שאין תחתון למטה הימנו) הוא עיקר התכלית, עד שכל ענין דם מילה לא הי' אלא הכנה לקרבן פסח, וכדאיתא במדרש184, "נתכנסו כל ישראל אצל משה אמרו לו בבקשה ממך האכילנו מפסחך .. הי' אומר הקב"ה אם אין אתם נימולין אין אתם אוכלין .. מיד נתנו עצמן ומלו כו'".
וזהו המענה לטענת החכם הנ"ל: הירידה מהרצון הפשוט להכחות הפנימיים שבאדם עצמו, עד ל"סיומא דגופא" – אינה אלא הכנה להפצת המעיינות חוצה (לא ב"חוצה" שבו, אלא ב"חוצה") ממש, עד למקום שבו נמצאת הע"ז של מצרים, "ערות הארץ".
כז. ענין185 נוסף שמצינו בפסח מצרים – שלקיחתו היתה "בעשור לחודש"186, ומזה למדו רז"ל187 שקרבן תמיד "טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה" ("שלא יהא בו מום מבקרין אותו כל ארבעה").
וההוראה בעבודה: ביקור הקרבנות (שכללותם הוא קרבן תמיד), קירוב האדם לאלקות, שיהי' בתמימות בלי שום מום – בא ע"י בירור חלקו בעולם (פסח), וכאשר אינו ממלא את תפקידו בבירור חלקו בעולם, גם כשמברר את כל כחות נפשו עד לכחות היותר תחתונים (מילה) – אפשר שעצם נשמתו נמצאת בגלות עדיין188, ולא בקירוב לאלקות.
וכאשר הוא לוקח את הע"ז של מצרים, "ערות הארץ", ומשתמש בה לקרבן פסח – מובטח הוא שלא זו בלבד ש"לא יסקלונו"189, אלא אדרבה, כל המצרים יתבטלו לפניו, יפול פחד על כל המונעים והמעכבים, ויקויים בהם "למכה מצרים בבכוריהם"190, כמבואר בכ"מ191 בענין הנס שהי' בשבת הגדול.
*
כח. בענין זה יש צורך להבהיר נקודה נוספת:
ישנם הטוענים: הן אמת שצריך להיות ענין ההליכה ברגל, ואין להסתפק בד' אמות בלבד; אבל בהליכתם פעמיים בשנה ל"תהלוכה" – טוענים הם – יוצאים כבר ידי חובתם!...
והמענה לזה – שיציאת מצרים (שאחד מתנאי' הו"ע "בדמיך חיי") צריכה להיות בכל יום ויום, בכל שס"ה ימות השנה, וכפי שמצינו192 ש"משכו"193 בגימטריא שס"ה עם הכולל.
וזהו גם הדין שמצות זכירת יצי"מ צריכה להיות בכל יום ויום, ויתירה מזו, בכל רגע ורגע – כפי שמחדש רבנו הזקן194, שמצות זכירת יצי"מ "הוא מצות עשה שלא הזמן גרמא שמצותה ביום ובלילה".
– יש דעות195 שמצות זכירת יצי"מ מדאורייתא אינה אלא ביום, וזכירת יצי"מ בלילה היא מדרבנן, והלימוד מהכתוב הוא אסמכתא בלבד;
ויתרה מזו – יש דעות196 שאף שמצות זכירת יצי"מ היא מדאורייתא גם בלילה, מ"מ נחשבת מצות עשה שהזמן גרמא, כי זכירת יצי"מ ביום וזכירת יצי"מ בלילה הן שתי מצוות נפרדות – זמן י"ב שעות היום גורם למצות הזכירה ביום, וזמן י"ב שעות הלילה גורם למצות הזכירה בלילה, ולכן ס"ל שמי שחיסר זכירת יצי"מ ביום אינו יכול להשלים בלילה, ומי שחיסר בלילה אינו יכול להשלים ביום.
וחידושו של רבנו הזקן הוא – שלא זו בלבד שמצות זכירת יצי"מ בלילה היא מדאורייתא, אלא שהיא מצוה שאין הזמן גרמא. והיינו, שהמצוה עצמה היא מצוה תמידית, שמחוייבים בה במשך כל היום (כל כ"ד שעות המעל"ע), אלא שתנאי מתנאי המצוה הוא שב' פעמים ביום (פעם א' ביום ופעם א' בלילה) מחוייבים להזכיר יצי"מ בפירוש, והזכרה זו היא פעולה נמשכת על שאר כל היום.
וע"ד ברכת התורה, שאף שמברכין אותה פעם אחת ביום197, הרי, אין הפירוש שחיוב ברכת התורה הוא רק על הרגע הראשון שלומד תורה (ואילו בשאר הרגעים אינו מחוייב), אלא כל הרגעים שלומד בהם תורה מחוייבים בברכת התורה, ורק שתנאי המצוה הוא שהברכה בפועל היא פעם אחת ביום, והיא פעולה נמשכת על כל היום כולו.
ומזה מובן בנוגע לעניננו – שאין להסתפק בכך שפעם אחת מתנהגים ב"מסירות נפש" והולכים ל"תהלוכה", ובזה יוצאים ידי חובת יצי"מ... אלא בכל יום ויום, ובכל יום גופא – בכל כ"ד שעות המעל"ע, צריכים לצאת מכל המצרים והגבלות.
כט. ובנוגע לפועל:
אלו שיכולים ללכת לעתים קרובות יותר – עליהם ללכת; אלו שיכולים לנסוע כמה פעמים בשנה מחוץ לעיר – צריכים לנסוע; אלו שיכולים לנסוע לעיר אחרת ולדור שם בקביעות – אינם יכולים לצאת ידי-חובתם בכך שיסעו לשם לפרקים; אלו שיכולים לנסוע מחוץ למדינה – צריכים לנסוע מחוץ למדינה; ואלו שיכולים לנסוע למדינה רחוקה – אינם יכולים לצאת ידי-חובתם בנסיעה למדינה קרובה.
ואין זה ענין של "הידורים" וכדומה, אלא זוהי מצות התורה – "חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים"198, מכל המצרים וההגבלות. וכיון שהתורה מצוה כן, הרי "לא בשמים היא"199, וכמו בשאר כל המצוות, שציווי התורה עצמו הוא נתינת כח לקיום המצוה.
וכאמור לעיל – אין זו מצוה שהזמן גרמא, אלא היא מצוה תמידית, כמ"ש72 "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך",
ועי"ז נעשה "להביא לימות המשיח"200, וכהפירוש המובא בספרים201: "להביא" – שעבודה זו מביאה – "לימות המשיח".
* * *
ל. [ניגנו הניגון "קול דודי דופק גו'", ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א202:]
ניגון זה הוא על פסוק בשיר-השירים203, שעליו אמרו רז"ל204 "כל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים".
בקודש הקדשים לא הי' דבר, מלבד הארון והלוחות. – יש דעה205 שהי' מונח בארון גם ספר-תורה, אבל בעיקר ובגלוי – לא היו שם אלא הלוחות.
וע"פ מארז"ל206 "מקום ארון אינו מן המדה", נמצא, שהארון והלוחות פעלו בקודש הקדשים ענין של יציאה מן המיצר.
כלומר: נוסף לכך שלא הי' שייך שם ענין של עניות, שהרי הארון הי' מצופה זהב, שהוא תכלית העשירות ע"פ תורה, וכן לא הי' שייך שם ענין של חסרון בצרכים גשמיים, כפי שמצינו שאפילו "בצאתו בשלום מן הקודש" הספיקה לכהן גדול "תפלה קצרה"207, שכללה את כל הצרכים כו' – לא הי' שייך שם ענין של מיצר והגבלה, כיון שלא היתה שם הגבלת המקום כלל.
וכל זה נפעל, כאמור, ע"י הארון והלוחות, שהו"ע התורה.
לא. והנה, גם לאחר שנגנז הארון בימי יאשיהו208 – הרי אין הכוונה שהארון נתבטל ח"ו, שהרי כל הכלים שעשה משה קיימים לעולם209, ובפרט הארון, שבו נתפרש הלשון "נגנז", דהיינו, שישנו במציאות, אלא שאי אפשר לראותו210.
לאחרי גניזת הארון – הנה במקום הארון והלוחות עמדה אבן השתי'211, אבן פשוטה ובלתי מסותתת (שהרי על ביהמ"ק בכלל נאמר212 "לא תניף עליהם ברזל", ועאכו"כ בנוגע לאבן השתי'), ועלי' זרקו את הדם והקטירו את הקטורת וכו'.
והענין ברוחניות:
אבן – הוא דבר קשה וחזק, ומורה על עצם התוקף של איש ישראל, בחי' היחידה שבנפש, איתן שבנשמה213, וכמאמר רבנו הזקן214: יהודי אינו רוצה וגם אינו יכול ("ניט ער וויל און ניט ער קען") להיות נפרד ח"ו מאלקות. וזהו שגם משנגנז הארון, ענין התורה, שנתעלמו ונסתתרו הגילויים, מ"מ, אבן השתי' – עצם התוקף של איש ישראל – היא תמיד בשלימותה.
ואבן זו עמדה במקום הארון ועלי' זרקו הדם והקטירו הקטורת: דם – מורה על חיות הגוף, וקטורת – הו"ע הריח, "שהנשמה נהנית ממנו"215. והיינו, שהעבודה היא להעלות את כל עניני הכחות והחיות – הן של הגוף והן של הנשמה – אל אבן השתי' שהיא תמיד בשלימותה, דהיינו שכל פרטי החיות צריכים להיות מתאימים עם כח המס"נ של היחידה שבנפש.
לב. וזהו מ"ש בשיר השירים – בחי' קודש הקדשים – "קול דודי דופק פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי":
"קול דודי דופק פתחי לי" – הקב"ה מבקש ומתחנן שבנ"י יפתחו ויגלו את בחי' היחידה שבנפש, שהיא תמיד בשלימות, שתהי' בגילוי.
ובקשה זו היא מכל ד' המדריגות שבבנ"י – "אחותי רעיתי יונתי תמתי", שהם כנגד הארבעה בנים: "אחותי" – כנגד הבן הרשע, דהיינו שאף שהוא רשע, מ"מ יש בו עדיין בחי' "אחותי", אהבה טבעית להקב"ה כאהבת אח ואחות216; ועד לבחי' "תמתי" – כנגד הבן החכם, בחי' אצילות, שהם מתמימים ומשלימים כביכול את הקב"ה217.
ומכל ד' מדריגות אלו שבבנ"י, מבקש ומתחנן הקב"ה, שיפתחו ויגלו את הרצון הפשוט הנמצא בהם בהעלם, שרצון זה ישנו בכאו"א מישראל, כפסק הרמב"ם בהלכות גירושין218.
והדיוק בזה – "פתחי לי" סתם, ולא נאמר שיעור בדבר, וזהו שאמרו רז"ל219 "פתחו לי כחודו של מחט" – שצריך רק לפתוח משהו ("עפּעס"), עכ"פ "כחודו של מחט". והקב"ה מבטיח שכאשר יפתחו "כחודו של מחט" עכ"פ, אזי "אני אפתח לכם כפתחו של אולם"220, שהי' פתוח תמיד221, ללא הפסק כלל44.
* * *
לג. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות.
* * *
לד. בהמשך להמדובר לעיל (סכ"ח) בענין מצות זכירת יציאת מצרים, שלא די בזכירת יצי"מ פעם אחת בחייו או פעם אחת בשנה, אלא הזכירה צ"ל בכל יום ויום, ויתירה מזו, בכל כ"ד שעות המעל"ע – יש להוסיף, שמצינו דין נוסף במצות זכירת יצי"מ, שהזכירה צ"ל בפה, בדיבור דוקא, והרהור בעלמא אינו מספיק222.
וטעם הדבר – ע"פ המבואר לעיל (סכ"א ואילך), שתכלית הכוונה היא שלא להישאר במעמד ומצב ד"כי ברח העם"69, אלא לזכך את המטה דוקא. ולכן צריך לקשר את זכירת יצי"מ עם ענין של מעשה, ועכ"פ דיבור שנקרא223 "מעשה זוטא", שעי"ז מקשר את יצי"מ עם גופו וחלקו בעולם.
והענין בזה – שאצל כאו"א מישראל צריכה להיות העבודה ד"בכל דרכיך דעהו"224, דהיינו ש"בכל דרכיך" – בכל עניני האדם – צ"ל "דעהו", ענין הדעת, שהו"ע ההתקשרות העמוקה ביותר225. וכיון שהכח להמשכת הדעת הוא ע"י בחי' משה, "רעיא מהימנא" שבכאו"א מישראל (כמבואר בתניא226), לכן היתה יצי"מ ע"י משה רבינו, וממנו היא הנתינת כח ליצי"מ ש"בכל דור ודור ובכל יום ויום"227 – לצאת מכל המצרים וגבולים, ולהתקשר (בחי' הדעת, "דעהו") עם הקב"ה, באופן שההתקשרות חודרת "בכל דרכיך".
לה. והנה, בנוגע לענין דקבלת-עול, הרי לכאורה בודאי שצ"ל בכל רגע ורגע, שהרי תמיד צריך אדם להיות תחת ממשלתו של הקב"ה.
ועפ"ז צ"ל לכאורה גם בנוגע למצות קריאת שמע – שענינה קבלת עול מלכות שמים – שאע"פ שבפועל קורין שמע ב' פעמים ביום בלבד, מ"מ, מצותה היא מצוה תמידית, אלא שהקריאה ב' פעמים ביום היא פעולה נמשכת על היום כולו (ע"ד הביאור הנ"ל בענין מצות זכירת יצי"מ).
אבל האמת אינה כן, שהרי מצות ק"ש היא מצות עשה שהזמן גרמא228, דהיינו שזמן היום גורם חיוב ק"ש של שחרית וזמן הלילה גורם חיוב ק"ש של ערבית, ואינה מצוה תמידית. ויתירה מזה, שישנם כמה שעות ביום שבהם לא חלה כלל מצות ק"ש, שהרי מצות ק"ש תלוי' בזמנים מוגבלים דוקא, "שאין מצותה אלא בזמן שכיבה ובזמן קימה"229, והקורא ק"ש לאחר זמן קימה לא יצא ידי חובתו230.
האמור לעיל שבכל רגע ורגע צריך אדם להיות תחת ממשלתו של הקב"ה – עיקר הכוונה בזה הוא שלא תהי' תנועה הפכית ח"ו, אבל התנועה דקב"ע עצמה אינה צריכה להיות בגילוי במשך כל היום, ודי בכך שישנה בהעלם.
קבלת עול היא יסוד העבודה232. ולכן, בזמן קימה, זמן התחלת היום ויסוד כל העבודה, ישנו החיוב דק"ש, כיון שאז צ"ל התנועה דקב"ע בגילוי; וכן בזמן שכיבה, שהוא הזמן לעריכת חשבון הנפש על כל שעות היום, שגם אז צ"ל התנועה דקב"ע בגילוי, כי, בלא קב"ע אי אפשר לדעת כיצד יהי' החשבון ("מען קען ניט וויסן וואָס פאַר אַ חשבון ער וועט מאַכן"), ולכן צריך לעורר בעצמו את התנועה דקב"ע, כדי שלא יטעה בחשבון הנפש שלו, ועי"ז יתקן את כל הענינים הצריכים תיקון.
אבל במשך כל היום – מספיק גם ענין הקב"ע בהעלם; הצורך בקב"ע הוא רק במדה הנדרשת שלא יעשה היפך רצון העליון, אבל העבודה עצמה אינה בענין הקב"ע, אלא האדם צריך להיות שקוע בתורה ובעבודה שעוסק בהם, ואילו הקב"ע צ"ל בהעלם [וע"ד המבואר בתניא233 "שעיקר ההכנה לשמה לעכב הוא בתחלת הלימוד בבינונים", וכוונה זו פועלת גם על זמן הלימוד שלאח"ז].
משא"כ ענין זכירת יציאת מצרים (היציאה מהמיצרים וההגבלות) – צריך להיות נרגש גם בשעת העבודה עצמה, כי, אם לא יהי' נרגש אצלו ענין יציאת מצרים בשעת הלימוד והעבודה, יהיו הלימוד והעבודה במיצרים והגבלות [ואף ש"אין דברי תורה מקבלין טומאה"234, הרי זהו רק בנוגע להתורה, אבל בנוגע להאדם הלומד – הרי ישנו מצב ש"נעשית לו" ההיפך דסם חיים כו'235]. ולכן צ"ל זכירת יציאת מצרים בכל רגע ורגע, כדי שכל עניני העבודה לא יהיו במיצרים והגבלות.
לז. מכל האמור לעיל, מובן, שלא די בכך שמתברכים ("מ'ווינטשט זיך") לבוא ממעמד ומצב ההוה למצב טוב ("גיין צום גוט"), וממצב טוב למצב טוב יותר ("פון גוט צו בעסער"), אלא יש להתברך לבוא מיד ממעמד ומצב ההוה למצב הטוב יותר, בדרך דילוג שבאין-ערוך.
וכמבואר לעיל (ס"ז), שענינה של יצי"מ הוא שברגע אחד נשתנו בנ"י למצב הפכי לגמרי. וכנ"ל בענין מעלת הגירות, שגר שנתגייר הוא למעלה מקטן שנולד, כי החידוש דקטן שנולד הוא "דלא הוו חיי" ("אותן שלא היו מעולם נוצרין ונולדין וחיין")236, ואילו בגר שנתגייר החידוש גדול עוד יותר – ש"דהוי חיי" בקליפה, נהפך לקדושה.
וזהו פירושה של חירות אמיתית – שנעשה בן-חורין לגמרי ממציאותו הקודמת, ונהפך למציאות חדשה לגמרי.
לח. וכיון שיצי"מ צריכה להיות "בכל יום ויום", נמצא, שבכל יום ויום צריך האדם להפוך למציאות חדשה לגמרי. וכמסופר אודות הבעש"ט237, שלאחר התפלה הי' בבחי' "ראה עולם חדש"238, כי בשעת התפלה נתבטל לגמרי ממציאותו, ולאחר התפלה נעשה מציאות חדשה.
ועפ"ז יובן ג"כ הטעם הפנימי שמברכים בכל יום "שלא עשני גוי", "שלא עשני עבד" ו"שלא עשני אשה":
ההודי' להקב"ה "שלא עשני כו'", שייכת, לכאורה, רק פעם אחת, שמודה על העובדה שנולד באופן כך; אבל לאחרי שכבר נולד, הרי בהכרח לכאורה שיישאר אותה מציאות כפי שנולד?
והביאור בזה – ע"פ האמור: כיון שבכל יום צריך האדם להיות למציאות חדשה, הרי המציאות הקודמת כפי שהי' אתמול – אין לה כל שייכות למציאותו היום. ולכן, כשם שביכלתו להפוך למציאות חדשה לצד הקדושה (עלי' בדרך דילוג), כך עלול להיות ח"ו להיפך, שאף שאתמול הי' באופן ד"לא עשני גוי", מ"מ היום יהי' באופן אחר ח"ו, ולכן מברכים ברכות אלה בכל יום ויום.
וזהו גם הטעם שישראל נקראים בשם "מהלכים"239, דלא כהמלאכים שנקראים בשם "עומדים"239, אף שגם אצל המלאכים ישנם עליות כו' – כי, העליות של המלאכים הם בסדר והדרגה, ולכן אפילו בתכלית עלייתם נקראים הם עדיין בשם "עומדים", כאילו עומדים הם באותו מקום, כי המדריגה הנעלית ביותר שביכלתם להגיע אלי' היא בערך להמדריגה התחתונה ביותר שבהם240; משא"כ בנ"י נקראים בשם "מהלכים", ונקראים כן בכל רגע – כיון שבכל רגע יש בכחו של איש ישראל לצאת לגמרי מהמדריגה שבה הוא נמצא עתה, ו"לדלג שור"241.
וכאמור, עבודה זו צריכה להיות בכל רגע ורגע – לעלות ללא-הרף בעילוי אחר עילוי, בלי-גבול, עד שנזכה להגיע ל"יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"242, מדריגה שלמעלה מענין של עליות243.
*
לט. בהמשך להמדובר לעיל (סי"ח ואילך) בענין "נעליכם ברגליכם", שצ"ל ענין ההליכה ברגל, הירידה למקום שלמטה ממדריגתו, כדי להעלות מקום זה למדריגתו – יש להוסיף, שאין די בכך שהאדם מוכן לעבודה זו בדרך קבלת-עול, אלא עליו לעשות זאת בזריזות ובשמחה, כמובן מכללות הכתוב140, "מתניכם חגורים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם", שמורה על ענין הזריזות והחפזון.
וכיון שעושה זאת בזריזות ובשמחה, ולא לצאת ידי חובתו בלבד – במילא אין מקום להתווכח שרצונו לצאת ידי חובתו בהליכה למדינה קרובה או לארץ נושבת דוקא, אלא הוא הולך בזריזות ובשמחה עד לקצה היותר תחתון.
וע"פ הידוע244 ש"דרא דמשיחא" הוא גלגול הדור שביציאת מצרים, מובן, שגם עתה נדרשת עבודה זו של "נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם".
*
מ. כאשר245 יוסף הצדיק התוודע אל אחיו, אמר להם246: "וישלחני אלקים לפניכם לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה. ועתה לא אתם (האחים) שלחתם אותי הנה כי האלקים וישימני וגו' ומושל בכל ארץ מצרים", כדי שיעקב ובניו יוכלו להיות ניזונים על ידו ולהישאר בשלימות במשך שנות הרעב. ומיד לאח"ז247 ציוה עליהם למסור ליעקב: "שמני אלקים לאדון לכל מצרים", ולכן "רדה אלי אל תעמוד", שיעקב ומשפחתו לא יתעכבו אלא ירדו מיד אליו למצרים.
ומזה מובן, שירידת יעקב ובניו בגלות מצרים היתה תלוי' בכך שיוסף הי' מושל ו"אדון לכל מצרים". כלומר: יוסף לא רק סיפר שההשגחה הפרטית הובילה לכך שמכירתו תהי' סיבה לבואם למצרים, אלא הוא גם רמז להם, שעי"ז שהקב"ה עשאו למושל מצרים יכול כבר להתקיים "רדה וגו'", יכולה כבר להתמלא הכוונה של גלות מצרים.
מא. והביאור בזה בפשטות:
כאשר הקב"ה הודיע לאברהם אבינו בברית בין הבתרים שבניו יבואו לגלות (מצרים), הבטיח לו103: "ואחרי כן יצאו (מהגלות) ברכוש גדול". הכוונה בהבטחה זו אינה רק בתור פיצוי על הייסורים ד"ועבדום ועינו אותם"248, אלא יתירה מזה: יציאתם משם "ברכוש גדול" היא התכלית והכוונה של הליכתם בגלות מצרים.
וראי' לדבר: אחד הטעמים249 למכת חושך שהביא הקב"ה על המצרים, הוא, כדי שבזמן החושך יוכלו ישראל לחפש ולמצוא את הכלים היקרים של המצריים, ועי"ז יוכלו ישראל לקיים את הציווי250 "וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב", שישאלו את כל רכוש המצרים, בכדי שיקויים הענין ד"ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" – "שלא יאמר אותו צדיק (אברהם אבינו), ועבדום ועינו אותם קיים בהם (הקב"ה, אבל) ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם"251.
ולכאורה אינו מובן:
כאשר נמצאים בגלות, ובפרט בגלות קשה ומרה כל-כך כפי שהיתה גלות מצרים, הרי בודאי יוותר אדם על הריווח, ובלבד שיצא מהגלות מיד. וכדאיתא בגמרא252, שבנ"י אכן טענו (כשהקב"ה ציוה עליהם "וישאלו גו'"): "ולואי שנצא בעצמנו", וכמובא שם בגמרא "משל לאדם שהי' חבוש בבית האסורים, והיו אומרים לו בני אדם, מוציאין אותך למחר מבית האסורין ונותנין לך ממון הרבה, ואומר להם, בבקשה מכם, הוציאוני היום ואיני מבקש כלום". איך ייתכן, איפוא, שהקב"ה השאיר את בנ"י עוד זמן מסויים בגלות בכדי לקיים "יצאו ברכוש גדול"?
וגם טעם הגמרא "שלא יאמר אותו צדיק וכו'", אינו מובן: הרי בודאי הי' גם אברהם אבינו מוותר על ה"רכוש גדול", ובלבד שבניו יצאו מהגלות מוקדם יותר.
ולכן בהכרח לומר, שאלמלא ה"רכוש גדול" שישראל הוציאו ממצרים, לא היתה מתמלאת הכוונה והתכלית של בואם לגלות מצרים, כי כוונת הגלות היתה – "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"253.
ובכדי למלא כוונה זו של גלות מצרים – הוכרח יוסף להיות תחילה שליט על כל מצרים, ועי"ז היתה בידו האפשרות לקבץ תחת ידו את רכוש כל הארצות – "וילקט יוסף את כל הכסף"254, "כל כסף וזהב שבעולם"255 – ולאח"ז יכול הי' להתקיים "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול".
מב. הירידה למצרים היתה בכדי לברר ולהעלות לקדושה את הניצוצות דמצרים. ע"י עבודתם במשך כל שנות הגלות ביררו ואספו את ניצוצות הקדושה, וכשיצאו ממצרים – העלו ניצוצות אלו למקורם, כמ"ש256 בענין יציאת מצרים: "וגם ערב רב עלה אתם", דהיינו שהעלו את ה"ר"ב" – ר"ב ניצוצות הקדושה שנמצאו והיו מעורבים במצרים257.
ניצוצות אלה נמצאו בה"רכוש גדול" שנטלו עמהם ישראל ממצרים. וכביאור הבעש"ט258 במאמר רז"ל259 "התורה חסה על ממונם של ישראל", וכן יעקב חס על "פכים קטנים"260, שרכוש יהודי הוא יקר ביותר, כי בממונם של ישראל נמצאים ניצוצות קדושה שהיהודי צריך לבררם ולהעלותם לקדושה261.
ולכן הוכרח להיות הענין ד"ושאלה אשה משכנתה גו'"262, כדי לברר ולהעלות את הניצוצות שנמצאו בה"כלי כסף וכלי זהב ושמלות"262.
מג. השלמת כוונה זו היתה גם לטובתם של ישראל. ולכן הי' אברהם אבינו תובע שהקב"ה יקיים את ההבטחה "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול", אפילו אם הדבר הי' כרוך בהמתנה – כי היתה זו טובתם של בניו.
והביאור בזה:
הסדר דבירור הניצוצות ושייכותם לנשמות ישראל, נקבע כך, שכשם שנקבע לכל ניצוץ ע"י מי יתברר, כך נקבע לכל נשמה איזה ניצוצות תברר, שניצוצות אלו יש להם שייכות לנשמה פרטית זו.
וכמאמר רז"ל263 "אין אדם נוגע במוכן לחבירו" (אין אדם יכול להרוויח ממה ששייך לחבירו) – שכן הוא בגשמיות, לפי שכן הוא ברוחניות (כאמור לעיל, שהרווחים הרוחניים – הניצוצות – נמצאים בהרכוש הגשמי), שעל כל נשמה מוטל תפקיד לברר ניצוצות מסויימים השייכים אלי' מצד מהותה. וכמבואר ברשימת כ"ק מו"ח אדמו"ר264, שהקב"ה מסבב הסיבות בהשגחה פרטית שיהודי זה יפגוש בניצוצות אלו שעליו לבררם. וכל זמן שאינו מברר ומעלה מהגלות את הניצוץ השייך והקשור לנשמתו, נמצאת נשמתו שם, במקום הניצוץ – שניהם נמצאים בגלות.
יתירה מזה: בירור הניצוצות שייך וקשור עד לעצם נשמתו, וכיון ש"כל עצם בלתי מתחלק"265, הרי כל זמן שחלק – אפילו חלק קטן – מהניצוצות השייכים לו נמצאים עדיין בגלות, נמצאת בגלות לא רק חלק מהנשמה (יחד עם חלק הניצוצות), אלא גם עצם הנשמה, כמאמר הבעש"ט266: "העצם, כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו".
ולכן היתה הוצאת ה"רכוש גדול" ממצרים נוגעת גם לטובתם האישית של ישראל, כי, ע"י בירור והעלאת הניצוצות ממצרים נגאלו גם נשמותיהם מגלות מצרים.
נוסף לזה (ועיקר): תכלית השלימות של נברא היא למלא את רצון הבורא, ובשביל זה נברא267. וכיון שרצון הבורא הי' שיקחו עמהם את כל ניצוצות הקדושה ממצרים, היתה זו הטובה הגדולה ביותר עבורם; עי"ז הגיעו לשלימותם הנעלית ביותר.
מד. האמור לעיל בענין גלות מצרים ויציאת מצרים, הוא הוראה עבורנו בגלות האחרון, כי גלות מצרים268 היא שורש לכל הגליות269.
כוונת הגלות אינה רק עונש על חטאים ועוונות, אלא כוונתה ותכליתה היא בירור הניצוצות270, וכמבואר בחסידות144 על מאמר רז"ל271 "לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים", ש"גרים" הם ניצוצות הקדושה הנמצאים בדברים הגשמיים.
ולכן יש לדעת שהעבודה צריכה להיות "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה"262: "אשה" קאי על הנשמה272, ואלי' הוא ציווי הקב"ה, שלא רק היא לבדה צריכה לצאת מהגלות, אלא גם "ושאלה משכנתה ומגרת ביתה", עלי' לקחת את ניצוצות הקדושה הנמצאים בגוף ונפש הבהמית ובחלקה בעולם.
"שכנתה" – קאי על הענינים שהיא נפגשת בהם רק מזמן לזמן (כמו שכן שלא פוגשים אותו בקביעות); "גרת ביתה" – קאי על הענינים שהיא נמצאת עמהם יחד באופן תמידי (כמו אדם שמתגוררים עמו יחד בבית).
והציווי הוא, שיש להוציא מהגלות לא רק את הניצוצות הנמצאים בענינים שמתעסקים עמהם באופן תמידי ("מגרת ביתה"), אלא גם את הניצוצות הנמצאים בענינים שפוגשים בהם רק מזמן לזמן (כי, העובדה שאדם נפגש במישהו או בענין כלשהו, אינה במקרה ח"ו, אלא בהשגחה פרטית, "יש מנהיג לבירה"273, ומלמעלה מזמינים לו את כל הענינים שעליו לבררם ולהעלותם לקדושה), כדי שמהם יהיו "כלי כסף וכלי זהב", שיוסיפו ויהיו נכללים בעבודה דאהבה (כסף) ויראה (זהב)274.
מה. ישנם הטוענים: מה לי ולהגלות! למה לי להתעסק עם ענינים של גלות?! הנני מוחל ומוותר על ה"רכוש גדול", על העילוי שיהי' לנשמתי ע"י בירור הניצוצות, ובלבד שלא אצטרך להתייסר בגלות, חושך כפול ומכופל, בענינים גשמיים וחומריים; מוטב לי להסתגר בד' אמות של תורה ותפלה.
עליהם לדעת:
א) אם אינם ממלאים בשלימות את העבודה המוטלת עליהם – נשארת נשמתם בגלות275. ואשר לטענתם שיסתגרו בד' אמות של תפלה ולא יהי' להם קשר עם הגלות – הרי זה שייך רק בכחותיהם הגלויים, אבל עצם הנשמה נמצאת עדיין בגלות יחד עם הניצוצות שעלי' לברר, שכן, העובדה שכחות הגלויים נמצאים בקדושה, אינה הוראה על העצם276.
וכשיתבונן בענין זה, אפילו בהתבוננות קלה – יפעל עליו הדבר לעבוד את עבודת הבירורים השייכת אליו, שהרי "כל אשר לאיש יתן בעד נפשו"277, וביחוד – בעד העצם שלו.
ב) אפילו אילו הי' ביכלתו לצאת מהגלות, ולהגיע למדריגות נעלות ביותר, מבלי למלא את תפקידו בעבודת הבירורים – מה בצע בכל העילויים, ואיזה עילויים הם ("וואָס טויגן אים אַלע עילויים, און וואָס פאַר אַ עילויים זיינען דאָס"), אם הוא עושה היפך הרצון העליון, שהוא ורצונו אחד267?!
וזוהי ההוראה מגלות ויציאת מצרים: העבודה צריכה להיות בהתעסקות עם העולם; לברר את הניצוצות שבגלות – "וינצלו את מצרים"104, "כמצודה שאין בה דגן", "כמצולה שאין בה דגים"252 – וללכת עמהם יחד לקבל פני משיח צדקנו למטה מעשרה טפחים, בקרוב ממש.
* * *
מו. דובר לעיל (סל"ח) אודות החילוק בין בנ"י להמלאכים, שבנ"י נקראים בשם "מהלכים", ותואר זה הוא לא רק בשעת העבודה, אלא זהו תואר שיש לכאו"א מישראל תמיד, גם בשעת השינה, כי תמיד יש לו הכח להלוך בדרך דילוג.
אמנם, אף שבנ"י נקראים בשם "מהלכים" גם שלא בשעת העבודה, מצד הכח שבהם – הרי אינו דומה הכח אל הפועל, ותכלית הכוונה היא שהכח יבוא לידי פועל. וזוהי כל הכוונה בהתהוות העולמות ובמתן-תורה – כיון שהרצון למעלה הוא שיהי' הפועל דוקא.
ובנוגע לעניננו278:
אין הכוונה לאלו השומעים את הענינים המדוברים, ומפטירים שענין פלוני הוא "דרשה נאה", וביאור פלוני בפסוק ובמאמר רז"ל הוא "ביאור נאה" וכדומה, אבל אין זה שייך בנוגע לפועל – שאז הדברים הם בבחינת "דברים בטלים"279 רח"ל,
אלא הכוונה היא – להשלוחים שעושים את העבודה בפועל,
[ולא אלו שיושבים במקומם, "מאחורי התנור" ("הינטערן פּריפּיטשיק"), ואינם רוצים לזוז משם, כיון שיראים ללכת ל"ארץ לא זרועה"64 – היינו שנדמה להם שהיא "ארץ לא זרועה", כי, לאמיתו של דבר, הרי דוקא שם נמצאים הניצוצות כו', "רכוש גדול" (כנ"ל סמ"ג ואילך), אלא השלוחים העובדים עבודתם בפועל],
החל מאלו הנמצאים ב"כפר חב"ד", ששם נמצא קיבוץ שלם של בנ"י שעוסקים בשליחות של הפצת המעיינות, וכן השלוחים שבעיירות נוספות באה"ק ת"ו, וכן אלו שבאמריקא ושבאוסטרליא וכו'280.
ויה"ר שיצליחו בשליחותם בדרך שלמעלה מהטבע, ובאופן שמיום ליום יתוסף בזה ביתר שאת ובדרך דילוג (כנ"ל (סכ"ח) שיצי"מ צ"ל בכל יום ויום),
ולא יסתפקו בברכתו של בשר ודם, אלא תהי' גם ברכתו של הקב"ה, שהיא כמה פעמים ככה.
מז. והנה, נתבאר לעיל (סמ"ה) שהתועלת שבדבר היא הן מצד טובת עצמו, והן מצד מילוי רצון העליון, כך, שגם מי שחושב על טובת עצמו, הנה לטובת נפשו צריך הוא לעשות את הענינים המוטלים עליו (אף שלאמיתו של דבר, אין לחשוב על עצמו כלל, אלא רק על מילוי רצון העליון), ועאכו"כ שצריך לעשות המוטל עליו כדי לקיים רצון העליון.
ומה גם שהחילוק בין מילוי רצון העליון להפכו ח"ו, הוא יותר מאשר החילוק שבין יצי"מ לגלות מצרים, כי, החידוש דיצי"מ הוא היציאה ממ"ט שערי טומאה לקדושה (שזוהי התחדשות גדולה יותר מאשר "קטן שנולד", כנ"ל ס"ז), ואילו כאשר עושה היפך רצון העליון – ה"ה גרוע יותר ממ"ט שערי טומאה, כך, שנמצא עתה ב"מצרים", "ערות הארץ", ועוד למטה ממצרים; ולאידך גיסא, כאשר יעשה את המוטל עליו – אזי "בשעתא חדא" יוצא מ"מצרים" לרשות הקדושה, כשם שביצי"מ הנה "כהרף עין"281 "נגלה עליהם כו' בכבודו ובעצמו", ומהפך את "מצרים" גופא – "ערות הארץ" – לקדושה, וכמ"ש115 "אודך הוי' כי אנפת בי ישוב אפך ותנחמני", שמהפכים את הענין ד"אנפת" גופא לנחמה ("תנחמני"), וכענין "ומחזירן למוטב"282, "למוטב" דייקא (ולא "לטוב")283, דהיינו שגם הרע מתהפך לטוב (כמדובר בהמאמר284), ועד לקיום היעוד285 "לא ירעו ולא ישחיתו גו' כמים לים מכסים".
ומזה מובן, שכשם שבצד הלא-טוב, הנה אלו שאינם עושים את המוטל עליהם, לבד זאת שחסר עי"ז בטובת עצמם, חסר עי"ז גם במילוי רצון העליון, וממילא פוגעים הם בהכח של מעלה כביכול (כנ"ל סמ"ה) – כן הוא גם בצד הטוב:
אלו העושים את המוטל עליהם – הנה נוסף לזה שעצם נשמתם היא בתכלית הקדושה,
– וכידוע מ"ש הצ"צ286 שמדריגת רבנו הזקן היא למעלה ממדריגת רבן יוחנן בן זכאי, שאמר "איני יודע באיזו דרך מוליכין אותי"287, כי, ע"י עבודת החסידות אפשר לידע גם מה נעשה בנוגע לעצם הנשמה; וכשם שישנו ענין זה בנוגע לרבנו הזקן ורבותינו נשיאינו שלאחריו, כן הוא גם בנוגע לההולכים בדרכיהם ("די וואָס האַלטן זיך אין זייער קלאַמקע") וממלאים את הוראותיהם ושליחויותיהם –
הרי הם גם ממלאים את רצון העליון, שרצונו הוא לברר ולהעלות את כל הניצוצות, עד להניצוצות "האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים"288.
ומכל זה מובן גודל הזכות, השכר והעילוי, של אלו הממלאים את השליחות בפועל, והם יקחו חלק בראש מהניצוצות המתבררים, וילכו בקרוב לקראת משיח צדקנו289, ויחד עמהם יקחו גם את אלו שהיו בבחי' "מהלכים" רק בכח, אבל, מובן ריחוק הערך שיהי' ביניהם, שהרי תכלית הכוונה היא שהענינים יהיו בפועל, ושכל הגילויים יבואו ע"י עבודה, ולא בדרך "נהמא דכסופא"62.
ומסיימים בטוב – שיתן השי"ת שעבודת הפצת המעיינות תהי' ללא העלמות והסתרים, ושיהי' טוב בגילוי, ומשם יבואו לא רק לידי מצב טוב יותר ("פון גוט צו בעסער"), אלא למצב טוב יותר באין-ערוך, ושהצלחתם תהי' גדולה עד כדי כך ש"מהם יראו וכן יעשו"290 – שכולם יתחילו לפעול בענין הפצת המעיינות, ויביאו את משיח צדקנו למטה מעשרה טפחים.
* * *
מח. דובר לעיל (סמ"א ואילך), שביצי"מ הוצרכו בנ"י לקחת עמהם "רכוש גדול", ולכן אמר הקב"ה למשה "דבר נא ("אין נא אלא לשון בקשה"251 – דמכיון שהי' זה קודם מ"ת, לא הי' שייך ציווי ממש) באזני העם וישאלו גו' כלי כסף וכלי זהב"250, "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב גו'"262, וטעם הדבר – לפי שברכוש זה נמצאו ניצוצות הקדושה שהי' עליהם לברר, שכל אחד מניצוצות אלו הי' שייך לנשמה מסויימת שעלי' הוטל לבררו, וכל זמן שלא נתברר הניצוץ – לא זו בלבד שהניצוץ נמצא בגלות, אלא גם הנשמה השייכת לו נמצאת בגלות. ולכן היו מוכרחים לקחת עמהם את ה"רכוש גדול", דאל"כ הי' חסר בכללות הענין דיציאת מצרים.
וכיון ש"דבר אלקינו יקום לעולם"291 – ישנה בקשה זו גם עתה. ובפרט ע"פ הידוע244 שנשמות דרא דעקבתא דמשיחא הם אותם נשמות שהיו בדרא דיציאת מצרים, שעפ"ז מובן שכשם שהיתה בקשה הנ"ל קודם יצי"מ, כך ישנה גם עתה, קודם הגאולה העתידה, שהרי "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"292.
ולמי נאמרה בקשה זו – "ושאלה אשה גו'":
נוסף על הפירוש הנ"ל (סמ"ד) ש"אשה" קאי על הנשמה (כמבואר גם בלקו"ת בדרושי יפת תואר293) – הנה "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"294, דקאי על נשי ובנות ישראל.
וטעם הדבר – כי, האיש, הרי הוא עסוק כל היום בפרנסתו בגשמיות, או במשרה שהוא נושא בקודש כו', ולכן אין לו זמן להתעסקות עם הענינים ד"שכנתה" ו"גרת ביתה"; ולכן הבקשה היא לנשי ובנות ישראל, שהם יתעסקו בבירור הניצוצות ד"שכנתה" ו"גרת ביתה".
ובאותיות פשוטות: כל הענינים הגשמיים שבאים במגע עמהם – יש לנצלם לקדושה, כמ"ש295 "כל חלב להוי'".
והדרך לנצל את כל הענינים לקדושה – נרמזת בהמשך הכתוב, "כלי כסף וכלי זהב", שהם אהבה ויראה274: אהבה – היא שורש לכל רמ"ח מצוות עשה, ויראה – שורש לכל שס"ה לא-תעשה296; וכוונת הכתוב היא, שע"י קיום המצוות בב' הקוים ד"סור מרע ועשה טוב"297 אפשר לברר גם את דברי הרשות ולעשותם כלים לאלקות.
וע"י עבודה זו זוכים לקחת את ה"רכוש גדול", שהוא אחד התנאים העיקריים בכללות הגאולה (כנ"ל בארוכה).
ויתן השי"ת, שיפעלו את כל הנזכר לעיל מתוך שמחה וטוב לבב.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון הכנה, ניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות (בבא הרביעית – ג"פ), "ניע זשוריצי כלאָפּצי". ואח"כ אמר:]
מצד קוצר הזמן ומצד אהבת הסדר – הנה חלוקת היין להשלוחים הנוסעים לערי השדה תהי' בשעת חלוקת "כוס של ברכה".
[אחרי תפלת ערבית והבדלה נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א לכל אחד מהנאספים מ"כוס של ברכה". וטרם צאתו אמר:]
קיץ בריא, "און אַ פרייליכן תמיד".
הוסיפו תגובה