בס"ד. שיחת ש"פ משפטים, מבה"ח אדר-ראשון, ה'תשי"ז.
בלתי מוגה
א. יום הש"ק מברכים החודש, כיון שבו מברכים את כל ימי החודש, הרי מובן, שכל הענינים שישנם בחודש זה – אפילו ענינים השייכים לימים פרטיים בחודש, ומכ"ש ענינים שהם הנקודה המשותפת של כל ימי החודש – צריך להיות מעין זה בשבת מברכים, כפי שהפועל נמצא בכח עכ"פ.
ובנדו"ד: הנקודה המשותפת של כל ימי חודש אדר היא – שבכל ימים אלו ישנו הענין ד"ונהפוך הוא"1, שהרי ענין זה הוא לא רק בימי הפורים עצמם, אלא גם בימים שקודם פורים וגם בימים שלאחרי פורים, וכלשון חז"ל2 "משנכנס אדר מרבין בשמחה", שמזה מובן שהשמחה היא לא רק בפורים עצמו, אלא "משנכנס אדר"3.
ב. אמנם, לכאורה מסתבר לומר שענין זה הוא רק בחודש אדר שני – שהרי הטעם לענין השמחה והענין ד"ונהפוך הוא" בחודש אדר הוא מצד ימי הפורים, וא"כ, בחודש אדר שני, שבו חלים ימי הפורים, פועלים ימי הפורים ענין השמחה על כל החודש, משא"כ בחודש אדר ראשון, שאין בו פורים, הנה גם השמחה דחודש אדר אינה שייכת בו.
אך יש לומר, שמצד הענין ד"מרבין בשמחה", שהפירוש ד"מרבין" כולל כל ענין שיש לו איזה שייכות ואחיזה כו' ("מ'טשעפּעט עס צו"), יש לכלול בזה גם חודש אדר ראשון, דאף שאינו אלא אדר ראשון, מ"מ, מצד ענין הריבוי ("מרבין"), צריך להיות ענין השמחה גם בחודש זה.
ג. ועדיין יש להקשות על זה:
"משנכנס אדר מרבין בשמחה" – שייך רק בנוגע לזמן שהוא בודאי חודש אדר, והספק הוא רק אם זהו ענין של שמחה, הנה מצד ענין הריבוי כוללים גם ענין זה; אבל בנוגע לחודש אדר ראשון, שאינו נכלל בענינו של חודש אדר לאמיתתו כלל, הרי לכאורה לא שייך בזה ענין הריבוי.
וע"ד שמצינו4 בענין ספק ברכות להקל5 (שאין מברכים במקום שיש ספק), שזהו דוקא כאשר הספק הוא על הברכה, כמו בברכת הנהנין, משא"כ בברכת המצוות, כאשר הספק הוא (לא על הברכה, אלא) על המצוה עצמה, אזי לא שייך הכלל ד"ספק ברכות להקל".
וזהו הטעם שמברכים את הברכות השייכות ליום-טוב גם ביו"ט שני (נוסף על הטעם "כי היכי דלא לזלזולי בה"6) – דכיון שהספק אינו על הברכה, אלא על היו"ט עצמו, הנה כאשר נפשט (מאיזה טעם שיהי') שהוא אכן יו"ט, אזי מברכים בו את הברכות דיו"ט.
וכן הוא לכאורה בנדו"ד – שיש חילוק אם הספק הוא על השמחה, שאז ההכרעה היא ש"מרבין בשמחה", או שהספק הוא על עצם הענין ד"אדר", שאז לא שייך הכלל ד"מרבין בשמחה".
אבל, לאמיתו של דבר, כיון שגם באדר ראשון ישנו "פורים קטן", שאין אומרים בו תחנון7 וכו' – הרי אף שבהענין דפורים עצמו אין זה אלא "פורים קטן" (ולא "פורים גדול" או אפילו "פורים" סתם), מ"מ, די בזה כדי שיהי' נכלל ב"אדר", ובמילא הרי זה נכלל ב"משנכנס אדר מרבין בשמחה".
וע"פ האמור – יש להתחיל כבר עתה בענין השמחה, ולהמשיך זאת מיום זה על כל ימי החודש, כך, שכל הענינים הבלתי-רצויים יהפכו לששון ולשמחה, במהרה בימינו, למטה מעשרה טפחים.
* * *
ד. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ויבא משה בתוך הענן.
* * *
ה. [כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה לא' האברכים שערך "שלום זכר", לנגן ניגון. ואח"כ אמר:]
כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר8, שאצל כ"ק אדמו"ר מהר"ש היו ניגונים מיוחדים על כל ענין, ועד שהי' אצלו ניגון מיוחד שהי' מנגן בשעה שהי' פושט בגדי חול ולובש בגדי שבת.
ובהתאם לכך, מן הראוי הי' שיעשו סדר בניגונים – לקבוע ניגונים מיוחדים עבור שלום-זכר, ברית, תנאים וחתונה.
יערוך "ניח"ח" אסיפה רבתי, שבה יבחרו ניגונים, ויקבעו ניגונים מיוחדים עבור כל ענין.
ו. גם בהפטרת פרשתנו9 מדובר אודות ענין הברית.
ואף שזהו ענין אחר של ברית, הן בתוכן ענין הברית, "לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעברי' חפשים"10, והן באופן עשיית הברית, "העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו"11, מ"מ, כיון שהפסוק "העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו" מובא בחסידות בנוגע לביאור ענין הברית12, מובן, שישנה נקודה משותפת לשני ענינים אלו.
וביאור הענין:
אמרו חז"ל13 "וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל14, על מה ציום, על פרשת שילוח עבדים". והיינו, שישראל נצטוו במצות שילוח עבד עברי עוד קודם מתן-תורה, בהיותם עדיין במצרים. ולכן נזכר בציווי זה גם אהרן (ולא משה לבדו, כמו בשאר המצוות שניתנו בשעת מ"ת), כיון שדיבור זה הי' עוד קודם מ"ת, ונמסר ע"י משה ואהרן.
– בכלל, ידוע שמצוות פסח ומילה ניתנו עוד קודם מ"ת, וישראל שמרו מצוות אלו עוד בהיותם במצרים15. אבל, כאמור, מצינו ענין זה גם בנוגע למצות שחרור עבד עברי.
ונמצא, ששני הענינים שלגביהם נאמר לשון "ברית" – מצות מילה ומצות שילוח עבד עברי – יש בהם נקודה משותפת, ששניהם נאמרו קודם מ"ת, ולשניהם ישנה שייכות למצרים ויציאת מצרים.
ז. וצריך להבין: מהי השייכות דמצות עבד עברי למצרים ויציאת מצרים?
בשלמא פסח, מובנת שייכותו למצרים – שהרי כל ענין הפסח הוא שהקב"ה פסח והוציא את ישראל מכל המצרים וגבולים שהיו ב"ארץ מצרים"; וכמו"כ מובנת גם השייכות דמצות מילה למצרים – שהרי בזכות מצוה זו נגאלו ישראל ממצרים15 (ובפרט בנוגע לשבט לוי, שקיימו מצוה זו במשך כל גלות מצרים, ועז"נ16 "תומיך ואוריך לאיש חסידך"17). אבל מהי שייכות מצות שילוח עבד עברי למצרים ויציאת מצרים?
וביאור הענין:
הטעם למצות שילוח עבד עברי הוא – לפי ש"עבדי הם18, ולא עבדים לעבדים"19. ולכן, בשעה שעבד אינו רוצה לצאת לחפשי, אזי "ורצע אדוניו את אזנו"20, וכמארז"ל19 "אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים18, והלך זה וקנה אדון לעצמו, תרצע".
והענין בזה – ע"ד המבואר לעיל בהמאמר21, שבשעה שעבד משועבד לאדון פלוני, אינו שייך שיהי' משועבד לאדון אחר. וכן הוא גם בישראל, שמצד הענין דקבלת עול מלכות שמים, "לי בני ישראל עבדים", לא שייך שישעבדו עצמם לאדון אחר.
וזהו הטעם שפעם בשבע שנים משחררים את העבד – כי עי"ז שאין שבע שנים שלימות שבהן הוא "עבד לעבדים", הרי זה מגלה שגם בשעה שהי' בחיצוניות "עבד לעבדים", הנה בפנימיות נפשו הי' גם אז חפשי, והי' עבד להקב"ה.
וע"ד מ"ש במשנה22 שנהרות "המכזבים אחד בשבוע", דהיינו שפעם אחת בשבע שנים מתייבשים, הרי זה מורה שגם בשעה שנמשכים בשופי, אינם "מים חיים", אלא נקראים "מים המכזבים".
וכמו"כ בנוגע למצות מילה:
הרמב"ם23 מבאר, שאחד מהטעמים למצות מילה הוא – לפי שע"י המילה והטפת דם ברית מחלישים את כח התאוה וההתקשרות להעולם. והיינו, שבחינת היסוד הוא ענין ההתקשרות, ומכיון ש"יסוד סיומא דגופא"24, הרי בו ישנה התאוה וההתקשרות לכל עניני הגוף. וע"י מצות מילה מנתקים אותו מעניני העולם, ומקשרים אותו עם אלקות.
ונמצא, שב' מצוות אלו – מצות מילה ומצות שילוח עבד עברי – ענינם אחד: לנתק את היהודי משעבודו לעניני העולם ולכל הענינים שחוץ מאלקות, ולקשרו עם אלקות.
ולכן נקראו ב' מצוות אלו בשם "ברית" – שענינה התקשרות שלמעלה מטעם ודעת, שיהודי מנתק עצמו מכל עניניו, ומתקשר עם הקב"ה בהתקשרות עצמית.
ח. ועפ"ז יובן הטעם שב' מצוות אלו (מצות מילה ומצות שילוח עבד עברי) ניתנו לישראל עוד בהיותם במצרים, קודם מתן-תורה – כיון שדוקא אז היו זקוקים ביותר למצוות אלו, כדי להבהיר, שיהודי צריך לדעת שהוא שונה מכל אומות העולם, להבדיל, ועליו להיות מקושר עם אלקות.
דהנה, קודם מ"ת – הרי אפילו למ"ד קיימו אבותינו כל התורה עד שלא ניתנה25, יש דיעה26 שקיימוה רק האבות, שבט לוי ויחידי סגולה; ואפילו אם אמנם קיימוה כל ישראל – הרי לא היו "מצווים ועושים", ובמילא היתה עבודתם מגעת רק בשורש הנבראים27, שגם באוה"ע ישנו מעין זה, בשבע מצוות שנצטוו.
ולכן ניתנו להם מצוות אלו עוד בהיותם במצרים – כי אז הוצרך ביותר להבליט את מעלתו של יהודי, "כי לי בני ישראל עבדים".
ועי"ז שעוד בהיותם במצרים היו לישראל שתי מצוות אלו – פעל בהם הדבר שסוכ"ס יצאו ממצרים לגמרי, וקיבלו את התורה.
ט. וביאור הענין בפרטיות יותר:
בענין שילוח עבד עברי לחפשי ישנם שני זמנים: א) במשך שש שנות העבדות, שאז, בגלוי ובחיצוניות הרי הוא "עבד לעבדים", אלא שמצד הציווי להאדון לשלחו לחפשי, הרי גם עתה "עבדי הם", בפנימיות ובהעלם. ב) השנה השביעית, ש"בשביעית יצא לחפשי"28 גם בחיצוניות ובגלוי.
והזמן הב' נמשך מהזמן הא': כיון שמיד בתחלה, כשנעשה עבד, אומרים לו שאין זה אלא ענין חיצוני, אבל בפנימיות הרי הוא עבד להקב"ה – הרי זה פועל ש"בשביעית יצא לחפשי" בפועל ובגלוי.
ועד"ז בנוגע להענין דמצרים ויציאת מצרים – שעי"ז שעוד בהיותם במצרים היו לישראל ב' מצוות הנ"ל, שעל ידם נעשו "עבדי הם" בפנימיות, פעל הדבר שלאח"ז יצאו ממצרים גם בחיצוניות ובגלוי, וקיבלו את התורה.
וזהו שהדיבור הראשון דמ"ת הוא "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"29, דהיינו שלאחרי מ"ת נפעל בכאו"א מישראל גם בגילוי, שאין לו שום שייכות עם ענינים של מצרים וגבולים, להיותו מקושר להקב"ה.
י. ושני זמנים אלו ישנם גם בברית-מילה:
בשעת הברית, נמשכת נתינת כח מלמעלה, שהתינוק יהי' מקושר עם תומ"צ ויגדל לתורה, לחופה ולמעשים טובים, ולא יידע כלל אודות עניני העולם, ובמילא לא תהי' לו שום שייכות לענינים אחרים.
ולכן אומרים בכל ברית מילה פסוקים הקשורים עם הברית שכרת הקב"ה עם אברהם אבינו – כי כמו באברהם אבינו כן הוא גם בכאו"א מישראל, שבשעה שנימול כורת עמו הקב"ה ברית, שנעשה מקושר עם הקב"ה בהתקשרות שלמעלה מטעם ודעת, ונחלשת אצלו התאוה וההתקשרות לעניני העולם.
וזהו שמצינו בגמרא30 בענין ברית מילה, שעלי' אמר דוד "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב"31, ואיתא בספרים32 ש"כמוצא שלל רב" ראשי-תיבות "כשר" – כי עי"ז שאדם מחליש את התאוה (ע"י ברית מילה), הרי הוא פודה את כל ניצוצות הקדושה שבדברים הגשמיים שעוסק בהם (שהם עצמם בבחי' "כשר", להיותם קדושה, אלא שנמצאים בהגשמי בבחי' גלות), שהו"ע השלל.
אמנם, ענין זה שנפעל בשעת הברית אינו אלא נתינת כח מלמעלה, דהיינו שהענין נפעל בפנימיות נפשו;
ולאח"ז בא הזמן הב' – במשך עבודתו כל ימי חייו, שאז מנצל את הכח בפועל, כדי לקשר עצמו עם מה שלמעלה הימנו.
וכאשר האדם מקושר למעלה, אזי – כהסיפור הידוע שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר33 אודות הרה"צ ר' מאיר מפּרעמישלאַן, שסיומו הוא, שבשעה שמקושרים למעלה אין נופלים למטה.
*
יא. על הפסוק34 "ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה" (ועד"ז בפרשתנו35 "ויבא משה גו' ויהי משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה"), מקשה בילקוט36: "והלא כתיב ונהורא עמה שרא37, ונגה כאור תהי'38, גם חשך לא יחשיך ממך39, מנין הי' משה יודע אימתי יום ואימתי לילה"? ומתרץ: "אלא בשעה שהי' הקב"ה מלמדו מקרא הי' יודע שהוא יום, ובשעה שהי' מלמדו משנה הי' יודע שהוא לילה".
ולכאורה נשאלת השאלה: מה נוגע לנו לדעת את כל סיפור המאורע ד"ויהי משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה", עם כל הפרטים שבזה – הרי "מאי דהוה הוה"40 [וכדאיתא בחסידות41 שמ"ת הי' רק פעם אחת בלבד, ולא יהי' מ"ת עוד הפעם, כי אפילו פנימיות התורה שתתגלה לעתיד, ניתנה כבר במ"ת], ומה נוגע לנו לדעת את פרטי האופנים דמ"ת?
ועכצ"ל, שענין זה הוא הוראה גם לזמננו.
והענין בזה – שיש לדעת, שכל מציאות הזמן דיום ולילה נמשכת מהמציאות דמקרא ומשנה.
יש מקום – "הר סיני" – שבו אין להזמן מציאות אחרת כלל מלבד מקרא ומשנה; אבל גם כאן למטה, כשנעשית מציאות של יום ולילה בגשמיות – יש לדעת שמציאות זו נמשכת ממקרא ומשנה, דהיינו שאמיתית המציאות דיום ולילה היא – מקרא ומשנה, שזהו זמן רוחני.
יב. וביאור הענין:
"מקרא" – ענינו יום וגילוי. וכמבואר בתניא42 בפירוש הלשון43 "קורא בתורה", שהוא "כבן קטן הקורא לאביו", וכך ע"י לימוד התורה נמשך הקב"ה להאדם. וענין זה הוא בתושב"כ שנקראת בשם "מקרא", ולכן הרי זה ענין של אור וגילוי.
משא"כ "משנה" (תושבע"פ) – ענינה לילה והעלם, כיון שענינה הוא לברר הענינים הגשמיים ולדחות את היצר הרע. וכמבואר לעיל בהמאמר44 בענין "אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש"45, שביהמ"ד ענינו תושבע"פ, שעל-ידה דוחים את הקליפות. וכמשנ"ת הטעם לזה, לפי שהתורה כולה פנים בכל הששה קצוות, ואין בה בחי' אחוריים כלל, ולכן בכחה לדחות את הקליפות וסט"א.
וממציאות זו דתושב"כ ותושבע"פ, יום ולילה שלמעלה – נשתלשלה המציאות דיום ולילה שלמטה. ובאותיות הקבלה – שמתחילת המשכת האור באופן ד"מטי ולא מטי", נמשכה למטה מציאות הזמן46.
יג. וזוהי ההוראה מסיפור המדרש אודות משה רבינו – שיש לדעת, שכל מציאות הזמן אינה אלא מציאות של תורה שממנה נשתלשל הזמן.
ואף שאין רואים זאת בעיני בשר, הרי זה שהדבר הוא בהעלם או בגילוי אינו משנה כלל את הדבר עצמו. השינוי הוא רק שכאשר הדבר הוא בגילוי, אזי הוא נראה לכל, וכשהוא בהעלם, אזי שייך שיהי' מה שלא רואים; אבל הדבר עצמו אינו משתנה.
הסיבה לכך שאנו רואים בעיני בשר את מציאות הזמן כמציאות בפני עצמו – הרי זה משום שאנו מסתכלים בעיני בשר, אבל האמת אינה כן. ומי שהוא מזוכך, רואה את האמת גם בעיני בשר.
ומה שטוענים: איך שייך שנשמה בגוף, בעולם הזה, יהי' לה ההרגש שכל המציאות דיום ולילה אינה אלא תושב"כ ותושבע"פ? – אזי המענה הוא: כבר הי' לעולמים! משה רבינו הי' נשמה בגוף גשמי, ואעפ"כ, "ויבא משה בתוך הענן גו' ויהי משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה", דהיינו שבגופו הגשמי היו אצלו "ארבעים יום וארבעים לילה" בבחי' יום ולילה הרוחניים!
וענין זה הוא הוראה ונתינת כח לכאו"א מישראל, שהרי "כל אחד ואחד מישראל חייב לומר מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב"47, וגם למדריגת משה48. והיינו, שענין זה צריך להיות בכאו"א מישראל, אם לא בעיני בשר – עכ"פ בהשגת השכל והרגש הלב.
יד. וביאור הענין בפרטיות יותר:
האמור לעיל, שאצל משה רבינו היתה כל מציאות הזמן רק המציאות דמקרא ומשנה – הרי זה בשעה שהי' משה בהר; אבל בשעה שהי' למטה – היתה גם אצלו מציאות הזמן כמו שנשתלשל למטה.
[וע"ד שמצינו בענין האכילה דמשה – שבהיותו למטה, הי' אצלו ענין האכילה (דהן אמת שהיתה זו אכילת המן, שלא היתה בו פסולת49, ובזה גופא היתה זו אכילת משה, לפי מדריגתו, אבל סוכ"ס הי' זה ענין של אכילה). משא"כ כשהי' בהר – אזי "לחם לא אכל ומים לא שתה"34. וכן הוא בענין הזמן].
וכן הוא בנוגע לכאו"א מישראל (שעליו לומר "מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי", וכן כמעשה משה, כנ"ל) – שישנו חילוק אם הוא נמצא "על ההר" או לא:
ענינו של "הר" – שהוא באופן של עלי' והגבהה (דאף שגם הר הוא דומם, אבל בדומם גופא הרי הוא למעלה מכללות הדומם, להיותו בעלי'50). וב"הר" גופא – המדובר הוא בנוגע ל"הר סיני", שעליו היתה קבלת התורה, ונקרא בשם "הר סיני, שירדה שנאה לאומות העולם עליו"51.
והענין בעבודה – ש"הר" קאי על יושבי אוהל, דאף שנמצאים בעולם, מ"מ, בעולם גופא הרי הם בעלי'. וב"הר" גופא – הרי הם בבחי' "הר סיני", להיותם קשורים עם התורה, ובמילא מנותקים הם מעניני העולם ("שירדה שנאה לאומות העולם").
וזוהי ההוראה ממשה רבינו: כאשר נמצאים "על הר סיני", דהיינו במעמד ומצב ד"יושבי אוהל" – אזי כל מציאות הזמן צריכה להיות מקרא ומשנה, ושלא יהי' שום מציאות אחרת של זמן.
כלומר: נוסף על זה שאצל כאו"א מישראל צ"ל הזמן שקול ומדוד, שהרי "ימים יוצרו ולו אחד בהם"52, דהיינו שכל יום, כל שעה וכל רגע שקולים ומדודים, ועליו לנצל כל רגע להעבודה, שהיא לגלות בחי' אחד שבו53, וכפי שמצינו באברהם אבינו, שנאמר בו54 "בא בימים", "יומין שלמין"55 – הנה נוסף לזה ביושבי אוהל בפרט, שמצד היותם קשורים עם התורה, הרי זה כל מציאות הזמן שלהם.
והיינו, שאם הולך אצלם לאיבוד רגע שאינו מנוצל ללימוד התורה, הרי לא זו בלבד שלא מילאו את תפקידם שהי' עליהם למלא באותו זמן, אלא יתירה מזו – שכל מציאות הזמן (של אותו רגע שלא נוצל כדבעי) אינו במציאות כלל, כי כל מציאות הזמן אצל יושבי אוהל הוא – תורה.
וזהו החילוק בין יושבי אוהל לבעלי עסק:
בעלי עסק – עיקר עבודתם הוא בקיום המצוות, ומכיון שהיחוד בקיום המצוות אינו "יחוד גמור", אלא בבחי' מרכבה בלבד56, הרי ישנה המצוה בפני עצמה ומקיים המצוה בפני עצמו, ולכן שייך שיהי' גם מציאות הזמן בפני עצמו, מלבד העבודה שצריכה להיות באותו זמן; אלא, שאם לא עבד עבודתו באותו זמן, לא נוצל הזמן כדבעי.
משא"כ יושבי אוהל – עבודתם היא בלימוד התורה, שהוא באופן של "יחוד גמור ברצון העליון ולא מרכבה לבד"56, דהיינו שהזמן והתורה הם דבר אחד, ולכן, אם ישנו משך זמן שבו אינו לומד – הרי זמן זה אינו במציאות כלל.
טו. ואם הדברים אמורים ביושבי אוהל בכלל, דהיינו גם אלו שהי' להם בעבר שייכות לעניני העולם (ובמילא גם עתה רישומו ניכר), אלא שעתה נדבה לבם לעסוק בלימוד התורה, ואעפ"כ אומרים להם שמכיון שעתה אין עסקם במשא ומתן [כולל גם "משא ומתן" המבואר בדא"ח דרושי פרשת וישב57, דהיינו שלוקחים כסף וזהב ועושים מהם אהבה ויראה], הרי כל מציאות הזמן שלהם אינה אלא תורה – הרי מכ"ש בנוגע לאלו שמעולם לא היתה להם שייכות לעניני העולם, דהיינו תלמידי הישיבה, שאצלם בודאי כן הוא.
ובפרטיות יותר: אם כן הוא בנוגע לתלמידי ישיבה סתם, אפילו תלמידי הישיבות שבהם לומדים רק גליא דתורה, שענינה בירורים, והיא קשורה עם עניני העולם, וגם היחוד שבה אינו בגלוי כל-כך, ואעפ"כ אומרים שכל מציאות הזמן שלהם היא תורה – הרי מכ"ש בנוגע לתלמידי הישיבות שבהם לומדים גם חסידות (וגם בשעה שלומד נגלה דתורה, צ"ל ניכר עליו שזהו בחור השייך ללימוד החסידות), שבפנימיות התורה היחוד הוא בגלוי, הרי ודאי שכן הוא, שכל מציאות הזמן שלהם אינה אלא תורה58.
טז. ובנוגע לפועל:
צריכה להיות שמירת הזמן. כל רגע צריך להיות מנוצל בלימוד התורה, כי כל רגע שאינו מנצל ללימוד התורה, אינו קיים במציאות כלל.
בנוגע לשמירת סדרי הישיבה – הרי זה דבר הפשוט, והמדובר הוא גם בנוגע לזמנים שהם, לכאורה, אינם תחת בעלות הישיבה, הנה גם זמנים אלו יש לנצל ללימוד התורה.
ומה שזמנים אלו נמסרו לרשותו, ויש לו בעלות עליהם – הרי בעלות זו מתבטאת בכך שבזמנים הפנויים מסדרי הישיבה יכול הוא לבחור בעצמו ללמוד מה שלבו חפץ: חלק זה בתורה או חלק זה בתורה, אבל בנוגע לעצם ענין הלימוד, הרי גם אז עליו ללמוד.
ואפילו באותם זמנים שצריך לאכול, לישון, לטייל וכדומה – הרי גם כשעוסק בדברים המוכרחים, צריך להיות ניכר עליו עול התורה, ובאופן שאינו שייך לענינים אחרים.
וכמדובר לעיל בהמאמר21, שבשעה שעבד משועבד לאדון אחד, לא שייך שיעבוד אדון אחר. וכן הוא בנוגע לתלמידי הישיבה, שצריכים להיות משועבדים לגמרי לתורה, ובמילא לא שייך כלל שיתעסקו בענינים אחרים. וכאשר עוסקים בדברים המוכרחים, הרי זה צריך להיות באופן המבואר בחסידות59, שעבד, גם בשעה שישן, ניכר עליו שהוא עבד, ואימת רבו עליו.
וכאשר ההנהגה היא באופן זה – אזי נרגש אצלו שכל המציאות דיום ולילה היא מקרא ומשנה, דהיינו שכל מציאות הזמן שלמטה היא מציאות הרוחנית שלמעלה.
אלא, שעתה הרי זה רק בהשגת השכל ובהרגש הלב, אבל עי"ז זוכים שלעתיד לבוא יראו זאת גם בעיני בשר, "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו" – דהיינו שיראו גם בעיני בשר – "כי פי הוי' דיבר"60.
הוסיפו תגובה