בס"ד. ש"פ מסעי, מבה"ח מנחם-אב, ה'תשי"ז
(הנחה בלתי מוגה)
וידבר הוי' אל משה לאמר גו' כי אתם עוברים את הירדן ארצה כנען והקריתם לכם ערים ערי מקלט תהיינה לכם ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה1. ואיתא במד"ר במקומו2 זש"ה3 טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך, זכור4 רחמיך ה' וחסדיך, אמר דוד, רבש"ע, אלולי חסדיך שקדמו לאדם הראשון, לא הי' לו עמידה, שנאמר5 כי ביום אכלך ממנו מות תמות, ולא עשית לו כן, אלא כו' ריחמת עליו וגרשתו6 כדרך הרוצח בשגגה שגולה ממקומו לערי מקלט, לכך נאמר זכור רחמיך ה' וחסדיך וגו' (דסיומא דקרא הוא כי מעולם המה, היינו, שהרחמים והחסדים של הקב"ה הם מעולם, מיום בריאת אדה"ר). ומובן מדברי המדרש, שחטא אדה"ר בעה"ד הו"ע מכה נפש. וכיון שאדה"ר הי' מזיד, נתחייב מיתה. ואף שלא הי' כאן התראה ועדים, הרי חטא זה הי' קודם מ"ת, וקודם מ"ת לא הי' צריך התראה, דבני נח אזהרה שלהן זו היא מיתתן7. וכיון שדינו הי' בידי שמים, לכן אין צריך עדים, שהרי כלפי שמיא גליא8. ומ"מ, מצד ענין הרחמים והחסדים נידון בגירושין וגלות, כמו מכה נפש בשגגה. וצריך להבין מהו הענין שחטא עה"ד נמשל לרוצח נפש9.
ב) והענין הוא, דהנה איתא בספרי הקבלה10 שבחטא עה"ד נפלו כמה נשמות וניצוצים למטה בע' שרים דנוגה, ובמ"א11 איתא שבחטא עה"ד ירדו הט' ספירות דמלכות בקליפה, ועי"ז נעשה תערובות טוב ורע בעולם. דהנה, קודם החטא לא הי' תערובות רע כלל, שהרע הי' בפני עצמו, וכידוע12 שקודם החטא הי' מדור הקליפות מתחת כל העולמות ולא הי' להם תערובות בקדושה13. וגם הידיעה שלמעלה (בקדושה) אודות מציאות הרע (כמ"ש14 והייתם כאלקים יודעי טוב ורע), הנה ידיעה זו לא היתה בפנימיות, כי אם בדרך מקיף, וע"ד גלוי וידוע15, שהוא בדרך ממילא, בדרך סובב ומקיף, וכמו"כ למטה בעולמות לא הי' הרע בבחי' הרגש פנימי. ולכן, הנה האדם שהוא פנימי, לא הי' צריך להיות אצלו ענין הידיעה במציאות הרע כלל, וכמבואר בתורה אור16 ובתורת חיים17 באריכות, שחטא עה"ד הי' מה שאדה"ר הסתכל במקום הקליפות, והיינו דכיון שאצל האדם הרי כל עניניו הם פנימיים, לכן לא הוצרך להיות אצלו הידיעה וההסתכלות במקום הרע, לפי שע"י ידיעת האדם שהיא ידיעה פנימית, נעשה אצלו הרע בבחי' הרגש פנימי, ועי"ז נעשה אחיזה להרע בקדושה בבחי' פנימיות. והנה, כיון שקודם החטא לא היתה להרע אחיזה כלל בפנימיות, ולא הי' בו תערובות טוב, ומדור הקליפות הי' מתחת כל העולמות, לכן לא הי' להם כח ותוקף, לנגד לקדושה, ולא זו בלבד שלא היו מנגדים לקדושה, אלא עוד זאת, שהיו מסייעים לקדושה, וכמבואר בשל"ה18 בפירוש קליפה, שזהו כמו הקליפה שהיא שומר להפרי, והיינו, שבתחילת הבריאה היו הקליפות מסייעים להקדושה. וע"י החטא של אדה"ר שהסתכל במקום הקליפות, נעשה תערובות טו"ר19, וכיון שיש בהרע תערובות טוב, אזי נעשה תוקף בהרע, שביכולתו לנגד לקדושה, והיינו, שלא זו בלבד שאינם מסייעים להקדושה, אלא עוד זאת שהם מנגדים להקדושה.
וזהו מ"ש20 שופך דם האדם באדם, אדם הוא א' דם21, כי הדם הוא הנפש22, היינו שהתפשטות חיות הנפש מתלבש בהדם, אך ע"י החטא הרי הוא שופך בחינת הדם וחיות אור האלקי מבחינת אדם דקדושה אל אדם בליעל, אדם דלעו"ז. וכידוע בענין ונוקב23 שם הוי', שע"י החטא נעשה נקב ופגם בהכלים דקדושה, ועי"ז נמשך החיות בלעו"ז. והיינו, שהקליפות מצד עצמם אין בהם כי אם חיות מצומצם בלבד, וכנ"ל שקודם החטא לא הי' בהם כח ותוקף כלל, אך ע"י החטא יונקים הם מהקדושה, שזהו"ע שופך דם האדם באדם. וזהו דאיתא בזהר24 דאית רתיכין לימינא ברזא דלעילא דקדושה, שהו"ע מרכבה דקדושה, ואית רתיכין לשמאלא ברזא דסט"א, שהו"ע מרכבה דלעו"ז, ומבאר שם בענין רתיכין מסטרא דשמאלא, שאין להם חיות מצד עצמם, כי אם דקטיל ואפיק נשמתין, היינו שהם מוציאים ניצוצות וחיות דקדושה. וזהו הטעם שהיצה"ר משתדל כ"כ להחטיא את האדם, שאין זה מצד שנאתם לקדושה בלבד, אלא העיקר בזה הוא לפי שזה נוגע לעצם החיות שלהם, לפי שקבלת חיותם מהקדושה היא ע"י החטא, כנ"ל בענין שופך דם האדם באדם. וזהו שאמרו רז"ל25 יורד ומסטין עולה ומקטרג, היינו שזה שיורד ומסטין להחטיא את האדם הוא כדי שאח"כ יהי' עולה ומקטרג, להוציא מהאדם את החיות דקדושה שיומשך להקליפות, שזהו"ע עולה ומקטרג ברוחניות, ומזה נשתלשל הענין דעולה ומקטרג גם כפשוטו, שתובע דין ומשפט לענוש ולהוציא ממנו את החיות בגשמיות. ועפ"ז יובן הטעם שענין החטאים בכלל וחטא עה"ד בפרט נקרא בשם רוצח מכה נפש בשגגה, להיות שעל ידם נמשך חיות מהקדושה להקליפות, שהרי הקליפות מצד עצמם אין להם שום חיות כלל, ונקראים בשם מות, וכל חיותם הוא מהקדושה ע"י החטא, שהו"ע שופך דם האדם באדם, ולכן נקרא החטא בשם רוצח מכה נפש.
ג) אמנם צריך להבין בתוספת ביאור מה שהקליפות נקראים בשם מות, לפי שמצד עצמם אין להם שום חיות כלל, דלכאורה הרי כן הוא בכל סדר ההשתלשלות, שאין להם שום מציאות בפני עצמם, שהרי מציאות כל הנמצאים אינה מצד עצמם, אלא כולם מקבלים מן העצמות שמציאותו מעצמותו, וא"כ מהו הטעם שדוקא הקליפות נקראים בשם מות לפי שאין להם חיות מצד עצמם, הרי לכאורה כן הוא בכל ההשתלשלות, גם בקדושה.
אך הענין הוא, דהאמת הוא שכל הנמצאים מקבלים מן העצמות שמציאותו מעצמותו, וכמ"ש הרמב"ם26 הוא שהנביא אומר27 וה' אלקים אמת, הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו כו' אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו, וכמ"ש שם לפנ"ז28 כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמתת המצאו כו', ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכים לו, והוא ברוך הוא אינו צריך להם כו'. וזהו תוכן ההתבוננות במ"ש29 כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, דכל מה שנמצא הוא לפי שהוא אמר והוא צוה, ומזה מובן שכל מה שנמצא אינו מציאות אמיתי כלל, כי, מציאות אמיתית היינו שמציאותו מעצמותו ואין לו עילה וסיבה שקודמת לו30, אבל כל מה שמסובב מאיזה סיבה, אינו מציאות אמיתי, שהרי כשתתבטל הסיבה, יתבטל במילא המסובב, ונמצא שאין לו קיום כלל מצד עצמו, וכיון שכל הנמצאים סיבתם הוא רצונו ית' שהוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, הרי מובן שכאשר יתבטל הרצון אזי יתבטלו במילא, וא"כ אין להם שום מציאות וקיום עצמי כלל. ודבר זה מובן ופשוט גם בשכל אנושי, שזהו אומרו יראו מהוי' כל הארץ ממנו יגורו כל יושבי תבל כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, שההתבוננות דהוא אמר ויהי גו' הוא דבר פשוט בשכל עד שמשום זה יראו מהוי' כל הארץ וגם כל יושבי תבל.
אמנם אף שכל הנמצאים אין להם קיום אמיתי מצד עצמם, מ"מ, מצינו בענין האור שהוא בבחי' קיום עצמי. דהנה, ידוע מ"ש רבינו באגה"ק30 שההתהוות היא מהאור, לפי שהאור הוא כעין המאור שהוא מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו, ולכן הוא לבדו בכחו ויכולתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה. והיינו, דעם היות שהתהוות הנבראים היא בכח העצמות דוקא שמציאותו מעצמותו, שזהו הטעם שהרגש הנבראים הוא שמציאותם מעצמותם, דכיון שהתהוותם היא מהעצמות שמציאותו מעצמותו באמת, לכן שייך שיהי' כן בהרגשתם עכ"פ, ויתירה מזה, שגוף ענין ההתהוות דיש מאין שהוא באין ערוך, הרי זה דבר נפלא ביותר, שאינו אלא בכח העצמות דוקא שמציאותו מעצמותו, מ"מ, הנה ההתהוות היא מהאור, וטעם הדבר הוא לפי שהאור הוא מעין המאור31. והיינו, דהגם שהאור מצד עצמו אינו מציאות אמיתי, וכנ"ל שכל הנמצאים אינם מציאות אמיתי כלל, וכל מציאותם הוא מהעצמות, וכן הוא גם בנוגע למציאות האור, הנה כל זה הוא בהאור מצד עצמו, אבל להיות שהאור הוא דבוק בהמאור ומעין המאור, הנה עי"ז הרי הוא בקיום עצמי כמו המאור.
ד) והענין בזה, שמצד זה שהאור הוא דבוק בהמאור ומעין המאור, נעשה גם האור בקיום עצמי כמו המאור, אע"פ שהאור מצד עצמו אינו בערך המאור ותלוי בהמאור, דכשם שיכול להיות שיהי' גילוי אור, כן יכול להיות שלא יהי' גילוי אור, כידוע שלמעלה גילוי האור אינו בהכרח אלא ברצון דוקא, שלכן הנה המשל מענין האור למטה אינו משל מתאים ומכוון על האור שלמעלה. דהנה, יש ב' משלים בענין האור32. משל הא' הוא מאור השמש, דכיון שהשמש הוא בהירי, לכן התפשטותו הוא אור המאיר. ומשל הב' הוא מאור וחיות הנפש, דכיון שהנפש הוא חי בעצם, לכן התפשטותו הוא חי להחיות. ומבואר בזה33, שמשל אור השמש אינו משל מכוון על האור שלמעלה, כי אור השמש הוא בהכרח, דכאשר ישנו מאור השמש, אזי בדרך ממילא ובהכרח ישנו גם האור, משא"כ למעלה, הרי גילוי האור הוא ברצון דוקא, דביכולתו להאיר וביכולתו שלא להאיר. ובענין זה היא טעות הפילוסופים שסוברים שהעולם הוא קדמון, והיינו דגם הפילוסופים שמודים שכל הנמצאים הם מהבורא ית', מ"מ יש מהם שטועים וסוברים שהעולם הוא קדמון, ומסבירים זה ע"פ משל אור השמש, דהגם שכל מציאות האור הוא מהמאור, מ"מ, הנה מעת שישנה מציאות המאור ישנו גם האור, שהרי כשישנה מציאות המאור אזי בדרך ממילא ישנו האור, ועד"ז סוברים הם שכן הוא במציאות הנבראים, דהגם שכל הנבראים הם ממנו ית', מ"מ, טועים הם וחושבים שהעולם הוא קדמון ח"ו. אבל האמת אינו כן, לפי שלמעלה הרי כל הגילויים הם ברצון דוקא, והיינו, שלא רק מציאות הנבראים היא ברצון דוקא, אלא גם גילוי האור הוא ברצון דוקא. ועל זה הוא המשל מאור וחיות הנפש, שהגילויים מהנפש אינם מוכרחים, וראי' לזה, שכאשר נפש האדם היא בגלגול בגוף צומח וחי, אזי אין שום גילויים מהנפש, ומזה מוכח שאין הגילויים בהכרח מהנפש34. אמנם, מענין הגלגולים אין ראי' כ"כ, לפי שיש לומר, שבאמת הגילויים הם בהכרח מהנפש, ומה שהנפש אינה מתגלית כאשר היא בגלגול, הרי זה מצד העדר הכלים35. אבל האמת הוא, שגם כאשר ישנם כלים, אין הנפש מוכרחת בהגילויים, וכן הוא גם בגילוי בכחות שהם היותר פנימיים בהנפש, שאין הנפש מוכרחת שיתגלו ממנה גם כחות אלו, גם כאשר ישנם כלים ראויים לגילוי הכחות. וכמו שמצינו באברהם אבינו שכבש רחמיו מעל בנו יחידו, דאף שכל מהותו וענינו של אברהם הי' מדת החסד והרחמים כידוע, ובפרט בנוגע לבנו יחידו, ומובן שהי' זה ענין שנוגע להעצם ממש, מ"מ, בסילוק הרצון, כבש רחמיו כו'. והדוגמא מזה יובן למעלה, שכל הגילויים תלויים ברצונו ית' דוקא, דביכולתו להאיר וביכולתו שלא להאיר. ומזה מובן שהאור מצד עצמו אין לו שום קיום עצמי כלל, שהרי אפשר ברצונו ית' שלא יהי' האור. אך מ"מ, להיות שהאור הוא מעין המאור, הרי הוא בקיום עצמי כמו המאור. והיינו, דהגם שקודם התהוות האור אין הכרח כלל שיהי' מציאות האור, מ"מ, לאחר שהי' הרצון שיהי' אור, נתן בו המאור קיום עצמי, והוא ע"י דביקותו בהמאור, שעי"ז הוא בקיום עצמי, וכמו שמציאותו מעצמותו. ולכן הנה ביכולת האור להוות יש מאין, שיהיו הנבראים מרגישים שמציאותם מעצמותם, וגם שיהי' גוף ענין ההתהוות שבאין ערוך שהוא דבר נפלא ביותר שהוא דוקא בכח זה שמציאותו מעצמותו, שזהו לפי שהאור הוא מעין המאור, ולכן הוא בקיום עצמי, וכמו שמציאותו מעצמותו.
ה) ויתירה מזה, דהנה, מבואר באגה"ק שם, שההתהוות בפועל היא ע"י התלבשות האור בכלים די"ס דאצילות (למ"ד כלים דמלכות36), וא"כ מובן, שגם הכלים הם בקיום עצמי, וכמו שמציאותם מעצמותם. והיינו, דהגם שיש חילוק בין אור לכלים, שהאור הוא בדביקות ניכרת, והכלים הם בדביקות בלתי ניכרת37, מ"מ, מאחר שאיהו וגרמוהי חד38, מתייחדים הכלים בהאור, והאור מגלה בהם את דביקותם להמאור, ועי"ז הנה גם הכלים הם בקיום עצמי, שזהו ג"כ כמו מעין המאור. וזהו מ"ש39 הוא קיים ושמו קיים וכסאו נכון, דג' ענינים אלו, הוא שמו וכסאו, הם ג' הענינים דאיהו חיוהי וגרמוהי, הוא קאי על בחי' איהו, שמו קאי על האור (כמאמר40 הוא ושמו בלבד), וכסאו הם הכלים, ועז"נ הוא קיים ושמו קיים וכסאו נכון, שכולם קיימים בקיום עצמי. והיינו, דהגם שאינו דומה גרמוהי לחיוהי, וכידוע הדיוק במ"ש איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, שכפל לומר ב"פ חד, לפי שאינו דומה יחוד הכלים ליחוד האורות41, ומכ"ש שיש הפרש גדול בין גרמוהי וחיוהי לבחי' איהו, מ"מ, הרי כולם קיימים בקיום עצמי. ועוד זאת, שגם הענינים דקדושה שהם למטה מהפרסא, מאחר שהם דבקים במקורם, הנה גם הם קיימים בקיום עצמי. וזהו שיש עוד פירוש בכסאו, דקאי על נשמות הצדיקים42, שגם הם קיימים בקיום עצמי. וכן גם שאר הענינים דקדושה, שמצד הדביקות שלהם הרי הם קיימים, כמ"ש43 ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כולכם היום.
ו) והנה כל זה הוא בקדושה, משא"כ בלעו"ז, כיון שאינם בבחי' קירוב התאחדות ודביקות, אלא הם בפירוד, לכן אין להם שום קיום כלל, שזהו ההפרש בין קדושה ללעו"ז, שבקדושה החיות הוא בהתאחדות, ובלעו"ז החיות אינו בדרך התאחדות, וכידוע44 שבקדושה ישנם יו"ד מדריגות, ובקליפות הרי זה במספר י"א45 (וכנגד זה ישנם י"א סממני הקטורת, וי"א ארורים, בכדי לתקן ענין הי"א שבקליפות44), והיינו, לפי שבקדושה מתלבש האור האלקי בכל המדריגות באופן של התאחדות ואינו נחשב למדריגה בפני עצמה, משא"כ בקליפה, נחשב האור האלקי לבחי' בפ"ע, לפי שאינו מתלבש בתוכם אלא הוא רק בבחי' מקיף עליהם, וגם מה שנמשך בפנימיות, אין זה בדרך התלבשות, כי אם בדרך גלות44. וכיון שבפנימיותם אין בהם חיות אלקי, הרי הם עצמם הם בבחי' מות, והיינו, דגם כאשר יש בתוכם חיות אלקי, הרי הם עצמם הם בבחי' מות, לפי שאין החיות מתאחד עמהם. וכן הוא גם בתחלת התהוותם, שהם בבחי' העדר המציאות, כדאיתא במדרש46 שהי' הקב"ה בונה עולמות ומחריבן, אמר דין הניין לי' ודין לא הניין לי', דמזה שאמר דין לא הניין לי', נתהוו מציאות הקליפות, שהרי ענין האמירה (אמר) הוא גילוי, ומגילוי נעשה התהוות, אך להיות שהגילוי הוא באופן שדין לא הניין לי', נעשה אופן ההתהוות בדרך ריחוק. ועד"מ באדם למטה שכאשר רוצה באיזה דבר הרי הוא בבחי' קירוב אל הדבר ומתלבש בו, משא"כ כאשר הדבר הוא היפך רצונו, הרי הוא בהבדלה מהדבר, ועד"ז יובן למעלה, דמאחר שדין לא הניין לי', הרי החיות אלקי הוא בהבדלה מהם, והיינו, דהגם שנמשך להם חיות, שהרי גם דין לא הניין לי' הו"ע של גילוי, ולכן נמשך חיות אלקי גם בהענין דדין לא הניין לי', מ"מ, מאחר שהוא היפך רצונו, הרי החיות הוא בריחוק ובהבדלה מהם, וכנ"ל שהחיות הוא בדרך מקיף, וגם מה שנמשך בפנימיות הרי זה בדרך גלות. ומאחר שבפנימיותם אין בהם חיות אלקי, הרי הם מציאות של העדר, ונקראים מות, גם כאשר הם חיים מהחיות אלקי.
ז) והנה כשם שנת"ל בנוגע לכללות ההשתלשלות, שעניני קדושה, להיותם בדביקות הרי הם בקיום עצמי, משא"כ הקליפות, להיותם בפירוד הרי הם בבחי' מות, הנה מזה יובן גם בהאדם, דכאשר האדם עובד עבודתו, שעי"ז נעשה כלי להמשכת החיות דקדושה, דהמשכת החיות דקדושה הוא ע"י עבודה דוקא, ובפרטיות הוא ע"י עבודת היראה, כמ"ש47 יראת הוי' לחיים, הנה עי"ז הרי גם האדם חי בחיות וקיום עצמי. משא"כ כשאינו עובד עבודתו, ובפרט כשחטא ופגם ועבר את הדרך, אזי המשכת חיותו היא מהקליפות, ולכן מצד עצמו אין בו שום חיות כלל, והוא כמו הקליפות שנקראים בשם מות. וגם ענין זה הוא החילוק בין קדושה לקליפה, שבבחי' הקדושה עיקר קבלת החיות הוא מצד העבודה, משא"כ בקליפה, קבלת חיותם אין זה מה שהרויחו ע"י עבודתם, אלא שהם גוזלים וחוטפים מן הקדושה, שלכן נקראים הקליפות בשם גנבים, כמ"ש48 אם גנבים באו לך אם שודדי לילה, דקאי על הקליפות, וכמרז"ל49 כל הנהנה מעוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל אביו ואמו. ועז"נ50 אלקי פלטני גו' מכף מעול וחומץ (גזלן). וכיון שהחיות שבקליפות אינו משלהם, לכן נקראים הם בשם מות. וזהו ענין היגיעה וההשתדלות של הקליפה להסית את האדם לחטוא, כדי לטמא אותו שיהי' בבחי' נפרד ולא יהי' בבחי' חי, ואח"כ תובעים את דינו עד שפועלים פעולת הדין, וכשהנפש יוצאת בטומאה רח"ל אזי מכניסים אותו בהיכלות הטומאה, ומקבלים ממנו תוספת יניקה. משא"כ בנשמות הצדיקים, שמצד דביקותם באלקות הרי הם בבחי' חי בעצם. ואף שיציאת נשמתם היא ג"כ ע"י מלאך הממונה על זה, מ"מ, איתא ברמ"ז שהמלאך הנ"ל הוא רק מוציא את הנשמה, אבל הנשמה אינה נמשכת אליו, אלא היא נדבקת בשכינה. ורק אם נעשה נפרד ע"י חטא ועון שאז אינו בבחי' חי, אזי הם מכניסים אותו להיכלות הטומאה, ומקבלים ממנו תוספת חיות.
ועל זה הוא כללות ענין העבודה במשך כל זמני הגליות, להוציא את הניצוצות שנפלו להקליפות ולהעלותם לקדושה, שעי"ז יהיו חיים בחיות וקיום עצמי. וכמו בגלות הראשון שהוא גלות מצרים, דכתיב בי'51 ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד, ולכאורה מאין הי' להם זאת, אלא שענין פרו וישרצו הו"ע בירורי הנשמות שנתבררו על ידם, כמשנת"ל שבחטא עה"ד נפלו כמה נשמות וניצוצין, שנפילה זו היא בבחי' ומשם יפרד לד' הנהרות52, ותחלת נפילתם היתה לנהר הראשון, נהר פישון, שהוא נהר נילוס נהר מצרים53, ולכן רוב הניצוצות היו במצרים, שהיו שם ר"ב ניצוצות54, וע"י עבודתם בבירור הניצוצות ניתוסף בהם עילוי, שזהו"ע פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד. ובפרטיות יותר, מ"ש ויעצמו הוא מלשון תוקף, והיינו לפי שבקליפות נפלו ניצוצות דתהו, והרי האורות דתהו הם אורות מרובים ותקיפים, ולכן, ע"י בירור הניצוצות נעשה ויעצמו. וגם פירוש ויעצמו הוא מלשון התעצמות, היינו, שנתעצם בהם האור, שזהו ההתחדשות שנעשית ע"י העבודה, שהרי האורות דתהו מצד עצמם אינם בגדר התיישבות בכלים, וע"י העבודה ממשיכים אורות דתהו בכלים דתקון. וכמו שהוא בגלות מצרים, כן הוא גם בכל הגליות, שענינם הוא להוציא הניצוצות מהקליפות, וכמארז"ל55 לא גלו ישראל אלא בשביל שיתוספו עליהם גרים, דלפי פשוטו אינו מובן, שהרי אין אנו רואים ריבוי גרים כ"כ, אך הענין הוא, דגרים הם הניצוצות דתהו שנפלו להקליפות56. וזהו כללות ענין העבודה במשך כל הגליות עד גלות זה האחרון, שיהי' אשר שלט האדם באדם לרע לו57, היינו, שהשליטה של האדם בליעל בהאדם דקדושה היא לרע לו, היינו בכדי שסוכ"ס יוציאו ממנו מה שבלע ניצוצות הקדושה, כמ"ש58 חיל בלע ויקיאנו, ואז יתבטלו לגמרי, כמ"ש59 את רוח הטומאה אעביר מן הארץ.
ח) וזהו מ"ש והקריתם לכם ערים ערי מקלט תהיינה לכם ונס שמה רוצח מכה נפש, שבפסוק זה נתבאר כללות התיקון לכל החטאים שנקראים בשם רוצח נפש. והתיקון הוא ערי מקלט, דקאי על דברי תורה, כמארז"ל60 דברי תורה קולטין. והענין הוא, דבתורה כתיב61 ויהי קול מעל לרקיע, דענין הרקיע הוא הפרסא המפסיק בין מים עליונים למים תחתונים, דמים תחתונים הם תענוגים גשמיים, ובכללות הם עולמות בי"ע, ומים עליונים הו"ע האצילות, והתורה היא מעל לרקיע, והיינו, שנפילת הניצוצות לבי"ע היא ע"י שבה"כ, והתורה היא מעל לרקיע, שלא שייך בה שבירה, ולכן נעשה התיקון ע"י התורה.
ובפרטיות יותר, יש בערי מקלט ב' ענינים. ענין העיר, וענין המקלט. והענין הוא, דהנה, עיר נעשית מקבוץ הרבה בתים ובית נעשה מקבוץ אבנים, כדאיתא בספר יצירה62 דשתי אבנים בונות שני בתים וכו', ואבנים הם אותיות, וזהו ענין העיר שנעשית ע"י ריבוי הצירופים דאותיות התורה. והנה, אמרו רז"ל63 איזו היא עיר גדולה, כל שיש בה עשרה בטלנין, ופרש"י שבטלים ממלאכתם ועוסקים בתורה, ואם אין בה עשרה בטלנין אינה נקראת עיר, אלא כפר. וענין עשרה בטלנין הו"ע עשר ספירות דאצילות, כי רק באצילות יש השלימות דעשר ספירות, שהרי בבריאה אימא עילאה מקננא בכורסי'64, וא"כ הרי חסר גילוי ספירת החכמה, ורק באצילות יש גם גילוי ספירת החכמה, דאבא עילאה מקננא באצילות65. וזהו"ע עשרה בטלנין, שבטלים מעניני עוה"ז, כי מעלת האצילות היא ששם הוא אמיתית ענין גילוי אלקות, שהרי הגם שהחיות אלקי מחי' את כל העולמות ונבראים, מ"מ, כמו שהוא למטה, הנה הגם שמרגישים שישנו חיות, אין מרגישים שהחיות הוא אלקות, וגם בבריאה, עלמא דאתכסיא, בדוגמת דגים שבים, ששם מרגישים שכל חיותם הוא אלקות, מ"מ, הרי זה ידיעת המציאות בלבד, ולא השגת המהות, ודוקא באצילות הו"ע גילוי המהות. וזהו"ע עיר שיש בה עשרה בטלנין, דכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה66, וכפי שמבאר רבינו באגה"ק67 שגם בתורה צ"ל עשרה דוקא, כמארז"ל68 עשרה שיושבים ועוסקים בתורה שכינה שרוי' ביניהם, והיינו, דעם היות שגם אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו, וכן שנים ושלשה66, הרי זה רק בחי' בי"ע, ורק בעשרה הוא הגילוי דאצילות, וזהו שפרש"י שבטלים ממלאכתם ועוסקים בתורה, דפירוש בטלים ממלאכתם היינו שהוא למעלה מכל המציאות שבבי"ע, ע"ד וחד חרוב69, שזהו גילוי האצילות. וכנ"ל שהתורה היא מעל לרקיע המפסיק, שהיא בבחינת אצילות.
וענין מקלט הוא שלימוד התורה צריך להיות בבחי' קליטה (דברי תורה קולטין), היינו, שאור התורה יהי' נקלט בהנשמה, והנשמה תהי' נקלטת בהתורה. והענין בזה, כמו שמבאר רבינו בתניא70 שכאשר האדם לומד ויודע איזה מושכל, אזי השכל תופס ומקיף את המושכל, וגם המושכל מקיף את השכל. ופשטות הפירוש בזה, שבתחלה מקיף המושכל את השכל, והיינו כאשר האדם טרוד להשיג את המושכל, שאז המושכל מקיף את השכל, שהרי השכל טרוד בענין זה ואינו יכול ללמוד ענין אחר. אבל האמת הוא, שגם לאחר שיודע את המושכל, הנה גם אז המושכל מקיף את השכל, דכיון שהתורה היא חכמתו ורצונו של הקב"ה, הרי גם כשיודע את המושכל, אינו תופסו לגמרי, אלא המושכל נשאר בבחי' מקיף עליו. ובאמת כן הוא גם בכל המושכלות, דכיון שכל ענין שכלי יש בו נקודת המושכל, שהוא העיקר שממנו באה כל ההתרחבות באורך רוחב ועומק, ונקודה זו אינה באה בתפיסא, לכן, גם לאחר ידיעת השכל, הרי המושכל מקיף את השכל. וזהו אמיתית ענין בחי' מקיף שבתורה, שהוא נוסף על המבואר בתניא שם שהבל הדיבור נעשה בחי' אור מקיף, כי, המקיף שמצד הדיבור יש דוגמתו גם בכל המצוות, שהם בבחי' מקיף, אבל המקיף דמצוות אינו נרגש בפנימיות, אמנם בתורה ישנו גם הענין שהמושכל מקיף את השכל, שמקיף זה נרגש בפנימיות, שהרי הוא מרגיש בפנימיותו שיש נקודת המושכל, שהיא העיקר, וממנה באה כל ההתרחבות באורך רוחב ועומק, ומרגיש שנקודה זו היא למעלה ממנו, וא"כ הרי זה מקיף הנרגש בפנימיות. והענין הוא, דבמקיפים יש ב' בחי', מקיף דלבוש ומקיף דבית. וכשם שבגשמיות הנה המקיף דלבוש שייך שיהי' בו איזה קלקול, ולכן צריך להמקיף דבית שמגין גם על המקיף דלבוש, כמו"כ הוא ברוחניות, שהמקיף דמצוות הוא כמו מקיף דלבוש שצריך שמירה, דכיון שמקיף זה אינו נרגש בפנימיותו, לכן צריך שמירה, וכידוע דגם בקיום המצוות שייך שתהי' יניקה לחיצונים, והשומר הוא מקיף דבית, שהו"ע התורה, שלהיותו מקיף הנרגש בפנימיות, לכן הוא מגין שלא תהי' לחיצונים שום יניקה. וזהו מ"ש71 את שבתותי תשמורו (ועד"ז כתיב72 את מצוותי תשמורו) ומקדשי תיראו, שהמצוות צריכים שמירה, והשומר הוא המקדש, בחי' בית, שהוא מקיף דתורה. ובעומק יותר, הנה התורה היא בחי' עיר שלמעלה גם מבית, שהרי העיר הוא מקיבוץ הרבה בתים, וא"כ, יש בזה האור העולה על כולנה73, שהוא למעלה גם מהמקיף דבית. והענין הוא, דג' מקיפים אלו, לבוש בית ועיר, הנה לבוש ובית הם בחי' הכתר, אריך ועתיק, ועיר הוא בחי' המקיף דא"ק, שהוא הכתר הכללי הכולל את כל הכתרים. וכיון שהתורה היא בבחינה זו, שזהו"ע ויהי קול מעל לרקיע, ולמעלה יותר עד עתיק דא"ק, לכן לא שייך שום יניקה מהתורה, שהרי היא בחי' כזו שלא שייך שם ענין השבירה. וכאשר האדם לומד תורה באופן דקליטה, שהנשמה נקלטת בהתורה והתורה נקלטת בהנשמה, שזהו יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו כמבואר בתניא70, הרי כיון שהאדם נעשה דבר אחד עם התורה, נעשה גם האדם באופן שלא שייך בו שום פגם כלל, כיון שמתאחד עם התורה שהיא בבחינה כזו שלא שייך בה שבירה כלל.
ט) וביאור הענין הוא, דהנה איתא בלקו"ת מהאריז"ל74 שענין גלות דרוצח נפש הו"ע גלות השכינה, שבחי' מלכות דעשי' יורדת בג' ראשונות דקליפת נוגה, ומלכות דיצירה יורדת בבחי' ג"ר דעשי' כו', עד שבחי' מלכות דאצילות יורדת בבחי' ג"ר דבריאה. וזהו שערי מקלט נחלקים לג', ג' ערים בעבר הירדן, ג' בארץ כנען, וג' יהיו לע"ל, לפי שהחטא פעל ירידת העליון בבחי' ג"ר שלמטה ממנו. והנה, כשם שפעולת החטא למעלה הו"ע ירידת המלכות שהוא גלות השכינה, כמו"כ הוא בעבודה, שפעולת פגם החטא הוא בענין היראה וקבלת עול מלכות שמים, שהו"ע המלכות בעבודה בנפש האדם. וכמו שאנו רואים שסיבת החטא הוא מצד החסרון ביראה, שזהו עיקר העבודה, דהגם שלית פולחנא כפולחנא דרחימותא75, מ"מ, הרי היראה היא ראשית העבודה ועיקרה ושרשה76. והיינו, לפי שהעבודה דאהבה ענינה שהוא חפץ בהגילוי אור כו', שזהו מה שהוא אוהב את עצמו, משא"כ ביראה הרי הוא בבחי' ביטול ואינו בבחי' ישות כלל. והענין בזה, דהנה, אהבה ויראה חלוקים הם בסיבתם, היינו בההתבוננות שלהם, שההתבוננות דאהבה הוא בענין הריחוק, היינו, שמתבונן איך שהוא רחוק מאלקות, וכמשנת"ל דהגם שמרגישים שיש חיות, מ"מ, אין מרגישים שהחיות הוא אלקות, וגם למעלה בעלמא דאתכסיא שנרגש שהחיות הוא אלקות, הרי זה ידיעת המציאות בלבד, וכאשר מתבונן איך שאין לו שייכות כלל לענין השגת המהות, שבזה הרי הוא רחוק מאד, הנה ע"י התבוננות זו הרי הוא מתעורר באהבה וצמאון, והיינו, שענין האהבה הוא ע"י הריחוק דוקא, וכמו עד"מ אצל בן ואב למטה, שכאשר הבן הוא בסמיכות להאב, אזי שייך שיהי' בשמחה ובתענוג, אבל לא באהבה וצמאון, כי אם כאשר הוא בריחוק מהאב דוקא, וכמו"כ יובן בעבודה, שהאהבה היא ע"י הרגש הריחוק דוקא. משא"כ היראה היא ע"י ההתבוננות בענין הקירוב, דכאשר מתבונן שכל החילוקים שבעולמות הם רק מצד בחי' אור, ובפרטיות יותר הרי זה מצד בחי' ממכ"ע, אבל מצד בחי' סוכ"ע, ובפרט מצד העצמות, אין שום התחלקות כלל, שהוא ית' נמצא בכל מקום בשוה, וכמ"ש77 את השמים ואת הארץ אני מלא, דאני הוא עצמות, שנמצא בכל מקום בשוה, הנה ע"י התבוננות זו תפול עליו יראה ופחד. וכשם שאהוי"ר חלוקות בההתבוננות שלהם, היינו בסיבתם, שהם הפכים, כך הם חלוקים זמ"ז במהותם, שהאהבה ענינה מה שרוצה לעצמו, והיינו שהוא בישות, משא"כ היראה ענינה הוא ביטול. ולכן הנה עיקר העבודה הוא ענין היראה. ועוד זאת, שמצד האהבה הרי הוא עלול לטעות, וכמו שמצינו בשאול שאמר78 הקימותי את דבר ה', דלכאורה אינו מובן, הרי עשה היפך דבר הוי', ואיך אמר הקימותי את דבר הוי', אך הענין הוא, דעבודתו של שאול היתה באהבה ע"פ טעם ודעת, ולכן הי' יכול לטעות, דכיון שידע79 גודל מעלת הקרבנות, שרזא דקורבנא עולה עד רזא דא"ס80, וההעלאה פועלת ההמשכה למטה, שזהו"ע ריח ניחוח, ניחוח מלשון נחות81 דרגא82, לכן חשב שאול שכאשר הקרבנות יהיו מצאן עמלק, יהי' זה טוב יותר, וכיתרון האור מתוך החושך83. וכיון שמצד אהבה אפשר לטעות, לכן עיקר העבודה היא מצד היראה. וענין החטא הוא פגם בהיראה, דהסיבה לכך שעושה היפך רצונו ית' היא לפי שחסר אצלו בהיראה. וכיון שהפגם הוא בענין היראה, הרי מובן, שהתיקון על הפגם הוא ע"י ענין שלמעלה יותר מהיראה, והיינו, שהתיקון הוא מצד בחי' שלא הי' בה שום פגם. וזהו ענין התורה, בחי' תפארת שבקו האמצעי, שלמעלה מאהבה ומיראה, וכידוע84 שת"ת עולה עד הכתר, למעלה מב' הקוין, וכמשנת"ל85 שקו החסד הוא מצד בחי' ממכ"ע, וקו הגבורה הוא מצד בחי' סוכ"ע, וא"כ, קו האמצעי הוא למעלה גם מסובב, שזהו שת"ת עולה עד פנימיות הכתר, ולמעלה יותר עד העצמות. ומזה מובן שבענין התורה לא שייך ענין השבירה כלל, שהרי היא בבחי' העצמות. ולכן הנה ע"י לימוד התורה באופן דקליטה, שנעשה דבר אחד עם התורה, אזי מתמלאים בו כל הפגמים. אמנם, אופן לימוד התורה צריך להיות בביטול דוקא, וכמ"ש86 תען לשוני אמרתך, כעונה87 אחרי הקורא.
וזהו והקריתם לכם גו' ערי מקלט, דערי מקלט הו"ע התורה, שדברי תורה קולטין, כנ"ל, אמנם קודם לימוד התורה צריך להיות הכנה, שזהו מ"ש והקריתם, אין הקרייה אלא לשון הזמנה88, שצריך לעשות הכנה לתורה, שלימודו בתורה יהי' בביטול, שיזכור את נותן התורה ומצַוה המצוות, עד שיהי' בביטול במציאות לגמרי, בבחי' תען לשוני אמרתך, כעונה אחרי הקורא, שע"י הביטול הרי הוא מגלה וממשיך את התורה כמו שהיא מושרשת בהעצמות. ועי"ז שהוא נקלט בהתורה והתורה נקלטת בו, היינו שנעשה דבר אחד עם התורה, אזי מתמלאים בו כל הפגמים, שהוא מברר את כל הניצוצות שנפלו להקליפות ומעלה אותם לקדושה, והוא מקבל חיותו מהקדושה, ועי"ז הוא חי בחיות וקיום עצמי, כמ"ש ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כולכם היום, שהחיות דישראל הוא חיות וקיום עצמי.
הוסיפו תגובה