בס"ד. יום א' פ' פנחס, י"ג תמוז, ה'תשט"ו

(הנחה בלתי מוגה)

פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי1, ואיתא על זה בגמרא2 אמר הקב"ה כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם. והיינו שבכללות חשיב כאן ג' הדברים3 שעליהם העולם עומד4, תורה, עבודה, שהו"ע הקרבנות5, ובזמן הזה הו"ע התפלה, דתפלות במקום קרבנות תקנום6, וגמילות חסדים. ומוסיף בענין העבודה שצריך להיות מתפלל עם הצבור דוקא. ואז אומר הקב"ה פדה בשלום נפשי, שפדאני לי ולבני מבין אומות העולם. והנה, פירוש הגמרא שהקב"ה אומר פדאני, אינו בסתירה לפירוש הפשוט שבפסוק, שפדה בשלום נפשי אמר דוד המלך על עצמו (כפירוש מפרשי התנ"ך7). והענין בזה, דהנה כתיב8 בכל צרתם לו צר, דכאשר איש ישראל נמצא בצרה, אזי לו (להקב"ה) צר. ובפרט כשמדובר אודות נשמה כללית, ועאכו"כ כשמדובר אודות נשיא ישראל שהוא שקול כנגד כל ישראל, כמ"ש9 לעשות משפט עבדו ומשפט עמו, הרי בודאי שהקב"ה נמצא עמו בהמקום (צרה) שבו נמצא. ולכן, כשנעשה הענין דפדה בשלום אצל הנשמה כללית דנשיא ישראל, הנה ביחד עם זה נעשה גם (הפירוש השני, שבאמת הרי זה אותו פירוש) פדאני לי ולבני מבין אומות העולם. וכדי שתהי' פדי' זו צ"ל כל ג' הקוין שעליהם העולם עומד, תורה עבודה וגמ"ח, ונוסף לזה צ"ל ענין העבודה (תפלה) עם הצבור דוקא. וצריך להבין10 מהו ההכרח דתפלה עם הצבור דוקא בשביל ענין הפדי', והלא בהשלשה דברים שעליהם עומד העולם נאמר רק תורה עבודה וגמ"ח, ולא נזכר התנאי שצ"ל תפלה בצבור דוקא, ומזה משמע שמספיק גם עבודה (תפלה) סתם, לאו דוקא בצבור, משא"כ בענין פדאני לי ולבני מבין אומות העולם, לא מספיק להיות מתפלל, אלא צריך להיות מתפלל עם הצבור דוקא.

ב) ויובן זה בהקדם הידוע שהשלשה העמודים שעליהם העולם עומד הם כנגד השלשה אבות אברהם יצחק ויעקב. אברהם הי' ענינו גמילות חסדים, שעסק בהכנסת אורחים. יצחק הי' ענינו חפירת בארות באופן של העלאה מלמטה למעלה, והו"ע התפלה, וכמ"ש11 ויצא יצחק לשוח בשדה, שזהו"ע העבודה. ויעקב הי' ענינו יושב אהלים12, אהלו של שם ואהלו של עבר13, שהו"ע תושב"כ ותושבע"פ14, קו התורה. וזהו שענין הפדי' לי ולבני מבין אומות העולם נעשה ע"י ג' הקוין שהם כנגד ג' האבות, כיון שענין הפדי' נעשה ע"י זכות אבות וברית אבות. וזהו גם מה שכל אחד מישראל אומר בהתחלת התפלה אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, ועי"ז ממלאים כל צרכי האדם, הן בגשמיות והן ברוחניות.

והנה במעלת האבות איתא במדרש15 שהאבות הן הן המרכבה. ולכאורה אינו מובן, דלגבי מעלת האבות, מהו החידוש שהם בבחינת מרכבה. דהנה, בהחיות דהמרכבה העליונה יש ב' ענינים. החיות נושאות את הכסא, וגם מנושאות עם הכסא (כדאיתא במדרש16). והענין בזה, דמה שהם צריכים להיות מנושאות עם הכסא, הרי זה מורה שהם נמצאים בעולם שלמטה במדריגה מהעולם שאליו צריכים להיות מנושאות. ומה שהם נושאות את הכסא, הרי ידוע17 שמה שיש בכחם להעלות ולנשאות את הכסא עם האדם שעל הכסא, ע"ד המרכבה שמביאה את האדם הרוכב למקום כזה שמצד עצמו לא הי' מגיע לשם, הרי זה לפי ששרש חיות המרכבה הוא מהתהו שקדם לתיקון. ולכאורה, ב' ענינים אלו אינם שייכים בהאבות. הענין דמנושאות עם הכסא, הנה בשלמא במלאכים שייך לומר שצריכים להתעלות לעולם נעלה יותר, דאע"פ שאין בהם רע, מ"מ, הרי הם מציאות בפני עצמם, ולכן צריכים להתעלות מעולמות בי"ע לעולם האצילות ששם איהו וחיוהי איהו וגרמוהי חד18. משא"כ האבות אברהם יצחק ויעקב, הרי מצד עצמם הם בחי' חג"ת דאצילות, כדאיתא בספר הבהיר19 (והובא בפרדס20 ובחסידות21) אמרה מדת החסד לפני הקב"ה כל ימי היות אברהם בארץ לא הוצרכתי לשמש שהרי אברהם עומד ומשמש במקומי, וכיון שמדת החסד דאצילות אמרה שאברהם עומד ומשמש במקומי, הרי מובן שבהיותו למטה הי' אברהם הכלי של מדת החסד דאצילות. ומזה מובן גם בנוגע ליצחק ויעקב, שהרי החילוק בין אברהם יצחק ויעקב הוא שאברהם ענינו חסד, יצחק ענינו גבורה ויעקב ענינו תפארת, וכיון שאברהם הוא מדת החסד דאצילות, הנה גם יצחק ויעקב הם גבורה דאצילות ותפארת דאצילות. וכיון שהאבות הם במדריגת האצילות, דבאצילות הכל הוא אלקות, איך שייך לומר בהם הענין דמנושאות, מאחר שהם אלקות. ולאידך גיסא, הענין דנושאות את הכסא, שמעלים את הכסא עם האדם שעל הכסא, שייך במלאכים (חיות המרכבה) דוקא, לפי ששרשם הוא מתהו שקדם לתיקון, אמנם האבות שהם מבחי' התיקון, איך שייך לומר בהם ענין המרכבה שנושאים את הכסא.

ג) ויובן זה בהקדים הביאור בפעולת חיות המרכבה בענין הכסא והאדם שעל הכסא, שהם מנשאים לבחי' כי לא אדם הוא. והענין בזה, דהנה, החילוק בין בחי' אדם לבחי' לא אדם מובן ממ"ש22 כי לא אדם הוא להנחם, היינו, שהחילוק העיקרי בין בחי' אדם לבחי' לא אדם הוא שבבחי' אדם שייך ענין של ניחום שזהו"ע של שינויים, משא"כ בבחי' לא אדם, שזהו מקום ודרגא שאין בו שינויים. והיינו, שמצד ענין השכל והמדות (שזהו ענינו של אדם) יש ענין של שינויים והתחלקות, כפי שרואים באדם התחתון, ומזה מובן שכן הוא גם בבחי' המוחין והמדות שלמעלה. דהנה, בעשרה דברים נברא העולם בחכמה וכו'23, ומונה כל המוחין והמדות. ובענין זה מצינו שינויים, שהרי לאחר בריאת העולם נאמר24 וינחם ה' גו' ויתעצב אל לבו גו' כי נחמתי כי עשיתים, היינו, שהי' ענין של ניחום ושינוי בהמוחין ומדות (בעשרה דברים כו' בחכמה וכו') שלפנ"ז שבהם נברא העולם. ולאחרי כן הי' שינוי נוסף, שלאחרי המבול נאמר25 לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעוריו ולא אוסיף עוד להכות גו', וכדי להיות שינוי זה צריך להיות נמשך ממקום נעלה ועמוק יותר, אבל גם מקום זה הוא עדיין בגדרי השינויים. והנה, ענין השינוי הוא לא רק בהמוחין כפי ששייכים להמדות, אלא אפילו בבחי' המוחין מצד עצמם יש גם מקום לניחום ושינוי, שהרי השינוי שבתחלה נאמר כי נחמתי כי עשיתים ואח"כ נאמר לא אוסיף עוד להכות גו', הוא מצד הטעם והבנה וההסברה שבמוחין, והיינו, שעיקר השינוי שנעשה בהמדות הוא מצד המוחין, ומזה מובן שגם המוחין מצד עצמם הם דרגא ומקום שיש בו שינויים. ויתירה מזה, שאפילו במדות שלמעלה מהמוחין, מדות שברצון, יש גם ענין השינוי, והיינו, לפי שגם בהרצון ישנו טעם כמוס, שהרי מש"נ שאין טעם לרצון26, היינו שאין טעם גלוי, אבל מ"מ ישנו טעם כמוס (אַ באַהאַלטענער שכל והטעמה), וכמו בהענין דשתוק כך עלה במחשבה27, הרי אין הכוונה שזהו"ע של עקשות ח"ו, אלא שזוהי מדריגה במחשבה שאינה יכולה לבוא לידי גילוי, אבל טעם כמוס יש בזה. וכיון שיש בזה ענין של שכל והטעמה, לכן שייך שיהי' בזה ענין של שינוי. אלא שכדי שהשינוי יבוא בפועל, יש צורך בענין של התחלקות, שזהו ענין המדות דוקא, וכאשר נעשה שינוי בהמדות אזי מתגלה שנעשה שינוי בהשכל.

אמנם כל זה הוא בבחי' המוחין, וכן בבחי' הרצון שיש בו טעם כמוס (אף שאין בו טעם גלוי), ולכן שייך בו שינוי. אך ישנו ענין שלמעלה מהשינויים שבבחי' אדם, שזהו"ע רצון עצמי, ועז"נ כי לא אדם הוא להנחם, שלא שייך בזה שינויים כלל. וכפי שמצינו גם באדם התחתון, שישנם ענינים בהרצון שלו (ועאכו"כ בשכלו ומדותיו) ששייך בהם שינויים, משא"כ בענין שהוא רצון עצמי הקשור עם עצם הנפש, ע"ד אהבת האב להבן או אהבת הבן לאביו, שיכול להיות שינוי רק בענין הגילוי וההעלם (שיכול להיות בזה העלם והסתר), אבל אי אפשר שישתנה הרצון ויתהפך ח"ו. וכן הוא למעלה באדם העליון, כמאמר28 בין כך ובין כך בני הם ולהחליפם באומה אחרת אי אפשר, היינו, שהשינוי מצד הנהגתם של ישראל (בין כך ובין כך) מגיע רק בבחי' המדות או המוחין או אפילו בבחי' הרצון, אבל להחליפם באומה אחרת אי אפשר, כיון שזהו"ע הקשור עם רצון עצמי, שבזה לא שייך שינוי וניחום, כי לא אדם הוא להנחם. וכמו"כ הוא גם בתומ"צ שהם מבחי' העצם, שהרי מעיקרי האמונה הוא שהתורה ומצותי' לא ישתנו לעולם29. וזהו גם מה שמצינו במצוות שגם כמו שהם בהתלבשות למטה יש בהם הכלל שמצוות לאו ליהנות ניתנו30, לפי שענין המצוות אינו קשור עם שכל, ואפילו לא עם רצון כפי שהוא במדריגה שיש לו עכ"פ טעם כמוס, טעם בשכל או טעם מלשון תענוג, ולכן לאו ליהנות ניתנו.

ומזה מובן גם שבבחי' זו שלא שייך בה ענין של ניחומים, אין גם ענין של התחלקות, שהרי נתבאר לעיל שהניחום והשינוי מענין אחד למשנהו קשור עם ענין ההתחלקות, שזהו כללות הענין דציור אדם שענינו הוא שכל ומדות, משא"כ בחי' כי לא אדם הוא, שהו"ע רצון עצמי שלמעלה משכל ומדות (ולמעלה גם מחיצוניות הרצון), הרי זה למעלה גם מענין ההתחלקות. ובכללות הרי זה גם החילוק שבין חיצוניות הכתר (דהיינו חיצוניות הרצון שלמעלה) ופנימיות הכתר (פנימיות הרצון שלמעלה), דבחיצוניות הכתר יש התחלקות קוין, כידוע שב' הקוין קו הימין וקו השמאל מגיעים בחיצוניות הכתר, כל אחד במקומו, והיינו, שיש שם ענין של התחלקות של קצוות וקוין, דכאשר ישנו קו הימין מובן שיש גם קו השמאל, וכאשר יש קו השמאל מובן שיש גם קו הימין. משא"כ קו האמצעי שמגיע בפנימיות הכתר, הרי זה באופן שלמעלה מהתחלקות קוין. וכידוע31 בפירוש המאמר32 לית שמאלא בהאי עתיקא, אלא כולא ימינא, שענין זה אינו קו הימין, אלא ע"ד מ"ש33 באור פני מלך חיים, שמצד פנימיות המלך נמשך ענין החיים, אבל זהו"ע שלמעלה מכל ענינים של קוין והתחלקות כו'.

ד) אמנם גם בציור אדם כפי שבא בשכל ומדות, הנה כיון שנקרא בשם אדם ע"ש אדמה לעליון34, הרי זה גופא ראי' והוכחה שיש בו דמיון לעליון, לבחי' כי לא אדם הוא [ועפ"ז יתבאר איך אפשר להעלות את הכסא עם האדם שעל הכסא לבחי' כי לא אדם הוא, כיון שגם בבחי' אדם שעל הכסא יש מעין זה, להיותו אדמה לעליון]. והענין בזה, דהנה נת"ל שבחי' כי לא אדם הוא להנחם הוא למעלה מהתחלקות, ובציור אדם שיש בו התחלקות יש ניחום ושינוי. ומ"מ, גם בהציור דשכל ומדות שבאדם ישנו ענין ההתכללות, והרי ע"י ענין ההתכללות הולך ומתמעט ענין ההתחלקות (שזהו הדמיון להעדר ההתחלקות שבבחי' כי לא אדם הוא). דהנה, ענין ההתחלקות עיקרו הוא במדות (כנ"ל ס"ג), והרי במדות יש גם ענין ההתכללות. ויש בזה כמה אופנים, דתחילה ישנו ענין ההתכללות שהמדות נכללים זה מזה, ועי"ז יכולה להיות לאח"ז ההתכללות באופן שנכללים זה עם זה. והיינו, שעי"ז שמדת החסד היא לא רק חסד בטהרתו, חסד שבחסד בלבד, אלא יש בה גם גבורה שבחסד, ועד"ז מדת הגבורה אינה רק גבורה בטהרתה, אלא יש בה גם חסד שבגבורה, הרי זה נותן מקום שמדת החסד תוכלל ותהי' גם באותו מקום שבו נמצאת מדת הגבורה, וכן מדת הגבורה תוכל להיות באותו מקום שבו נמצאת מדת החסד.

וביאור הענין, דהנה, מדת החסד הו"ע ההשפעה. ובזה גופא יש חסד שבחסד, שאז ההשפעה היא בלי גבול, ועוד זאת, שההשפעה היא הן למי שראוי והן למי שאינו ראוי. ויש גם גבורה שבחסד, שאין זו מדה הפכית, כי אם שהשפעת החסד גופא היא באופן שישנו קצת דיוק (מ'איז עפעס וואָס מדייק), שמי שאינו ראוי לגמרי לא יושפע לו. ועוד זאת, שמצד השפעת החסד כמו שהיא לא תוכל ההשפעה להתקבל אצל המקבל, ולזה ישנו ענין הגבורה שבחסד, שהשפעת החסד נמשכת ע"י הצמצום דגבורה, ואז יכול המקבל לקבל ההשפעה. ונמצא שגם הגבורה שבחסד הו"ע של חסד, אלא שהחסד מתלבש באופן של גבורה ודין. ועד שלפעמים הנה הצורה שבה מתלבש החסד היא היפך תוכן ענין החסד, וכמו ואוהבו שחרו מוסר35, שתנועת האהבה והחסד מתגלה ובאה בכלי ואופן שהו"ע של גבורה. וזהו ענין גבורה שבחסד, היינו, שמדת החסד כוללת בתוכה גם מדת הגבורה. ועד"ז במדת הגבורה, שמצד מדת הגבורה עצמה הי' נמשך דין חמור ביותר, עד שאפילו שמים לא זכו בעיניו36, ובמילא לא שייך ענין של השפעה כלל, ולכן ישנו גם ענין החסד שבגבורה, שלא יהי' הדקדוק עד מיצוי הדין, וגם ענין הדינין לא יהי' בחומר ביותר. ועד שלפעמים בא ענין הגבורה בכלי שהוא בתנועה הפכית, וכמו ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו37, שבחיצוניות הרי זה ענין של חסד, אלא שזהו חסד שבגבורה, שהוא תכלית תוקף הדין, להאבידו. והנה, התכללות הנ"ל, שכל מדה אינה פשוטה אלא יש בה התכללות עוד מדות, מביאה לידי התכללות בעומק יותר, שבמקום אחד יכולים להיות מדת החסד ומדת הגבורה בבת אחת. וכמו באשר משפטו שם פעלו38 (במקום שדנים את האדם שם מזכירין פועל צדקותיו), כמ"ש39 אל שאול ואל בית הדמים גו', אל שאול שלא נספד כהלכה, ואל בית הדמים על אשר המית את הגבעונים ונוב עיר הכהנים40, שבהתכללות זו ישנם בבת אחת מדת החסד ומדת הגבורה.

והנה במק"א מבואר41 שהענין דבאשר משפטו שם פעלו הוא מצד מוחין דגדלות. וכן הוא באמת, שכללות ענין התכללות המדות הוא מצד המוחין שפועלים ביטול וחלישות במדות. והיינו לפי שהמוחין הם בבחי' אור פנימי, לכן פעולתם היא באופן פנימי, היינו, שהענין הנעלה שמתבונן בו בא באופן ששייך אליו, ופועל אצלו ביטול וחלישות בהמדות, ועי"ז נעשה בהמדות ענין ההתכללות, שהם כלולים זה מזה (כמו גבורה שבחסד וחסד שבגבורה). וככל שהמוחין הם גדולים יותר, עד למוחין דגדלות, אזי נעשית ההתכללות באופן נעלה יותר, שהמדות נכללים זה עם זה (חסד וגבורה בבת אחת, כמו באשר משפטו שם פעלו), שזהו לאחרי הקדמת ההתכללות באופן שהמדות הם כלולים זה מזה. אמנם, כללות ענין ההתכללות (גם בהדרגא היותר נעלית) הוא מצד זה שהמדות הם בחלישות, שהרי אילו מדת החסד היתה בתוקף, ללא הגבלה, לא היתה נתינת מקום למדת הגבורה, ועד"ז להיפך. וכיון שמציאות המדות (באופן זה) סותרת עדיין לענין ההתכללות, והראי' שגם ההתכללות היותר נעלית באה לאחרי הקדמת חלישות המדות, הרי עדיין אין זה אמיתית ענין ההתכללות, ובמילא אין זה עדיין אמיתית הענין דאדמה לעליון, לבחי' כי לא אדם הוא, שלמעלה מהתחלקות. אך אמיתית הענין דאדמה לעליון הוא כאשר פועלים ענין הביטול אפילו בתוקף המדות, היינו, שגם בהיותם בתוקף מציאותם פועלים בהם ביטול אמיתי, שזהו"ע ביטול במציאות, ואז נעשית ההתכללות של כמה מדות בבת אחת במקום אחד (לא מצד חלישות המדות, אלא) מפני היותם באופן של ביטול במציאות.

ה) וביאור הענין דביטול המציאות שעי"ז נעשה ענין ההתכללות באופן דאדמה לעליון, דהנה, ידוע שאדם הוא בגימטריא מ"ה42, שזהו לשון מהות. אמנם, מצד זה שבאדם צ"ל שני הפכים, שצריך להיות מצוייר בסדר של מוחין ומדות, שבהם ישנו ענין של שינויים והתחלקות, וצריך להיות גם אדמה לעליון, לבחי' כי לא אדם שלמעלה משינויים והתחלקות, לכן, הנה גם במ"ה (מהות) יש ב' פירושים43. פירוש הא' הוא מה בלי מהות, כמו מה פשפשת מה מצאת44, שהוא העדר המציאות, ופירוש הב' הוא מה מלשון מהות, שזהו עיקר המציאות. וענינו למעלה, שענין המציאות הוא בחי' המוחין ומדות שלמעלה (שמזה נשתלשל מציאות המוחין והמדות באדם התחתון), וענין העדר המציאות למעלה הוא באוא"ס שלמעלה מהשתלשלות. והענין בזה, דהנה, אמיתית הענין דהעדר המציאות הוא רק בהעצמות בלבד, כמ"ש הרמב"ם45 שמי שמציאותו מעצמותו הוא נמצא בבחי' בלתי מציאות נמצא. דהנה, כל מציאות בהכרח שיהי' בו שניות, היינו שהוא מורכב מחומר וצורה. ואפילו המלאכים שנקראים שכלים נפרדים46, שנבדלים מן החומר47, וכמ"ש הרמב"ם בהל' יסודי התורה48 שהם צורה בלא גולם, הרי בהכרח לומר שיש בהם איזה הגלמה שעל זה תהי' חלה הצורה שלהם, וא"כ ישנו ענין ההגלמה וישנו ענין הצורה שבזה נפרד כל מלאך מחבירו, כמ"ש הרמב"ם49 שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהם למטה ממעלתו של חבירו (וכפי שמבאר שם שאין הכוונה למעלת מקום, אלא למעלה במדריגה כו'). וכמו שהוא בכחות הנפש (כידוע שבכל ענין מחפשים דוגמא בנפש האדם, מבשרי אחזה50), שגם בכחות הנפש העצמיים, ישנו כח החכמה וכח הבינה וכל שאר הכחות, ומבואר בזה51 שזהו כמו שהנפש מתקשטת בענין צורת החכמה וכמו שהנפש מתקשטת בענין צורת הבינה כו', וא"כ יש גם בזה ב' ענינים ע"ד חומר וצורה. ועאכו"כ לדעת הרמב"ן52 שהמלאכים יש להם ג"כ גופים, אלא שגופם הוא מב' יסודות הדקים, הרי הם בודאי מציאות שמורכבת מחומר וצורה. והרי ידוע הכלל53 שדבר המורכב אי אפשר להיות מציאותו מעצמותו, להיותו זקוק לענין המרכיב את שני הענינים שמהם מורכבת מציאותו. ומזה מובן שהענין דהעדר המציאות, דהיינו מציאות שהיא בבחי' בלתי מציאות נמצא, אינו אלא בעצמות ומהות. אמנם, גם אוא"ס הבל"ג שלמעלה מהשתלשלות, להיותו אור שהוא מעין העצם, הרי אור זה הוא מעין המאור, היינו, שגם הוא נמצא בהעדר המציאות. וזהו"ע פנימיות הכתר, שלמעלה מהשתלשלות, שמצד היותו מעין העצם, הרי הוא באופן של העדר המציאות, מציאות שבבחי' בלתי מציאות נמצא (משא"כ חיצוניות הכתר שהוא שרש הנאצלים, השרש דסדר השתלשלות, שיש בו ענין של התחלקות, שמזה נעשה גם ענין של שינויים, כנ"ל ס"ג). ומזה מובן שההמשכה מבחי' זו פועלת העדר המציאות בכל הענינים שנמשכת בהם. והיינו, שהפעולה אינה באופן שמחלישה את מציאותם, אלא שבהיותם בתקפם, הנה מצד ההמשכה דבחי' בלתי מציאות נמצא, נפעל בהם (לא רק ביטול היש, אלא) ביטול במציאות, שביטול זה יכול להיות כאשר הדבר נמצא בתוקף המציאות.

ו) וכן הוא גם בעבודת האדם, שכאשר העבודה היא מצד טעם ודעת, אזי יש בה התחלקות ושינויים, שלפעמים עומד בתנועה של הרחבה ולפעמים עומד בתנועה של צמצום, ועד שיכול להיות גם אחיזה להיפך רח"ל. אמנם כאשר העבודה היא מצד רעותא דלבא, שהו"ע פנימיות הרצון, אזי נעשית אצלו איבערגעגעבנקייט ומסירת נפש וביטול במציאות לגמרי, וענין זה פועל שבעמדו בתוקף הן בשכלו והן במדותיו הנה בשעת מעשה גופא עומד הוא בביטול במציאות לגמרי. ובכללות הרי זה גם החילוק בין חיות המרכבה לעבודת האבות שהן הן המרכבה, ועד"ז גם החילוק בין העבודה שמצד נפש הבהמית לעבודה שמצד נפש האלקית (והיינו, שהעבודה היא לעולם מצד נפש האלקית, אלא שיש אופן עבודתה מצד עצמה, ויש אופן עבודתה כפי שפועלת על נפש הבהמית). והענין בזה, דהנה, כאשר העבודה דנה"א היא בהתבוננות בענינים כאלו שתוכל להסבירם לנה"ב באופן שתהי' יכולה להשיגם עד שתפעל בנה"ב אהבה ויראה לאלקות, הנה מצד זה שענינה של נה"ב שהיא טבעית, הרי גם ההתעוררות שנפעלת בה ע"י ההבנה וההשגה של נה"א היא באופן של דחילו ורחימו טבעיים. והנה, עי"ז שנה"א פועלת וחודרת (דערנעמט) את נה"ב שגם היא תעסוק בעבודה, ואדרבה, באופן דרב תבואות בכח שור54, הרי זה פועל עלי' בנה"א, כמו בחיות המרכבה, שכיון ששרשם בתהו שלמעלה מתיקון, הרי הם מנושאות עם הכסא ונושאות את הכסא לבחי' כי לא אדם הוא. אמנם, עלי' זו היא רק עד חיצוניות הכתר (שאין זה אמיתית הענין דבחי' כי לא אדם שלמעלה מהתחלקות). וכמו כן כללות העבודה שמצד נה"ב היא באופן של חיצוניות בלבד, היינו, שנעשית רק חלישות בנה"ב בכדי שתוכל להיות עבודת השם, ע"ד ענין ההתכללות שנעשה בהמדות עי"ז שפועלים בהם חלישות (כנ"ל ס"ד). אמנם כאשר העבודה היא מצד נה"א, שנה"א היא מושרשת בעצמות ומהות בבחי' הפנימיות, אזי העבודה היא ברעו"ד, שזהו למעלה מציור אדם, ולכן מגעת בבחי' כי לא אדם הוא, ועי"ז נעשה אצלו אמיתית ענין ההתכללות, מצד פנימיות הרצון, שגם בהיותו בתוקף המציאות עומד הוא בביטול במציאות. וזהו גם הענין שהאבות הן הן המרכבה, שבעמדו בתנועה דרעו"ד, היינו, שכל מציאותו היא אלקות, ישנם ב' הענינים דמנושא (עם המרכבה) ונושא (את המרכבה), כיון שנעשית היציאה לגמרי מסדר השתלשלות, וההתאחדות עם פנימיות ועצמות ומהות א"ס ב"ה.

וזהו גם העילוי שבתפלת הצבור לגבי תפלת היחיד. והענין בזה, דהנה כללות ענין התפלה הוא ע"ד הקרבנות שענינם הוא להעלות את החלב ודם של הבהמה על המזבח, שזהו"ע בירור נפש הבהמית. ובזה גופא יש מעלה בתפלה בצבור. דהנה, איתא בגמרא55 ע"פ56 דרשו הוי' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב (משמע שפעמים אינו מצוי), הא ביחיד, ויחיד אימת (מצוי לו) אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליוה"כ, משא"כ לצבור ישנו ענין זה בכל השנה כולה. והיינו, שבתפלת הצבור ישנה המעלה שבתפלת היחיד בעשי"ת. והרי העבודה דעשי"ת היא באופן דבהמצאו גו' בהיותו קרוב, שהו"ע קירוב המאור אל הניצוץ57, היינו, שנעשית ההתקשרות עם המאור עצמו, פנימיות דעצמות ומהות א"ס ב"ה. ומזה מובן שענין זה ישנו גם בכל השנה כולה אצל המתפלל עם הצבור.

ז) וזהו פדה בשלום נפשי, דכל העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הצבור (דוקא) כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם, היינו, שכדי לפעול הפדי' בשלום, לא מספיקה כללות העבודה בג' העמודים שעליהם העולם עומד, אלא צ"ל מתפלל עם הצבור דוקא. והענין בזה, דהנה בענין הפדי' בשלום יש ב' פירושים, פירוש הא', שהפדי' היא בדרך מנוחה, ולא בדרך מלחמה, ופירוש הב', שהפדי' היא בשלימות (שלום מלשון שלימות), שזהו"ע של גאולה שאין אחרי' גלות58. והיינו, שהפדי' אינה בדרך של מלחמה עם הלעו"ז, אלא באופן כזה שהלעו"ז אינו במציאות כלל, שמתברר בדרך מנוחה ובדרך שלום. ועי"ז נעשית גם הפדי' בשלימות, דכיון שאין מציאות של מנגד כלל, הרי אין שום דבר שמצדו יכול להיות ענין של שינוי, והיינו, שהעבודה היא באופן שאין בה ענין של שינויים וניחום כלל. וכיון שתכלית העבודה היא שלא ישאר שום ענין שלא יתברר יזדכך ויתעלה, שענין זה נעשה סוכ"ס ע"י העבודה בדרך מנוחה ושלום, לכן לא מספיקה כללות העבודה בג' העמודים שעליהם העולם עומד, שהו"ע הקיום דסדר השתלשלות, אלא צריך להיות גם מתפלל עם הצבור, שענין זה מגיע למעלה מסדר השתלשלות.

והנה כשם שאצל הנשמה כללית דדוד מלך ישראל הי' הענין דפדה בשלום ע"י ג' הענינים הנ"ל ובאופן דברבים היו עמדי (שהתפללו עמי), כן הוא גם בנשיאי ישראל בכל דור ודור. וכידוע מ"ש בספרים59 שבאמת הרי כבר כלו כל הקיצים60, ובכל דור ודור יכול לבוא משיח, אלא שמחכים רק שישלימו את הפכים קטנים, ואז ישנו משיח מן המוכן. ולכן, כאשר ישנם ענינים המעלימים ומסתירים, ונעשית שבירתם (דורכברעכונג) ע"י גילוי באופן שיהי' ע"י משיח, שכאשר ישנה מציאות הלעו"ז בתוקף פועלים בה ביטול במציאות, שתמורת זה שבתחלה הי' הפסק-דין בעומק תחת שאין למטה הימנו, הנה לאח"ז נעשית הגאולה באופן של פדה בשלום, היינו, לא בדרך מלחמה, אלא באופן שנתקיים ונהפוך הוא61 בהמנגדים עצמם שהם מיהרו את היציאה לחירות באופן שלא יהי' איחור אפילו לזמן קצר, הרי זה הכנה והקדמה לגאולה שלימה ואמיתית (גאולה שאין אחרי' גלות, כיון שיבררו ויעלו עמהם את כל ניצוצות הקדושה), ע"י משיח צדקנו, שיוליכנו קוממיות לארצנו במהרה בימינו.