בס"ד. שיחת ש"פ בא, יו"ד שבט, ה'תשל"ג.
בלתי מוגה
כ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.
א. דובר כמ"פ1 בנוגע לשנה זו, שנה השביעית, שיש לה שייכות מיוחדת לענין השבת, כלשון הכתוב2 : "ושבתה הארץ שבת לה'", וכפירוש רש"י: "לשם ה' כשם שנאמר בשבת בראשית".
ונוסף על ענין השבת שבכל שנה שביעית, ניתוסף במיוחד בקביעות שנה זו, שראש השנה חל בשבת, וע"פ הידוע3 בדיוק הלשון "ראש השנה", ולא תחלת השנה, שזהו בדוגמת ה"ראש" שכולל את החיות של כל אברי הגוף ומנהיגם גם כשנמצאים במקומם, וכך גם ר"ה הוא ה"ראש" של כל השנה, ויש לו השפעה על כל השנה כולה [כמו בנוגע להחלטות שנתקבלו בר"ה בנוגע לענין ד"תמליכוני עליכם"4, "מלכותו ברצון קבלו עליהם"5 ] – הרי מובן שהקביעות דר"ה בשבת פועלת על כל השנה כולה, שמלבד היותה "שבת לה'", ניתוסף בה עוד פרט בענין השבת.
וכיון שכל עניני העולם נלקחים מהתורה, שהיא כמו "דיפתראות ופינקסאות" שעל ידם ברא הקב"ה את העולם6, ובתורה גופא יש חיצוניות ופנימיות, כמו גוף ונשמה: גופא דאורייתא – נגלה דתורה, ונשמתא דאורייתא – פנימיות התורה (תורת החסידות)7, הנה נוסף על השייכות לשבת מצד הקביעות של ר"ה בשבת, ר"ה כפשוטו, בנגלה דתורה, ניתוסף בזה גם מצד פנימיות התורה, שגם י"ט כסלו, שהוא ר"ה לתורת החסידות ודרכי החסידות (כמ"ש במכתב כ"ק אדנ"ע8, ונתבאר בארוכה ע"י בעל ההילולא9, כמדובר כמ"פ בארוכה וכבר נדפסו הדברים), חל בשבת10.
ובזה ניתוסף בקביעות שנה זו גם בנוגע ליום ההילולא דעשירי בשבט (שבו מתעלים כל עניניו של בעל ההילולא, כמבואר באגה"ק11 ), שגם הוא חל בשבת.
וכיון שמדובר אודות יום ההילולא של כ"ק מו"ח אדמו"ר, שהוא הנשיא בדור זה, ו"הנשיא הוא הכל"12, הרי זה שייך לכל אחד מאנשי הדור, שכן, בין אם הוא יודע ורוצה זאת בין אם לאו, אין לו ברירה, כיון שזוהי המציאות, וכמו בנוגע לראש, שבין אם האברים רוצים להיות תחת הנהגת הראש ובין אם לאו, אין להם ברירה אלא להיות תחת הנהגת הראש, שהוא חיותם.
ובהתאם לכך, יש לבאר כללות ההוראה מענין השבת שמודגשת ביותר בקביעות שנה זו.
ב. ובהקדמה – שענין השבת לא ניכר ונרגש במציאות העולם, שהרי לא רואים חילוק בעולם בין שבת לימי החול, וכדאיתא בגמרא13 : "שאל טורנוסרופוס את רבי עקיבא .. ומה יום מיומיים" (למה תחשב יום שבת יותר משאר ימים). ואף שזוהי רק שאלה וקס"ד של גוי, הנה נוסף לכך שזהו קס"ד שהובא בתורה, כך, שגם זה תורה14, הרי מזה גופא שגוי שואל בנוגע ליום השבת "מה יום מיומיים", מוכח, שבעולם מצד עצמו לא רואים חילוק בין שבת לימות החול, שלכן, גם לאחרי שעברו ריבוי שנים מבריאת העולם, ויודעים מ"ש15 "ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות", יש עדיין מקום לשאלה "מה יום מיומיים".
וגם בנוגע לצרכי האדם לא רואים חילוק בין שבת לימות החול, שהרי גם בשבת יש צורך באכילה ושתי' (ולא כמו יוהכ"פ שאסור באכילה), ואדרבה: בשבת יש להוסיף באכילה ושתי' יותר מאשר בימות החול, שהרי מצוה לענגו בעונג אכילה ושתי', בשר שמן ויין ישן (כמ"ש הרמב"ם16 ).
וא"כ, מהי ההוראה המיוחדת שלמדים מענינו של יום השבת?
ג. אך ענינו של יום השבת מובן מיום השבת הראשון כפי שהי' אצל הקב"ה, ומזה יובן גם בנוגע לבנ"י – "עמך כולם צדיקים"17, ש"צדיקים דומין לבוראם"18 :
כתיב19 "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ (שלכן נצטווה יהודי "ששת ימים תעבוד"20 ) וביום השביעי שבת וינפש", אך גם ביום השבת לא נתבטל העולם ממציאותו, אלא שנתעלה למעמד ומצב של שבת – "אַ שבת'דיקע וועלט", והיינו, שעד אז הי' העולם באופן שקשור עם ענין המלאכה, ואילו ביום השבת היתה שביתה ממלאכה.
וע"פ המבואר בקבלה – הנה ביום השבת מתעלה העולם לבחי' המחשבה21 :
מחשבה – היא לעצמו, ללא שייכות למציאות הזולת (כי גם כשחושב אודות מציאות נוספת, הרי זה באופן שמציאות זו קשורה ונעשית חלק מהאדם החושב), ולא כמו דיבור ששייך רק אל הזולת שמחוץ הימנו, וכ"ש מעשה שהוא כבר בדרגא פחותה ממנו.
ודוגמתו למעלה, שבששת ימי המעשה הי' העולם בבחי' דיבור – כאילו שהעולם שומע מהקב"ה את העשרה מאמרות22, כך, שיש מציאות נוספת, ומציאות זו שומעת מאלקות; משא"כ בשבת שהעולם מתעלה לבחי' המחשבה – הרי זה כפי שהעולם קשור ונעשה מציאות אחת עם אלקות, וכמ"ש23 "ויכולו גו'", מלשון כליון24.
ומזה מובן גם בנוגע לצרכי האדם, כמו אכילה ושתי' – שאף שישנם ביום השבת כמו בימות החול, הרי הם בבחי' המחשבה, והיינו, שאינם מציאות לעצמם, אלא הם קשורים ומאוחדים עם אלקות, כיון שנעשים ענין של מצוה – מלשון צוותא25 וחיבור עם הקב"ה,
– שלכן, בימות החול יש להזהר מריבוי אכו"ש שלא יהי' באופן של זולל וסובא, משא"כ בשבת יש להרבות באכו"ש יותר מאשר בימות החול, ואעפ"כ, "פרש שבתכם לא קאמר"26, שלא יכול לבוא מזה ענין הפכי כו' –
והיינו, שההתקשרות עם אלקות היא לא רק ע"י תורה ותפלה, אלא גם ע"י אכילה ושתי' גשמיים, ובאופן שהתענוג שבזה הוא רק בגלל ציווי הקב"ה.
וזהו גם הענין שביום השבת צריך להיות במעמד ומצב ש"כל מלאכתך עשוי'"27 – דכיון שגם צרכי האדם אינם ענין של חול, אלא ענין אלקי, נמצא, שכל הענינים באים מלמעלה (ללא מלאכת האדם, שהיא עשוי'), ויש רק צורך באיזה ענין של הכנה, כי "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת"28, אבל ההכנה היא רק בכדי שעי"ז יומשכו כל הענינים מלמעלה.
ד. עפ"ז יש לבאר ההוראה מכללות ענין השבת,
– ובפרט שבת שבו חל יום ההילולא, שהו"ע של זכרון, שיביא לידי התעוררות בנוגע לפועל, ומה גם שמקשרים זאת עם ענין של התוועדות, שתכליתה להביא לידי פועל (ולא באופן שישאר בדיבור בלבד ח"ו) –
שצ"ל באופן ש"מיני' מתברכין כולהו יומין"29, היינו, שיש להמשיך את התנועה שבה עומדים ביום השבת גם בימות החול (ועד"ז בנוגע ליום הילולא, שהו"ע הקשור עם קדושה, שהתכלית בזה היא שיומשך גם בעולם) – שגם בצאתו לעולם יהי' נרגש אצלו שהעולם קשור עם אלקות, והיינו, שאע"פ שסיבת העסק בעניני העולם היא לפי שהשפע בעוה"ז נמשך דרך לבוש הטבע שמעלים ומסתיר כו' (כפי שמבאר הצ"צ בדרך מצוותיך30 ), מ"מ, אין להתייחס ל"לבוש" בתור מציאות בפני עצמו, אלא כפי שהוא בטל וטפל ל"דבר ה'" שבו, שב"לבוש" גופא רואים את האלקות שבו.
ואז, הנה גם כשבא לידי נסיון, שיש אפשרות להתייחס אליו בב' אופנים: (א) לא להתפעל מהנסיון שהוא בסתירה לאלקות, אלא להתגבר עליו ולבטלו, (ב) להתייחס לנסיון מלכתחילה כדבר שמביא לידי עילוי בעבודתו עי"ז שמתגבר עליו ומבטלו – הנה מצד ענין השבת נרגש אצלו מלכתחילה שהעולם מצד עצמו הוא אלקות, ובמילא גם ענין הנסיון קשור עם אלקות, והיינו, שאין כאן מציאות אחרת שעל ידה מתקרב יותר לאלקות, אלא הנסיון מצד עצמו הוא אלקות (כפי שבא בלבוש של נסיון).
וע"ד שמצינו אצל בעל ההילולא שאמר בנוגע לי"ב תמוז, שכל המאורע הי' כדי שעי"ז יתוסף עוד יו"ט31.
ובקביעות שנה זו יש נתינת כח מיוחדת לפעול על כל השנה כולה שתהי' בבחי' שבת – "אַ שבת'דיקע יאָר", כך, שכל עניני העבודה נעשים ללא קשיים, ואדרבה: מתוך תענוג, שמחה וטוב לבב, וכפתגם אדמו"ר מהר"ש שצריך לילך "מלכתחילה אַריבער"32, שהנהגה זו בכללותה קשורה עם ענין השבת, ועד שעי"ז באים לפרשת הגאולה, ועד לגאולה בפועל, ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.
* * *
ה. האמור לעיל הוא בנוגע לכל השבתות שבשנה זו; ונוסף לזה ישנו ענין מיוחד בכל שבת שבו חלוק הוא משאר השבתות, ועל זה נאמר33 שצריך לחיות עם הזמן – עם פרשת השבוע, ובנדו"ד: פרשת בא. ובהתאם לכך יש לבאר את ההוראה המיוחדת מיום הש"ק פרשת בא.
ולכל לראש – ההוראה משם הפרשה: "בא", כפי שנקראת מכו"כ שנים ע"פ מנהג ישראל ש"תורה הוא"34 (ובפרט שכמה שמות פרשיות התורה הובאו כבר בסי' הרס"ג35 ), וכיון שזהו השם של כל הפרשה (כולל גם ההפטרה שקורין לאחרי הפרשה), שע"י השם נמשכת חיות הדבר, כידוע36 תורת הבעש"ט והמגיד בפירוש מ"ש37 "נפש חי' הוא שמו", הרי מובן שבשם זה נכלל התוכן של הפרשה, ובודאי יכולים ללמוד ממנו הוראה.
ו. לכאורה: איזו הוראה יכולים ללמוד מהשם "בא" – תיבה אחת בלבד, ותיבה שכבר נאמרה בתורה כמ"פ לפנ"ז?!
ויובן ע"פ שאלת רשב"י בזהר38 : "מה כתיב39 בא אל פרעה, לך אל פרעה מבעי לי', מאי בא וכו'".
והענין בזה:
החילוק בין "לך" ל"בא" – ש"לך" פירושו ללכת לענין שהוא מציאות אחרת ממנו, ואילו "בא" פירושו שצריך לבוא ולהכנס לגמרי בענין זה ולהתאחד עמו. וכמו בפשטות – ע"פ נגלה – שבכל מקום שצ"ל ענין של ביאה, הנה "ביאה במקצת לא שמה ביאה"40, והיינו, שלא זו בלבד שאין כאן ביאת כולו, אלא אפילו המקצת שנכנס אינו נחשב לביאה, כיון שביאה פירושה ביאת כולו ("אַריינגיין אינגאַנצן").
וזוהי ההוראה מפרשת "בא" – על יסוד תורת הבעש"ט41 שכל דבר שיהודי רואה או שומע, צריך לנצל כדי ללמוד הוראה בעבודתו – שהשייכות עם הדבר שראה או שמע צריכה להיות (לא באופן צדדי, אלא) באופן של "בא", היינו, להיכנס כולו לתוך הדבר, להתבונן בו ולראות באיזו מדה יכול לנצלו ללימוד ההוראה שנוגעת אליו.
ז. ובפרטיות יותר:
ידועה תורת הבעש"ט42 על הפסוק43 "בא גו' אל התיבה", ש"תיבה" קאי על אותיות ותיבות התורה והתפלה, ו"בא אל התבה" היינו שצריך להכנס כולו בתוך אותיות ותיבות התורה והתפלה,
– כמו בנוגע לתיבת נח, שלא הי' די בכך שנח ידע איך לבנות תיבה או שצוה לאחרים לבנותה, אלא הוא בעצמו בנה אותה, ונכנס בתוכה, ודוקא עי"ז ניצל מהמבול –
והיינו, שצריך לקשר את עצמו ולהתאחד עם אותיות ותיבות התורה והתפלה, עד כדי כך, שאין מציאות אחרת מלבדם; רק הוא עם התורה והתפלה.
ולאידך גיסא, ישנו גם הענין ד"בא אל פרעה":
מבואר בזהר38 שמשה רבינו התיירא לילך לפרעה, מצד תוקף הלעו"ז דקליפת פרעה, "התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו אשר אמר לי יאורי ואני עשיתני"44 – שזוהי דרגא הכי תחתונה שבקליפה, למטה יותר מבלעם, שאמר "לא אוכל לעבור את פי ה'"45, ואילו פרעה אמר "לא ידעתי את ה'"46 (היינו, לא זו בלבד שלא שומע בקולו, אלא שמלכתחילה אינו יודע שיש מציאות כזו).
ועל זה אמר לו הקב"ה "בא אל פרעה" – שיבוא ויכנס לכל ההיכלות כו' עד לבחי' אריך דקליפה47 (שזוהי דרגת פרעה), ולהודיע לפרעה אודות מציאותו של הקב"ה, ושהוא מוכרח לשמוע בקולו, ועי"ז פעל שבירה כללית בקליפת פרעה, ועד שבא ומבקש כו'.
ח. וכללות ההוראה מפרשת בא – שנקראת "בא" סתם, ולא "בא אל פרעה" – שההתעסקות בכל ענין, הן עניני קדושה, והן עניני הרשות (כמו משא ומתן), ואפילו ענינים הקשורים עם מציאות של מנגד, צ"ל באופן שבאים ונכנסים בתוך הענין, ובאופן פנימי – כדרישת תורת החסידות שצריך להיות פנימי48, שכל דבר שעושה אינו כדי לצאת י"ח, אלא באופן שמכניס בזה את כל מציאותו כו'.
ועד"ז בנוגע לפעולה על הזולת – שלא די לצאת לרחוב ולדבר אודות עשיית דירה לו ית' בתחתונים49, אלא הדיבור צ"ל בדברים היוצאים מן הלב, שנכנסים אל לב השומע50, ולבא פליג לכל שייפין51, לפעול פעולתם,
– כולל גם בנוגע להתוועדות זו שנערכת בש"פ בא, שאין להסתפק רק בהדיבור אודות ענין זה, "חזרה" על הדברים הנאמרים וכתיבתם, אלא צריך להביא את כל הענינים לידי פועל –
לברר את כל ניצוצות הקדושה, כמ"ש52 "ונצלתם את מצרים" (כפי שהי' ביצי"מ53, והרי הענין דיצי"מ צ"ל בכל יום, כמ"ש רבינו הזקן בתניא54 ), ועד לגמר הבירורים לעתיד לבוא, שתלוי (כמו כל הענינים דלעת"ל) במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות55.
ועי"ז שכל אחד פועל הענין דיצי"מ בנוגע לעצמו וגם בנוגע ליהודי נוסף, הנה "ברכנו אבינו כולנו כאחד"56, שמהגאולה הפרטית – שהיא באופן שמכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף זכות57 – באים לגאולה הכללית, בביאת משיח צדקנו, באופן ש"בני ישראל יוצאים ביד רמה"58.
* * *
ט. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה באתי לגני אחותי כלה.
* * *
י. כרגיל ללמוד פסוק בפרשת השבוע עם פירוש רש"י, כולל גם להתעכב על ענין מוקשה שרש"י אינו מבאר, כמדובר כמ"פ אודות גודל הדיוק בפירוש רש"י באופן שלא חסר ולא יתיר (וכמובא בספרים59 שלצורך כתיבת פירושו התענה רש"י תרי"ג תעניות כו', וכדאיתא בשל"ה60 שבפירוש רש"י ישנם ענינים מופלאים שבתורה), כך, שגם כאשר רש"י אינו מבאר ענין מסויים הרי זה מדוייק, ויכול להיות בב' אופנים: רש"י סבור שהבן חמש למקרא יבין זאת מעצמו, ולכן אינו צריך לפרש, או שרש"י הבהיר זאת כבר לפנ"ז, ולכן אינו צריך לחזור ולפרש.
ובכן61, בפרשתנו קאַפּיטל י"א פסוק י' נאמר: "ויחזק ה' את לב פרעה". ולכאורה אינו מובן: הרי ענין זה נאמר כבר לפנ"ז כמה פעמים, ולמה הוצרך הכתוב לחזור ולכפול זאת עוד הפעם? – ולכאורה לא מצינו שרש"י יבהיר זאת.
ואין לומר שרש"י אינו מבאר זאת, בגלל שאין זו שאלה בפשוטו של מקרא, כיון שסדר הכתוב הוא לחזור אותו ענין כמה פעמים – שהרי בפסוק זה עצמו מתרץ רש"י שאלה כזו:
על חלקו הראשון של הפסוק – "ומשה ואהרן עשו את כל המופתים האלה לפני פרעה" – מפרש רש"י: "כבר כתב לנו זאת בכל המופתים, ולא שנאה כאן אלא בשביל לסמכה לפרשה של אחרי'" – "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן"62, "בשביל63 שאהרן עשה וטרח במופתים כמשה, חלק לו כבוד זה במצוה ראשונה ("החודש הזה לכם וגו'"64 ), שכללו עם משה בדבור".
ומזה מוכח שבפשוטו של מקרא יש מקום לשאלה "כבר כתב לנו זאת כו'", וא"כ, למה לא מבאר רש"י ענין זה בנוגע לחלקו השני של הפסוק – "ויחזק ה' את לב פרעה", אע"פ ש"כבר כתב לנו זאת בכל המופתים"?
יש מפרשים65, ש"חזר הכתוב ואמר ויחזק ה', בעבור התראת מכת בכורות לבדה" (שהיתה "שקולה כנגד כל המכות"66 ).
אבל קשה לפרש כן בפשוטו של מקרא, כי, אם "ויחזק גו'" קאי על מכת בכורות, הי' הכתוב צריך לאמרו בסמיכות יותר להתראת מכת בכורות – לפני "ומשה ואהרן עשו וגו'".
ועד"ז בנוגע לדברי המפרשים67 ש"בלי זה (בלי הפסוק "ויחזק גו'") הי' מקום לומר שאין מגיע כ"כ שכר לאהרן על שטרח, כי לא הי' הדבר כ"כ טורח, אלא לכבוד גדול הי' לו שהוא שליח מן הקב"ה כו', לכך אמר הכתוב ויחזק ה' את לב פרעה, וכיון שכן, נמצא שהיו משה ואהרן בכל פעם שהלכו לפני פרעה בשליחותם בסכנה גדולה שלא יהרוג אותם פרעה כו', אלא שמשה ואהרן מסרו את נפשותיהם בכל פעם בשביל הצלת ישראל, ולכך שפיר זכה (אהרן) עי"ז שנתייחד אליו הדיבור במצוה ראשונה" – שגם עפ"ז הי' הכתוב צריך לומר "ויחזק ה' את לב פרעה" לפני "ומשה ואהרן עשו גו'".
ואדרבה: דוקא ע"פ פירוש רש"י ש"ומשה ואהרן עשו וגו'" נאמר כאן "בשביל לסמכה לפרשה של אחרי'", קשה יותר לפרש שמ"ש לאח"ז "ויחזק ה' את לב פרעה", בא בהמשך למ"ש לפנ"ז – אם בנוגע למכת בכורות, או בנוגע לכללות המס"נ של אהרן בלכתו לפני פרעה!
ובמילא הדרא קושיא לדוכתה: מדוע נאמר כאן "ויחזק ה' את לב פרעה", ומהו ההמשך למ"ש לפנ"ז "ומשה ואהרן עשו וגו'"?
וכמדובר כמ"פ שכיון שזהו ענין הקשור עם פירוש רש"י, הרי זה צריך להיות מוכרח בפשטות הכתובים, וכפי שיתבאר לקמן.
יא. בנוגע להערות אאמו"ר על הזהר דפרשת השבוע, הנה בהערה הראשונה מתעכב אאמו"ר על מאמר הזהר בנוגע לענין השמירה שע"י המזוזה – בשייכות למ"ש בפרשת השבוע68 "ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף", ועי"ז "לא יהי' בכם נגף גו'"69 – "עבד בר נש ביתא וקוב"ה אמר לי' כתוב שמי ושוי לפתחך וכו'"70, וז"ל71 :
"עיין בנצוצי אורות או"ק א' (שמפרש ש"כתוב שמי" קאי על כללות המזוזה שעולה שם אדנ"י). ולכאורה יותר קרוב לפרש ששמי קאי על השם שד-י שבחוץ המזוזה שהוא השומר ר"ת שומר ד.לתות י.שראל72 (משא"כ לפירושו ששמי קאי על מזוזה גימט' אד', הרי תיבת מזוזה וכן שם אד' אין נכתב במזוזה, ואיך אמר כתוב שמי) וכו' (ומסיים:) שוב מצאתי כן ברמ"ז" (כנראה בגלל שבשעת כתיבת ההערה לא היו עמו ספרים, והוסיף זאת לאחר זמן).
וצריך להבין:
כיון שהפירוש שהובא בנצו"א מקורו בספרי קבלה (כדלקמן) , הנה גם אם בא להקשות על פירוש זה (כי "לא הביישן למד"73 ), ולכן מפרש באופן אחר, הי' צריך לכתוב בסגנון "לא זכיתי להבין כו'", ולא בלשון שמדגיש שחולק על דבריו: "ולכאורה יותר קרוב לפרש כו'", ואפילו לא "וי"ל בדא"פ"?
ויתירה מזה: ברמ"ז (שמזכיר אאמו"ר) הובאו שני הפירושים; תחילה הובא הפירוש שקאי על כללות המזוזה שעולה אד' (כפירוש הנצו"א), ואח"כ הובא הפירוש שקאי על שם שד-י שבחוץ המזוזה (כפירוש אאמו"ר). וא"כ, איך כותב אאמו"ר שהפירוש שקאי על שם שד-י הוא "יותר קרוב" – בה בשעה שברמ"ז הובא רק בתור פירוש שני, ואילו הפירוש שעליו הקשה אאמו"ר הוא הפירוש הראשון?
וכפי שיתבאר לקמן מה שיש לומר בזה – לא בוודאות, כי הבנתנו אינה בערך להבנת אאמו"ר, כי אם בדרך אפשר.
יב. והנה, כשמדובר אודות דיוק לשון וכיו"ב, יש מקום לשקו"ט כו'; אבל כשמדובר אודות ענין הקשור עם הלכה, אין מקום לשאלות, אלא צריך להתנהג באופן של הקדמת נעשה לנשמע, וגם אם אינו מבין, ה"ה מחוייב להתנהג ע"פ דרישת ההלכה.
אך בפועל רואים שיש כאלו שלא מתחשבים בהלכה, ומבלי הבט על כך שהאמת היא שהתורה לא תהא מוחלפת74, כיון שקשורה עם "אני הוי' לא שניתי"75, וגם אם יתאספו כל מלכי מזרח ומערב לא יוכלו לשנות אפילו אות אחת בתורה – הנה מצד ענינים של שוחד, ש"יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים"76 (כמבואר חומר הענין בש"ס בבלי77 וירושלמי78, ברמב"ם79 וכו'), הרי הם "מוכרים" את התורה בהתאם לרצונם.
כל אלו שמרוצים מהפסק80, הם יותר מאלו שאינם שייכים לתורה וליהדות, שהרי אלו ששייכים לתורה והלכה – יצאו נגד זה, עד לקריאה שיצאה לאחרונה מ"אגודת הרבנים" שתוכנה עד כמה הענין אינו מבוסס ("נישט אויסגעהאַלטן"), וכפי שרואים בבירור – כשמעיינים ב"חיבור" שיצא לאחרונה לבאר את הפסק – על מה נבנה כל הענין!
ועד כמה יכול ה"שוחד" להתעות – רואים במעשה נורא שאירע בשווייץ, שבכלל היא מדינה שקטה, שבמשך שנים ארוכות לא היתה מעורבת במלחמה, וכל מי שמחפש מקום רגוע נוסע לשווייץ, אך לאחרונה אירע בה מעשה נורא:
ישנו רב זקן שדיבר אודות ענין זה, באמרו, היתכן ש"מוכרים" את התורה בהתאם לרצונם. ובעקבות דבריו, יצאו כו"כ צעירים וניפצו את החלונות בבית-הכנסת של הרב הנ"ל!
מדובר אודות רב זקן, שיש לו תלמידים שמשמשים ברבנות, ובגלל שיצא בטענה על כך שמעוותים את התורה, ניפצו אצלו חלונות במקום קדוש!
וצרה גדולה יותר – שעד היום הזה לא ראיתי אפילו עיתון אחד שיכתוב על זה!
בנוגע למאורע עם 3-4 הבחורים, שעד היום לא יודעים בדיוק מה אירע שם – כתבו בכל העיתונים, ואילו מאורע נורא זה – אין אפילו עיתון אחד שכתב אודותיו; כנראה שעשו כולם יד אחת שלא לכתוב על זה.
ועכ"פ – רואים כאן עד היכן יכול השוחד להוליך שולל!
אמנם, כיון "שאין לך דבר שעומד בפני התשובה"81 – הנה אולי יערה עליהם רוח ממרום ויתעוררו לשוב בתשובה82.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן משקה לאורחים שיחיו שהגיעו מכמה מדינות].
* * *
יג. הביאור בפירוש רש"י – בקיצור עכ"פ:
רש"י פירש כבר בנוגע למ"ש בפרשת וירא83 "וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה (ומוסיף במאמר המוסגר בנוגע לאברהם) ואברהם היו יהי' וגו'": "מדרש אגדה, זכר צדיק לברכה84, הואיל והזכירו ברכו".
ואילו לאח"ז בפסוק85 "ואנשי העיר אנשי סדום גו'", מפרש רש"י: "ופשוטו של מקרא, ואנשי העיר אנשי רשע .. ועל שם שהיו רשעים נקראים אנשי סדום, כמו שאמר הכתוב86 ואנשי סדום רעים וחטאים"87.
ומזה מובן, שענין של ברכה בהזכרת צדיק הוא רק ע"פ "מדרש אגדה", ולא ע"פ פשוטו של מקרא; ואילו הזכרת רשעותו של רשע ("שם רשעים ירקב"84) מובנת ע"פ פשוטו של מקרא.
ועפ"ז מובן, שכאשר הפסוק מזכיר את פרעה – "ומשה ואהרן עשו את כל המופתים האלה לפני פרעה" – צריך להזכיר את רשעותו: "ויחזק ה' את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו", כך, שאין זה בהמשך למ"ש לפנ"ז או בתור הקדמה למ"ש לאח"ז, אלא זהו ענין בפני עצמו – בתור מאמר המוסגר – להזכיר רשעותו של פרעה.
וזהו הטעם שענין זה נאמר כאן דוקא (ולא לפנ"ז, מיד לאחרי האזהרה על מכת בכורות), כי, המקום הטוב ביותר להזכיר רשעותו של רשע היא היכן שמודגש היותו בתכלית השפלות, בדיוטא האחרונה, ולכן, לאחרי שנאמר ש"משה ואהרן עשו את כל המופתים האלה לפני פרעה", מוסיף הכתוב ומדגיש את גודל רשעותו, שאעפ"כ לא התפעל מזה: "ויחזק ה' את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו".
יד. הביאור בנוגע להערות אאמו"ר על הזהר:
לכל לראש יש לבאר כיצד אפשר לפרש ש"כתוב שמי" קאי על כללות המזוזה שעולה אד', בה בשעה שתיבת מזוזה וכן שם אד' לא נכתב במזוזה – ע"פ הידוע שכל התורה היא שמותיו של הקב"ה (כמובא בזהר ובכ"מ88 ), וכיון שבמזוזה כתובות אותיות התורה, שייך לומר על זה "כתוב שמי".
אבל אעפ"כ, יותר קרוב לפרש לשון הזהר "כתוב שמי" על השם שד-י, שזהו שם ממש, ולא סתם אותיות התורה, שכולה שמותיו של הקב"ה.
אך עפ"ז אינו מובן לאידך גיסא – מדוע מביא הרמ"ז פירוש זה (ש"כתוב שמי" קאי על שם שד-י) בתור פירוש שני?
ויש לומר הביאור בזה:
הענין ד"כתוב שמי" במזוזה הובא בזהר בקשר לנתינת הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות. ולפי הפירוש ש"כתוב שמי" קאי על שם שד-י, הרי יש בזה רק ענין אחד, ואין זה דומה לענין שתי המזוזות והמשקוף שהם ג' ענינים.
ולכן מוטב לפרש שקאי על כללות המזוזה, שיש בה ג' ענינים שהם בדוגמת ג' הענינים דשתי המזוזות ומשקוף: שתי המזוזות הם חסד וגבורה, והמשקוף הו"ע התפארת89. ועד"ז בכללות המזוזה: פרשה ראשונה – בחי' החסד, ופרשה שני' – בחי' הגבורה, וענין התורה שנזכר בשתיהם – בחי' התפארת.
אמנם, גם להפירוש שקאי על שם שד-י יש לבאר השייכות לג' הענינים דשתי המזוזות ומשקוף – כי:
ידוע ששם שד-י הוא בספירת היסוד90, והרי ספירת היסוד נקראת בשם "כל"91, לפי שכוללת כל ה' הספירות (כפי שכל א' כלולה מעשר – הגימטריא ד"כל"), כך, שיש בזה כל ג' הקוין דחסד גבורה (שתי המזוזות) ותפארת (המשקוף).
ויש להוסיף בביאור השייכות דשם שד-י גם לב' הענינים דחסד וגבורה – ע"פ המבואר במדרשי חז"ל בפירוש שם שד-י92 : (א) "שאמרתי לעולמי די"93, שזהו ענין של גבורה, (ב) ש"די באלקותי לכל ברי'"94, שזהו ענין של חסד.
וכללות החילוק בין הפירושים הנ"ל – שהעדפת הפירוש שקאי על כללות המזוזה (כברמ"ז) היא בגלל שעפ"ז מובן יותר המשך ושייכות הענינים (מזוזה ונתינת הדם על שתי המזוזות והמשקוף) זל"ז, ואילו העדפת הפירוש שקאי על שם שד-י (כבהערות אאמו"ר) היא שבגלל שעפ"ז מובן יותר פשטות הלשון "כתוב שמי".
טו. בנוגע לפירוש רש"י – שיש בו גם ענינים מופלאים – יש ללמוד הוראה מאהרן:
ובהקדים כללות החילוק שבין אהרן למשה – כדאיתא במדרש95 על הפסוק96 "וילך ויפגשהו .. וישק לו", "הה"ד97 חסד ואמת נפגשו .. חסד זה אהרן .. ואמת זה משה". וזהו גם שענינו של משה הי' תורה, המשכה מלמעלה למטה, ואילו ענינו של אהרן הי' לפעול הענין ד"בהעלותך את הנרות"98, העלאה מלמטה למעלה99.
ובנוגע לעניננו:
משה רבינו – כיון שענינו הוא אמת, אין זה פלא שלא התפעל מפרעה ומילא את שליחותו של הקב"ה; אבל אהרן, שענינו הי' חסד, ולכן הי' "אוהב את הבריות"100, וכיון שמדובר קודם מ"ת, היתה האהבה שלו לא רק לבנ"י, אלא גם לאינם יהודים, כולל גם פרעה – הרי זה חידוש שאעפ"כ לא התפעל מפרעה.
ולכן, בתור הקדמה לפרשה "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן גו'", ש"חלק לו כבוד (לאהרן) .. שכללו עם משה בדבור" – נאמר: "ומשה ואהרן עשו את כל המופתים האלה לפני פרעה", שבזה מודגשת מעלתו של אהרן שעשה וטרח במופתים כמשה, מבלי להתפעל מפרעה, אף שהי' אז מעמד ומצב ד"ויחזק ה' את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו".
טז. ומזה יש ללמוד הוראה:
עבודתו של יהודי צריכה להיות באופן שלא להתחשב כלל עם טבע נפשו הבהמית. – כיון שדורשים ממנו לעבוד עבודתו, עליו לעשות זאת מבלי להתפעל מזה שטבע נפשו מחייב הנהגה הפכית.
וע"ד שמצינו באברהם אבינו שלאחרי העקידה אמר לו הקב"ה "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה"101 – כיון שאברהם מטבעו הי' בקו החסד, ולכן, דוקא לאחרי מעשה העקידה, שהי' ענין של גבורה, אמר לו הקב"ה "עתה ידעתי כי ירא אלקים עתה", כיון שעבודתו אינה רק מצד טבע החסד102.
וכך צריך להיות אצל כל אחד מישראל – שכאשר דורשים ממנו לעשות ענין מסויים, אין לו להתחשב עם טבעו, אם הוא מסוגל לעשות זאת מצד טבעו או לא, אלא לעשות מה שדורשים ממנו103.
ועד שבאים למעמד ומצב "שהם עתידים להתחדש כמותה"104, שענין זה קשור עם "דוד105 מלך ישראל חי וקיים"82.
[לאחרי תפלת מנחה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "בני היכלא"].
הוסיפו תגובה