פורים, ה'תשל"א

בס"ד. שיחת חג הפורים, ה'תשל"א.

בלתי מוגה

א. הכניסה להתוועדות התאחרה בכמה דקות לאחרי הזמן שבו היתה צריכה להתחיל1 – והרי כל ענין הוא בהשגחה פרטית – ובינתיים הגיעתני ידיעה מארץ הקודש בנוגע לאלו שנסעו לתעלת סואץ ליתן משלוח מנות ליהודים שנמצאים שם המגינים על עם הקודש בארץ הקודש2, וגם הניחו תפילין עם כולם,

– ואלו שמניחים תפילין בלאה"כ, ניתוסף אצלם ב"הידור" ד"ברוב עם הדרת מלך"3, שענין זה נאמר בנוגע לכל המצוות (כמובא באחרונים4 ), ועאכו"כ בנוגע למצוה שצריכה להיות באופן ד"וראו", כדברי הגמרא5 : "כתיב6 וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך .. אלו תפילין", כמובן שכל ענין שהוא בראי', הרי זה בתוספת הידור כשנעשה "ברוב עם" –

שחזרו משם זה עתה (מצד הפרשי השעות וזמן הנסיעה בטיסה כו'), וסיפרו שעזרו להם בכל האופנים כדי שיוכלו להגיע לכל מקומות אלו (מבלי הבט על כך שצריכים לעמוד שם במצב מיוחד כו'),

נוסף על הפעולה בכל שאר המקומות בארץ ישראל – "ימה וקדמה וצפונה ונגבה"7 (ובפרט במקום שעכשיו מסתכלים לראות מה נעשה שם).

ובטוח הוא הקב"ה – להיותו מנהיג כל העולם כולו, ו"לב מלכים ושרים ביד ה'"8 – שבודאי "לא ינום ולא יישן שומר ישראל"9, ובפרט ע"פ המובא במדרש10 – בנוגע לפורים – על הפסוק11 "בלילה ההוא נדדה שנת המלך"2, "זה מלכו של עולם", כיון ש"לא ינום ולא יישן שומר ישראל".

ובפרט עי"ז שניתוסף בענין ד"וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך", שיהי' ביתר חיות וביתר התפשטות, ויגיע לכל אחד ואחד – בנוגע לתפילין, ולכל אחת ואחת – בנוגע למצוות השייכות אליהן שהן מעין פעולה זו, ובודאי יומשך גם המסובב מזה – "ויראו ממך".

ב. ובהקדמה:

תכלית העילוי במצוות היא כשמקיימים אותם "שלא על מנת לקבל פרס"12, וכפי שמקדימים לומר בברכת המצוות (אפילו במצוות שכליות) שמקיימים המצוה בגלל ש"קדשנו במצוותיו וצוונו".

וכפי שמבאר רבינו הזקן בתניא13 ש"קדושה היא לשון הבדלה כו'", החל מהענין ד"המבדיל בין ישראל לעמים", שנעשה ע"י קיום המצוות, כפי שהתחיל במ"ת [והרי בימי הפורים "קיימו וקבלו היהודים"14, "קיימו מה שקיבלו כבר"15 בשעת מ"ת בששה בסיון];

ובמה מתבטאת חיבתו ואהבתו של הקב"ה לאחרי ש"קדשנו במצוותיו" – בכך ש"צוונו", כיון שע"י קיום המצוות נוצר קשר והתאחדות בין מקיים המצוה לנותן המצוה.

וכהביאור ומשל שהובא על זה בכ"מ בדרושי דא"ח16 – מחכם גדול בעצמותו שלא בערך לגבי שאר אנשים, שלכאורה אין לו קשר ושייכות עם הפחות לגמרי שאינו שייך לעניני שכל, שעי"ז שהחכם הגדול מצַווה את האיש הפחות והוא מקיים את הציווי, אזי נעשה קשר ביניהם, ולא רק סתם קשר, אלא באופן של "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"17.

ולהעיר גם מדיוק הלשון "נחת רוח לפני" – ע"ד המבואר בחסידות18 בדיוק לשון הכתוב19 "לפני ה'", שפירושו למעלה משם ה'.

וענין זה מרומז בפרט במגילת אסתר, כידוע ביאור רבינו הזקן20 בנוגע לטעם שלא נזכר במגילה אף א' משמות הקדושים – נוסף על הטעם הפשוט שזהו בגלל שהי' אז מעמד ומצב ד"אנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא"21 – שהענין ד"הסתר אסתיר" פעל הענין ד"ביום ההוא", היינו, שהענין ד"הוא", שזהו לשון שאומרים על דבר הנסתר (שהרי על דבר הנראה בגלוי אומרים "אתה" או "זה"), נעשה "ביום", שהו"ע האור והגילוי, כמ"ש22 "ויקרא אלקים לאור יום", והיינו, ש"יום" שנאמר בתורה הוא לא רק דבר הגלוי, אלא באופן שמאיר את כל הסביבה, ובנוגע לעניננו – שהשמות הקדושים הם באופן של "הסתר אסתיר", כיון שהי' בגלוי ("ביום") בחי' "הוא", עצמותו ומהותו ית' שלמעלה מכל עניני שמות, "דלא אתרמיז בשום אות וקוץ כו'"23.

אך לאח"ז צריך להמשיך זאת בעבודה מסודרת בענינים של פועל ממש – ע"י ענין התפילין:

ענינה של מצות תפילין הוא – לשעבד הלב והמוח להקב"ה24, וע"פ הפס"ד בהלכות תפילין25 – אין זה רק כוונת המצוה (שאינה חלק מהמצוה), אלא כוונה שהיא חלק ממצות תפילין (כפי שמצינו בעוד כמה מצוות, כמו ציצית, וכן סוכה שבה נאמר26 "למען ידעו דורותיכם").

ובפרטיות יותר:

בתפילין יש גם רצועות, ומבואר בזה27, שרצועות תפילין של ראש רומזים על ההמשכה מהשכל שבראש לכל הגוף,

ועד שהמשכה זו היא עד למטה מן הטבור (כפי שנאמר בנוגע לשיעור הרצועות דתש"ר28 ) – לשלול דעת המין "מפלגך לעילאי כו' מפלגך לתתאי כו'"29, שלדעתו יש אצל כל אדם, כולל גם איש ישראל, שני ענינים נפרדים: "מפלגך לעילאי", היינו, שבנוגע לענינים השייכים להקב"ה, לעבודה של מעלה, תפלה, לימוד התורה וקיום המצוות, אזי הוא "למעלה"; אבל ישנם גם הענינים שהם "מפלגך לתתאי", והיינו, שבשעה שצריך להתעסק עם ענינים תחתונים, אכילה ושתי', פרנסה וכו', אזי נמצא למטה ("לתתא") יחד עם כל התחתונים. ובענין זה היא פעולת הרצועות דתפילין של ראש – שזהו תכלית העילוי של האדם, שלכן נקרא בשם ראש – שיומשך מהראש עד למטה מן הטבור.

אך עדיין טוען יהודי: הרי הקב"ה ברא גם את היצה"ר, וכמובא בתניא30 ש"הגוף נקרא עיר קטנה31, וכמו ששני מלכים נלחמים על עיר אחת שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עלי' .. כך שתי הנפשות .. נלחמות זו עם זו על הגוף וכל אבריו וכו'", והיינו, שישנו גם ה"מלך זקן וכסיל"32 שעושה "מצור" וכו', או כמובא בתניא33 בפירוש מארז"ל34 "זה וזה שופטן" שהיצה"ר הוא (רק) "כמו שופט ודיין האומר דעתו במשפט וכו'".

ועל זה באה פעולת הרצועה דתפילין של יד:

ברצועה זו קושרים יד שמאל, שמורה על הענינים שצריכים לדחותם – "שמאל דוחה"35 – לפי שאינם שייכים ליהודי; או כמבואר בזהר36 שרצועה זו היא כמו חבל שבו קושרים את היצה"ר.

והיינו, שאע"פ שעדיין אינו אוחז בדרגת צדיק שאין לו יצה"ר, כמו עבודת דוד ש"הרגו בתענית"37, אלא עדיין יש לו יצה"ר, אעפ"כ, בכל יום ויום יכול לעבוד עבודתו בשלימות ובאמיתיות שלו, עי"ז שקושר את היצה"ר, שלא זו בלבד שלא יוכל להביע דעתו, אלא אדרבה: על יד שמאל הוא מניח תפילין, שיש בהם הפירוש מלשון "נפתולי .. נפתלתי"38, כפירוש רש"י שזהו ענין של חיבור, והיינו, שמחבר גם את היצה"ר לאלקות, וכלשון הספרי על הפסוק39 "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך", "בשני יצריך", היינו, שעובד את הקב"ה עם היצה"ר כשם שעובדו עם היצ"ט.

ג. ועפ"ז מובן גם הטעם שמצות תפילין פועלת הענין ד"ויראו ממך":

הסיבה לכך שלפעמים יכול יהודי להתיירא מאינו יהודי היא – אך ורק בגלל שיש ענין של חטא, כי, "מפני חטאינו" נעשה המסובב ש"גלינו מארצנו"40, ועד"ז בפנימיות חיי האדם, שע"י חטא נעשה חסרון בהתקשרותו עם הקב"ה, ובמילא נמצא בגלות פנימי.

והתיקון לזה – הנחת תפילין (ו"הוקשה כל התורה כולה לתפילין"41 ), ו"מצוה גוררת מצוה"42, עד שנעשה כולו של הקב"ה ("אינגאַנצן דעם אויבערשטנ'ס").

ואז – הגוי שבפנימיותו, "אל זר שיש בגופו של אדם"43, אין לו שליטה עליו, ובמילא בטל מעצמו גם המסובב – בנוגע לגוי שמבחוץ, שלא זו בלבד שאין לו שליטה עליו, אלא עוד זאת, שהגוי מכיר את היוקר של יהודי, עי"ז שמייקר את ענין המצוות בכלל, ובפרט מצות תפילין – "ויקר אלו תפילין"44.

ועי"ז – "ויראו ממך", ועד – כמ"ש במגילה45 ש"נפל פחד היהודים עליהם", מצד "שמעו"46 של מרדכי, שהראה את הדרך כיצד צריכים להתנהג כל בנ"י, החל מאסתר, שאף שהיתה מלכה, הנה "את מאמר מרדכי אסתר עושה"47, ובאופן ש"דובר שלום לכל זרעו"48, היינו, שפעל ענין השלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ופעל זאת בנוגע "לכל זרעו", באופן ש"זכרם לא יסוף מזרעם"49, עי"ז שסלל את הדרך על כל הדורות כולם, בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר שבה נמצאים בנ"י.

ד. וע"פ האמור לעיל (ס"א) שנתעכבה התחלת ההתוועדות כמה דקות בכדי שתגיע הידיעה לכל ישראל שניתוספו יהודים מניחי תפילין, וניתוסף בענין ההידור אצל מניחי התפילין –

בטוח הוא הקב"ה שיקיים הבטחתו ש"ראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך",

ויהי' זה בחסד וברחמים,

ועד לאופן ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" (כלשון המגילה50 ), וכפי שמסיימים בתפלה: "כן תהי' לנו".

* * *

ה. הפסוק50 "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטו קאי על ימי הפורים; אבל מזה שאומרים זאת בכל שבוע בברכת הבדלה (כמוזכר לעיל), מובן, שקאי גם על כל השנה כולה.

וכמובן גם מדרשת חז"ל בגמרא44 על פסוק זה,

– בהתאם לענינה של תושבע"פ לבאר בגלוי ובפירוש ובהסברה את הענינים שנאמרו בקיצור ובהעלם וברמז בתושב"כ (ובנדו"ד, במגילת אסתר שהיא א' מכ"ד ספרי קודש), שדוקא אז הרי זה "כדת משה וישראל".

[ולא באופן שמסתפקים במ"ש בתושב"כ בלבד, ומפרשים אותה כפי שרוצים... (שזה הי' ה"חידוש" של אלו שרצו לחלוק על בנ"י, ככל סדר ההשתלשלות שהי' לאח"ז), אלא כפי שיודעים אנו שאין תורה אלא אחת, תושב"כ ותושבע"פ ביחד, שכולם "ניתנו מרועה אחד"51 – מהקב"ה.

וכפס"ד הרמב"ם52 שהאומר על פירוש בתושבע"פ שלא נאמר למשה מן השמים (אע"פ שמסכים לקבלו), הנה לא זו בלבד שאין לו שייכות רח"ל לתושבע"פ, אלא אין לו שייכות גם לתושב"כ, ועד שאין לו שייכות לה"עיקר"! – אמנם "אע"פ שחטא ישראל הוא"53, וסוכ"ס "בל ידח ממנו נדח"54, אבל לשעה קלה זו (עד שהקב"ה יראה שיעשה תשובה) הרי הוא מנתק את עצמו מה"עיקר", וזאת, אע"פ שטוען ששייך לכל הענינים שבתורה "חסר אחת", וגם את ה"אחת" מסכים לקבל, אבל לא בגלל שנאמר למשה מן השמים, אלא מצד שכלו] –

"אורה זו תורה .. ושמחה זה יו"ט .. וששון זו מילה .. ויקר אלו תפילין" (כפי שהגמרא מביאה ראי' מתושב"כ עצמה: "שנאמר כו'") – שהרי ארבעה ענינים אלו שייכים לא רק לימי הפורים, אלא גם לכל השנה כולה55 :

"אורה זו תורה" – שהרי התורה אינה ענין שקשור עם זמן ומקום מיוחדים, אלא היא בכל המקומות ובכל הזמנים, ושייכת לא רק לאנשים, אלא גם לנשים, שגם הן מברכות ברכת התורה56 (כמדובר פעם בארוכה57 ), וכפי שמאריך רבינו הזקן בהלכות ת"ת שלו58 אודות החיוב של נשים בלימוד התורה.

ועד"ז בנוגע ל"שמחה זה יו"ט":

אע"פ שיו"ט סתם הוא מצוה שהזמן גרמא, שנשים פטורות ממנה59, הרי מצינו ש"אשה בעלה משמחה"60.

ועאכו"כ בנוגע לימי הפורים [שנכללים ב"יו"ט", כפי שמצינו בכ"מ שנקראים יו"ט, החל ממגילת אסתר: "עושים את יום ארבעה עשר לחודש אדר .. יום טוב"61, "מאבל ליום טוב"62 (וכמובא גם בספרי הלכה ובפרט באחרונים63 )] – כמפורש פסק הגמרא64 ש"נשים חייבות .. שאף הן היו באותו הנס", ואדרבה: "עיקר הנס הי' על ידן .. על ידי אסתר", כפשטות הסיפור במגילת אסתר65 אודות "משתה היין" שעשתה אסתר למלך אחשורוש ביחד עם המן, ואז היתה מפלת המן, ולאח"ז הוסיפה אסתר המלכה וביקשה לבטל את הגזירה.

וכמדובר כמ"פ66 שהמגילה אינה נקראת ע"ש מרדכי, ואפילו לא ע"ש מרדכי ואסתר ביחד, אלא דוקא ע"ש אסתר: "מגילת אסתר", שזהו שמה ע"פ התורה.

ועד"ז בנוגע ל"ששון זה מילה" – שהרי מצות מילה היא בכל השנה כולה, ובפרט ע"פ הידוע שענין המילה הוא באופן של פעולה נמשכת (כמדובר פעם בארוכה67 ).

ואף שענין המילה שייך לכאורה רק לזכרים – הרי איתא בגמרא68 ש"אשה כמאן דמהילא דמיא", והיינו, שאין הכוונה שאשה פטורה ממילה, אלא שאינה זקוקה לפעולה שאלי' זקוק הזכר, כיון ש"כמאן דמהילא דמיא" אפילו ללא פעולת האדם.

[ולהעיר, שבנוגע לנשים הנה מלכתחילה אין מקום לשאלה ששאל טורנוסרופוס את ר"ע: "אם הוא חפץ במילה (כיון ש"מאוסה היא הערלה"69 ), למה אינו יוצא הולד מהול ממעי אמו"70 – כיון שאכן "אשה כמאן דמהילא דמיא"].

ועד"ז בנוגע ל"יקר אלו תפילין" – שאע"פ שנשים פטורות מתפילין71, הרי חלק ממצות תפילין הו"ע שעבוד הלב והמוח (כנ"ל ס"ב), וחלק זה ישנו גם אצל נשים. ועאכו"כ עי"ז שהנשים מסייעות לאנשים בנוגע למצות תפילין – ע"ד דברי הגמרא במסכת ברכות72 : "נשים במאי זכיין .. באתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן", שעי"ז יש להם חלק בלימוד התורה (ובמדה מסויימת – עוד יותר מאשר הזכרים), ועד"ז מובן בנוגע ל"יקר אלו תפילין"73.

ונחזור להתחלת הענין – שמביאור הענין ד"ליהודים היתה אורה וגו'" בתושבע"פ, מובן, שאין זה ענין ששייך לימי הפורים בלבד; ההתחלה היתה אמנם בימי הפורים, שאז נעשו ענינים אלו באופן של חיות וקיום וקבלה מחדש, ומזה נמשך שקיום מצוות אלו יהי' באופן חדש לגמרי במשך כל השנה כולה.

ו. ועד"ז מצינו בכל הענינים הקשורים עם זמן מסויים, ובמיוחד בעניני יו"ט:

בחג הפסח, ראש לרגלים74 – מצות היום היא אכילת מצה, וכן ישנו כללות הענין ד"מועדים לשמחה" וכו'. ולכאורה ענינים אלו אינם במשך כל השנה – לא מצות אכילת מצה, וגם לא ענין השמחה כפי שהוא במועדים, שהשמחה מצד עצמה היא מצוה: "ושמחת בחגך"75, משא"כ במשך כל השנה ישנו רק הענין ד"עבדו את ה' בשמחה"76, דכיון שעבודת ה' צריכה להיות בתמידות, צ"ל תמיד גם ענין השמחה77, אבל השמחה היא רק פרט בעבודת ה'.

אמנם, הכוונה בכל הענינים שעושים בחג הפסח היא – שיומשכו במשך כל הימים שלאח"ז, וכמו בנוגע לכללות הענין של הפסח, שהוא "זמן חירותנו", שהחירות שנפעלה בחמשה עשר בניסן ממשיכה חירות בכל יום ויום של כל ימי השנה, שהרי "בכל דור ודור ובכל יום ויום חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים"78 [וכמודגש בהגדה ש"אילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו .. משועבדים היינו לפרעה במצרים", וכמדובר פעם בארוכה79 שאין הכוונה ש"משועבדים היינו" באופן של תוצאה בדרך ממילא, אלא שהי' זה שעבוד חדש, ובמילא הגאולה עכשיו היא מחדש], והרי היציאה ממצרים "היום" היא ע"י "זמן חירותנו" שהי' בחמשה עשר בניסן, אלא שעכשיו נעשית החירות מחדש.

ומזה מובן גם בנוגע לאכילת מצה – שעם היותה רק בחג הפסח, הרי זה באופן שנעשית "פעולה נמשכת" (בלשון הנגלה) בכל יום ויום.

ועד"ז בנוגע ל"זמן מתן תורתנו" – שענין זה הי' אמנם בששה בסיון, אבל אעפ"כ אומרים בכל יום "נותן התורה", וכפי שרבינו הזקן80 מדגיש ומבאר: "לשון הוה".

ועד"ז בנוגע ל"זמן שמחתנו" – שמחה מיוחדת בימי הסוכות ושמע"צ במיוחד יותר מבשאר ימים טובים – שהתכלית והכוונה בזה היא להמשיך זאת במשך כל השנה כולה, בענינים הקשורים עם יהדות ועם בנ"י.

ועד"ז בנוגע לימי הפורים: יש ענינים שהם רק בימי הפורים – כמדובר פעם81 שבפורים עצמו שהוא אחד משבע מצוות דרבנן יש שבע מצוות: קריאת המגילה, אמירת ועל הנסים, משתה ושמחה, משלוח מנות ומתנות לאביונים, ואיסור הספד ותענית וכו'; אבל הענין ד"אורה זו תורה" עד "ויקר אלו תפילין" – צריך להמשיך על כל השנה כולה.

ז. והנה, מצינו בכל עניני התורה שכללות הענין נרמז בתחילתו – כמדובר כמ"פ בנוגע ל"ראשי תיבות" שהוא ענין ע"פ דין והלכה, כפי שמצינו שלמדים כמה הלכות מראשי-תיבות82, כיון שהאות הראשונה כוללת את כל התיבה, וכן התיבה הראשונה כוללת את כל הענין, כפי שמצינו שתיבת "אנכי" כוללת כל עשרת הדברות83, ועאכו"כ הדיבור הראשון, ועד"ז בנוגע לשמות הפרשיות84, שרובם ככולם הם ע"ש התיבה הראשונה ועכ"פ התיבה העיקרית שבתחלת הפרשה (לאחרי התיבות שבאים רק בתור הקדמה);

וגם בסופו – כפי שמצינו שיש ענינים שנרמזים בסופי-תיבות, כי, סוף וחותם התיבה הוא ע"ד שורה אחרונה שבשטר, כפסק הגמרא85 שיש להתחשב במ"ש בשורה האחרונה בניגוד למ"ש לפנ"ז, כיון ש"הכל הולך אחר החיתום"86, ועד"ז יש חשיבות לסופי תיבות להורות על התיבה כולה, ועד"ז בנוגע לסוף הענין שכולל כל מה שקדמו.

ובנוגע לענין ד"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", הנה תחילת הענין הו"ע ד"אורה", "אורה זו תורה", וסיום הענין הו"ע ד"יקר", "יקר אלו תפילין" (ש"הוקשה כל התורה כולה לתפילין").

ח. וענין זה קשור עם המדובר לאחרונה, החל מחמשה עשר בשבט87, שעכשיו הוא הזמן לכבוש את העולם ע"י "אורה זו תורה", ע"י הוספה בלימוד התורה בכמות ובאיכות,

וכן בנוגע ל"יקר אלו תפילין", לחזק ולהפיץ את הענין של הנחת תפילין – שהרי צריך לכבוש לא רק את העולם הפנימי, אלא גם את העולם כפשוטו, ועד ש"ראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך", שקאי על תפילין (כנ"ל ס"א), שעל ידם "נפל פחד היהודים עליהם"45, כפירוש הרמ"א88 "שמתפחדים ממה שמפחדים היהודים .. יראת שמים"; ובאופן של "יקר" – שזהו דבר יקר אצל יהודי, ובדרך ממילא נעשה דבר יקר גם אצל הגוי, כיון שנמשך למטה מעשרה טפחים, בחסד וברחמים ובשלום.

וזהו כללות ענין מעשינו ועבודתינו במשך זמן הגלות – החל מ"אורה זו תורה", להוסיף בלימוד התורה בכמות ובאיכות, ועאכו"כ בענין ד"גדול לימוד שמביא לידי מעשה"89 – קיום המצוות בהידור, החל ממצות תפילין ("יקר אלו תפילין"), ש"הוקשה כל התורה כולה לתפילין", ולידע בשעת מעשה שזוהי רק התחלה לקיום כל המצוות, כי, כאשר משעבד את הלב והמוח לה', הרי כיון ש"תלת שליטין אינון כו' (והעיקר הם) מוחא ולבא כו'"90, מובן מעצמו, שע"י שעבוד המוח והלב לה', אזי "תמים תהי' עם ה' אלקיך"91 בכל רמ"ח אברים ושס"ה גידים רוחניים, שהם רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה92, שכוללים כל התורה וכל המצוות כולם.

ועי"ז נשלמת תכלית בריאת האדם והעולם כולו – "בשביל התורה שנקראת ראשית ובשביל ישראל שנקראו ראשית"93 – והרי אין הכוונה שיהיו ישראל ותורה בלבד, כי אם שיהיו גם "זרים", אלא שיהיו במעמד ומצב ש"עמדו זרים ורעו צאנכם"94, ועד שגם במין החי והצומח והדומם יקויים היעוד95 "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דבר", שיראו בגלוי את כח הפועל בנפעל בכל ענין שבעולם.

וכן תהי' לנו – "אורה ושמחה וששון ויקר" – בימי הגלות האחרונים, וזו תהי' הקדמה קרובה לביאת משיח צדקנו, שגם אז לא תיבטל מגילת אסתר, אלא תהי' באופן ש"זכרם לא יסוף מזרעם"96.

ובפשטות – שבקרוב ממש יוצאים בשמחה, "שמחת עולם על ראשם"97, לקבל פני משיח צדקנו, ובלשון הגמרא98 : "מיסמך גאולה לגאולה" – הגאולה דפורים, במעמד ומצב ד"אכתי עבדי אחשורוש אנן"99, לגאולה דפסח, ו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"100, בקרוב ממש, בביאת משיח צדקנו.

* * *

ט. אך לכאורה הא גופא דורש ביאור:

כיון שמדובר אודות ענינים שהם טובים בזמנם, והכוונה היא (שלא זו בלבד שיהא רישומם ניכר, אלא) שיומשכו ויפעלו גם בימים שלאח"ז – מדוע נקבעה עשייתם רק בזמן מסויים, ולא בכל ימות השנה?!

ולדוגמא – בנוגע לאכילת מצה בחג הפסח מצד ענין החירות שבו: כיון שענין החירות הוא באופן ש"בכל יום ויום חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים"78 – צריך להבין למה לא צוה הקב"ה לאכול מצה בכל יום מימות השנה, כפי שצוה לאכול מצה בחמשה עשר בניסן?!

ועד"ז בנוגע לפורים:

כיון שהכוונה בזה ש"ימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים"49 היא לא רק בי"ד וט"ו אדר בכל שנה, אלא באופן שהענין ד"קיימו וקבלו היהודים" שבימי הפורים יומשך ויפעל במשך כל ימות השנה כולה [כפי שהי' אז, שבמשך כל השנה כולה עמדו במס"נ באופן שלא עלתה להם אפילו מחשבת חוץ (כלשון רבינו הזקן101 )] – הרי גם עשיית המצוות דימי הפורים (כל שבע המצוות, החל ממקרא מגילה ועד לאיסור הספד ותענית) היתה צריכה להיות במשך כל ימות השנה, כמו שהענינים ד"אורה זו תורה" עד "ויקר אלו תפילין" הם בכל השנה כולה?!

ולכאורה, עשיית המצוות בימי הפורים בלבד, והיותם באופן של פעולה נמשכת במשך כל השנה כולה – הם בבחינת דבר והיפוכו!

י. והנה, בנוגע לאיסור הספד ותענית, יש לתרץ, שיש ימים בשנה שע"פ תורה צריך להתענות בהם, כמו ד' הצומות102, ועאכו"כ יום הצום הכתוב בתורה103 : יוהכ"פ (שהוא בדוגמת פורים104 ), שאינו קשור עם ענין של גלות וחורבן ח"ו (כמו ד' הצומות), להיותו "יום הקדוש"105, עליו נאמר106 "אחת בשנה יכפר"; וכיון שבהכרח להפסיק את האיסור דהספד ותענית בימים קבועים אלו, לכן אוקמוהו אעיקרי' – בימי הפורים בלבד.

ועד"ז יש לתרץ – בקושי עכ"פ – בנוגע ל"משתה ושמחה": אע"פ שהרמ"א מסיים את כל חלק אורח חיים בענין "טוב לב משתה תמיד"107 – הרי הענין ד"משתה ושמחה" לא יכול להיות בימים שע"פ תורה צ"ל בהם ענין התענית.

וכן יש לתרץ בנוגע לקריאת המגילה, שאי אפשר לקרותה בכל יום ויום מימות השנה, כי, קריאת המגילה היא כמו אמירת הלל, כדברי הגמרא99: "קרייתא זו הלילא", והרי "הקורא הלל בכל יום הרי זה כו'" (היפך ענין ההלל והשבח)108, וכיון שאין זה יכול להיות בכל יום, אוקמוהו אעיקרי'.

ועד"ז בנוגע לאמירת "ועל הנסים" – שאין זה שייך בכל יום, כיון שהקב"ה קבע את הנהגת העולם ע"פ חוקי הטבע, כמ"ש109 "זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו"110 ; והרי זהו הטעם ש"האומר הלל בכל יום" הוא היפך ההלל והשבח – כיון שביטול הנהגת הטבע היא היפך שבחו של הקב"ה שממנו נמשכת גם ההנהגה ע"פ הטבע111.

אבל עדיין נשארת השאלה בנוגע ל"משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים"62:

מתנות לאביונים הוא ענין שניתוסף מצד שמחת פורים במצות צדקה, שאינה ענין שהזמן גרמא, ענין התלוי בזמן ומקום.

ועד"ז משלוח מנות איש לרעהו [אם מצד קירוב הלבבות, או מצד ענין השמחה כו', כמבואר במפרשים טעם המצוה112 – אלא שבנוגע לעניננו אין נפק"מ אם דרשינן טעמא או לא] – שאין זה בסתירה לאופן ההנהגה בכל השנה כולה, ועד שאפילו ביום התענית, יש עצה לאכול ה"מנות" בלילה שלאח"ז או בלילה שלפנ"ז. ובפרט לדעת האחרונים113 (בהשקו"ט אם המצוה היא לשלוח או לקבל בפורים, ואם חייבים גם לאכול המשלוח מנות בפורים עצמו114 ) שאין הכרח לאכול המשלוח מנות בפורים עצמו (וכפי שרואים בפועל שלא מקפידים לאכלם בפורים עצמו), ודי בקבלת המשלוח מנות בפורים כדי שהשולח יצא י"ח, גם אם אכילת המנות תהי' כמה זמן לאחרי ימי הפורים.

וכיון שכן, הרי לכאורה הי' צריך להיות הענין דמשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים גם בכל יום מימות השנה?!

יא. ויובן בהקדם הביאור בכללות הענין ד"משלוח מנות איש לרעהו" – שלכאורה אינו מובן:

הציווי ד"משלוח מנות" הוא לכאורה בסתירה לציווי אחר – "שונא מתנות יחי'"115, כפי שמצינו בגמרא116 שבגלל זה אין לקבל מתנה, וכהפס"ד בשו"ע הלכות מתנה117 (וגם בשו"ע של רבינו הזקן118 ) "מדת (ה)חסידות שלא לקבל מתנה, אלא לבטוח בהשם שיתן לו די מחסורו, שנאמר ושונא מתנות יחי'", ומובן, ש"מדת חסידות" זו שנזכרה בפירוש בתושבע"פ לפסק הלכה, שייכת לא רק ליחידי סגולה, אלא כאו"א ששייך ללימוד השו"ע יכול להגיע ל"מדת חסידות" זו.

ולכאורה אינו מובן: כיון שיש ציווי "שלא לקבל מתנה" – איך נקבע ציווי ומצוה מהקב"ה ליתן "משלוח מנות איש לרעהו", שתוכנה שרעהו יקבל ממנו מתנה, שהרי אי אפשר לצאת י"ח "משלוח מנות" ע"י נתינה שהיא בתור תשלום שכר, כי אם ע"י נתינת מתנה?!

[ולהעיר מהמבואר בספרים119 השיווי שבין "(משלוח) מנות (איש לרעהו)" ל"מתנות (לאביונים)", ששרש שניהם הוא מ' נ' ת', אלא שב"מתנות" ניתוסף אות ת', ומצד זה הוא החילוק ש"משלוח מנות" צ"ל דבר מאכל דוקא120, ואילו "מתנות (בתוספת ת') לאביונים" יכול להיות כל דבר121 ].

יב. לכאורה אפשר לתרץ, שכיון ש"מצוות לאו ליהנות ניתנו"122, לכן, במצות משלוח מנות לא שייך הציווי שלא לקבל מתנה123.

ובהקדים טעם הציווי שלא לקבל מתנה, "והא דקבע הכתוב שכר מצוה זו ביחי'"124 :

הסמ"ע כתב117, "דדרך בני אדם להיות להוט אחר ממון בסוברם להחיות נפשו ונפש ביתו, וקאמר דאדרבה, שונא מתנות יחי', כי הלהוט אחר מתנות צריך להחניף הבריות, ואינו מוכיחן על מעשיהם הרעים שרואה בהם".

וכמבואר בפרישה124 בפרטיות יותר – שהם ב' טעמים: "מפני שדעת האדם להוט אחר קבלת המתנות בסוברו שיחי' ע"י המתנות לנפשו ולנפש ביתו, ע"כ כתב שאדרבא, הבוטח בה' ושונא המתנות יחי'. גם י"ל שכ"כ כדי לשמוע מכלל ההן הלאו, לפי שהנוטל מתנה צריך להחניף לבריות הנותנים לו ולבלתי הוכיחם אף אם רואה שדרכיהם מקולקלים וכל כיו"ב, ובזה ודאי גורם מיתה לעצמו, משא"כ המבזה ושונא מתנות דא"צ להחניף לשום אדם".

והיינו, שטעם הא' הוא בנוגע לחיים גשמיים, שכיון שמתיירא ש"יגיע כפיך כי תאכל"125 לא יספיק לספק די מחסורם של בני ביתו, הנה כאשר מישהו מציע לו מתנה, רוצה לקבלה, כדי להחיות נפשו ונפש בני ביתו שהם תלויים בו. ועז"נ "שונא מתנות יחי'" – שאדרבה, דוקא עי"ז שלא יקבל המתנה, יומשך ענין החיים.

וטעם הב' הוא בנוגע לחיים רוחניים – שקבלת מתנה הו"ע של שוחד, שבגלל זה יצטרך להחניף לנותן המתנה, ועד להמחניף לרשעים שהו"ע דהיפך החיים126, משא"כ בהיותו "שונא מתנות" אזי יכול לומר כפי האמת ע"פ תורת אמת, ועי"ז ממשיך חיים – חיים רוחניים, שמהם נמשכים גם חיים גשמיים.

ובנוגע לעניננו:

כיון ש"משלוח מנות איש לרעהו" היא מצוה של הקב"ה, ו"מצוות לאו ליהנות ניתנו", נמצא, שהמקבל לא נהנה מהנותן (ובמילא לא יצטרך להחניף לנותן כו'), ומה שקיבל ממנו הרי זה (לא כדי להחיות נפשו ונפש בני ביתו, אלא) רק בגלל המצוה שבדבר.

[ויש לומר שזהו ע"ד שמצינו127 ש"רבי זירא .. כי הוו מזמנין לי' (מבי נשיאה לסעודה) אזיל, אמר אתייקורי הוא דמתייקרו בי" (נכבדין הם במה שאני סועד אצלם, והנאתם היא, ואין זו מתנה). ועד כפי שמצינו בדיני קידושין, שאשה שאמרה ל"אדם חשוב" "הילך מנה ואקדש אני לך", הרי זה כאילו נתן לה, "דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא לי' נפשה"128 ].

אבל, ידועה השקו"ט129 אם שייך לומר "מצוות לאו ליהנות ניתנו" בענינים שהגוף נהנה מהם, כמו בנוגע ל"המודר הנאה ממעיין"130 (וע"ד ש"המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה", הלכך חשיב בכוונה131 ). ועפ"ז, הרי גם במצות "משלוח מנות", כיון שהגוף נהנה מקבלת ה"מנות", לא שייך כאן הגדר ד"מצוות לאו ליהנות ניתנו", וגם אם ידמה לעצמו שהוא עשה טובה לפלוני, הרי בפועל נהנה גופו, ובמילא הרי זה נחשב ע"פ דין לענין של שוחד, כך, ששייך כאן שפיר הענין ד"שונא מתנות יחי'".

יג. ויובן בהקדם הטעם ד"משלוח מנות איש לרעהו":

בדרך כלל מעיינים במפרשי המגילה, כמו מנות הלוי וכו'132, ששם נתבאר שהטעם ד"משלוח מנות" הוא מצד הענין של קירוב הלבבות, והיינו, שגם כשמדובר אודות "רעהו" ("איש לרעהו"), שיש ביניהם שייכות של רעות ואחוה, ניתוסף בזה יותר ע"י "משלוח מנות איש לרעהו"; ובפרט שעי"ז ניתנת אפשרות למקבל המנות לקיים את החיוב ד"משתה ושמחה" (אם אין לו במה לקיים זאת), כמבואר באחרונים133 בנוגע לטעם ד"משלוח מנות".

ולפלא שלא מבחינים בטעם שנתבאר בדברי הרמב"ם134 :

בתחילה מבאר הרמב"ם135 פרטי החיוב דמשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים, מבלי לבאר טעם הדבר. ולאח"ז ממשיך136 : "מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו, שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וכו'".

ומזה שהרמב"ם מביא החיוב "לשמח לב עניים וכו'" (ששייך לכאורה למצות הצדקה) בהלכות פורים, ולא עוד אלא שפוסק דין שאם יש ברירה להרבות במתנות לאביונים או בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו, "מוטב .. להרבות במתנות אביונים", לפי "שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים כו'", מובן, שהטעם של "מתנות לאביונים" הוא מצד ענין השמחה (נוסף על ענין הצדקה שבכל השנה כולה).

ומדיוק לשון הרמב"ם "שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים כו'", מובן, שלדעתו הנה גם הטעם של "משלוח מנות" ו"סעודת פורים" הוא מצד ענין השמחה, אלא ש"שמחה גדולה ומפוארה" היא דוקא ב"מתנות לאביונים", שלכן "מוטב .. להרבות במתנות אביונים" יותר מבסעודתו ובשלוח מנות לרעיו.

יד. ועפ"ז יובן מדוע הענין ד"משלוח מנות" אינו בסתירה לענין ד"שונא מתנות יחי'":

כשמקבלים מתנה – הנה אע"פ שמחד גיסא יכול להחיות בזה נפשו ונפש בני ביתו ("די מחסורו"137, ואולי אפילו יותר מזה), הרי לאידך גיסא יש בזה ענין שלא זו בלבד שאינו ענין של שמחה, אלא אדרבה – כדאיתא בירושלמי138 "דאכיל מן חברי' בהית (מתבייש) מסתכל בי'" (שלכן "הכלה הופכת את פני' ואוכלת"139 ), והיינו, שאכילת מאכל שאינו שלו היא "נהמא דכיסופא".

אבל ב"משלוח מנות איש לרעהו" אומרת התורה שאין זו מתנה סתם שגורמת רגש של בושה, אלא זהו ענין שמביא לידי שמחה.

וההסברה בזה – דלכאורה הרי זה דבר והיפוכו, דכיון שאוכל משל חבירו, איך יתכן שלא זו בלבד שלא יתבייש, אלא עוד זאת, שיהי' בזה ענין של שמחה – כי:

הסיבה למשלוח מנות היא – בגלל שבטלה גזירת המן "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים"140, ובאופן ש"נהפוך הוא"141, ש"ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו ותלו אותו ואת בניו על העץ"142, ואילו אצל בנ"י נעשה "שמחה וששון .. משתה ויום טוב"45, כפי שמתבטא גם ב"משלוח מנות איש לרעהו".

ומצד זה מתבטל החסרון שבענין המתנה – כי, ענין החיים שנעשה בדרך כלל ע"י שלילת המתנה, "שונא מתנות יחי'", נעשה ע"י נתינת "משלוח מנות", כיון שעי"ז מחי' ("ער לעבט אויף") בזכרונו את ענין ביטול הגזירה, שעל ידה נעשה אצל בנ"י ענין החיים – שיצאו ממות לחיים.

טו. ועפ"ז יובן הטעם שאי אפשר לקבוע החיוב ד"משלוח מנות איש לרעהו" בכל השנה כולה:

כיון שע"פ טבע "אכיל מן חברי' בהית מסתכל בי'", הרי מובן, שאין ענינה של התורה לפעול שינוי טבע האדם – שיתרגל לאכול בכל יום ויום "מן חברי'" ולא להתבייש.

התורה רוצה אמנם שע"י עבודה ישנה האדם טבע מדותיו143, אבל לא בנוגע לטבע ותכונה שקבע הקב"ה שיהודי לא ירצה "נהמא דכיסופא", כי אם "יגיע כפיך כי תאכל", "וברכך ה' אלקיך בכל אשר תעשה"144.

וכשם שקבע הקב"ה חוקי הטבע ד"זרע וקציר גו' ויום ולילה לא ישבותו", וביטול הנהגת הטבע הוא היפך שבחו של הקב"ה, שלכן אין מקום לאמירת הלל (או "ועל הנסים") בכל יום (כנ"ל ס"י) – כן הוא בנוגע לבריאת טבע האדם התחתון, שהנהגתו תהי' באופן ש"יגיע כפיך כי תאכל (ואז) אשריך וטוב לך"125, מלבד בימים מיוחדים בשנה, כמו ביום השבת, "דלית לי' אלא מה דמתקנין לי' ביומא דחול" (כמ"ש בזהר145 ומבואר באגה"ק146 ), אלא שאז אוכל מהמתנה של עצמו – ממה ש"טרח בערב שבת"147, ועד"ז בנוגע לימי הפורים שבהם ישנו הענין ד"משלוח מנות איש לרעהו" באופן של מתנה דוקא; אבל בדרך כלל – צריך יהודי לאכול משלו, ולא "נהמא דכיסופא".

הקב"ה הי' יכול אמנם ליתן ליהודי כל הדרוש לו באופן שלא יצטרך להתייגע, וכמו שעד מ"ת היו "ניזונין בחסדו של הקב"ה"148, ואדרבה: באופן של אריכות ימים ושנים וכו'149, אבל, אין זו שלימות האדם; שלימות האדם היא – שיאכל משלו, ולא "מן חברי'", שזהו "נהמא דכיסופא".

וכמו שהוא בנוגע לכללות הענין דלימוד התורה וקיום המצוות – שרצונו של הקב"ה שיהיו ליהודי נסיונות, ויעמוד בהם, ואז יהי' ראוי לקבל שכר המצוה מצד יגיעתו.

וכיון שאי אפשר שיהי' הענין ד"משלוח מנות איש לרעהו" בכל יום ויום – אוקמוהו אעיקרי', ש"משלוח מנות" בפועל הוא בימי הפורים בלבד, ולאח"ז נמשכת הפעולה במשך כל השנה כולה.

טז. אך עדיין דרוש ביאור בנוגע ל"מתנות לאביונים":

הביאור הנ"ל בנוגע ל"משלוח מנות" שאי אפשר לקבוע זאת בכל יום מימות השנה – לא שייך בנוגע ל"מתנות לאביונים", שהרי מצות הצדקה היא בכל יום מימות השנה; וא"כ, מהו החסרון בכך שבמצות הצדקה שבכל יום ויום יתוסף גם הענין של שמחת העני כמו בימי הפורים?!

ואעפ"כ נקבעה המצוה ד"מתנות לאביונים" – "שתי מתנות לשני עניים"121 – לימי הפורים דוקא.

וכפי שיתבאר לקמן.

יז. ויה"ר שהקב"ה ישפיע "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה"150, כך, שהענין ד"אביונים", ש"תאב לכל דבר"151, ישאר רק בנוגע לענינים רוחניים, ולדוגמא: כשנודע לו אודות ענין נוסף בתורה, הנה מיד הוא תאב לו.

הוא אוחז עדיין בלימוד אל"ף בי"ת, ואעפ"כ, כשמספרים לו אודות פנימיות התורה, רוצה מיד לדעת מה שכתוב בתניא! – הוא לומד אל"ף בי"ת כפשוטו, ואעפ"כ, רצונו של הקב"ה שיהי' "תאב לכל דבר", להיותו בן אברהם יצחק ויעקב.

ועד"ז בקצה ההפכי:

לכאורה: מי שיש לו זהב וכסף – לשם מה צריך הוא פרוטה של נחושת?! אבל רואים מנהג העולם, שכאשר יוצאים לשוק עם מטבע גדולה, אי אפשר לקנות לחם להשביע רעבונו, כיון שהמטבע שבידו היא גדולה יותר מדי. ולכאורה – היתכן: הרי יש לו דינר זהב?! אבל אעפ"כ, צריך לילך ל"שולחני" ולפרוט אצלו את המטבע של זהב – לא רק עבור מטבע של כסף, אלא עבור מטבעות של נחושת, וכאשר תהי' בידו פרוטה לפורטה, אזי יוכל לקנות לחם כדי להחיות נפשו ונפש בני ביתו.

ועד"ז בנוגע לתורה שהיא "חיינו ואורך ימינו":

הוא יכול להיות מונח בהשכלות גבוהות ביותר, אבל כשמתעוררת שאלה בנוגע לברכת הנהנין, אם לברך "המוציא" על "מזונות" או "מזונות" על "המוציא", אינו יודע מה הדין!...

וכששואלים אותו – היתכן: הרי סדר ברכות הנהנין נדפס בסידור?! – מביט בתמיהה: הוא ילמד "סידור"?!... הוא לומד קבלה, חסידות, "חושן משפט", ומתרץ רמב"ם מוקשה; וכיון שצריך להיות בקי גם בדיני אורח חיים – יש בהלכות פסח ענינים נפלאים ("געוואַלדיקע") בהלכות הגעלה וכו', וכן בהלכות שבת יש "דקות" נפלאה בנוגע לדיני מוקצה. אבל כשמדובר אודות דין בעניני אכילה, בברכת הנהנין, וצריך להסתכל בסידור של רבינו הזקן ששם נאמר הדין בפירוש – אין בידו "פרוטה לפורטה" בנוגע לחיי יום-יום למטה מעשרה טפחים!

ועל זה אומרים לו, שלא זו בלבד שצריך ללמוד זאת, אלא צריך להיות "תאב לכל דבר", היינו, שלימוד זה צריך להיות מתוך תאוה ולהט ("פאַרקאָכטקייט") וכליון ("אויסגאַנג"), להיותו "תאב" לידע את המעשה אשר יעשון ואלה אשר לא תעשינה, אע"פ שמדובר אודות ענינים פשוטים לגמרי, למטה מעשרה טפחים, שנוגעים לילד קטן!

יח. וכמדובר כמ"פ152 שמצינו זאת ב"עשרת הדברות" שהם כללות התורה כולה:

מחד גיסא – יש שם הענין ד"אנכי הוי' אלקיך"153, שבג' תיבות אלו ישנו הפנימיות דפנימיות של רזין דרזין דאורייתא – פרטי החילוקים שבין "אנכי", "אנכי מי שאנכי", ד"לא אתרמיז בשום אות וקוצא כלל כו'"23, ל"הוי'", "הי' הוה ויהי' כאחד"154, ועד כפי שנמשך ל"אלקיך", אלקה שלך, כפי שקשור כבר עם זולת, נברא (שלכן רק שם אלקים הוא לשון רבים155 ).

וביחד עם זה – יש שם גם הענין ד"לא תחמוד גו' כל אשר לרעך"156, שהכוונה בזה היא לאו דוקא בנוגע לדברים גדולים, אלא גם בנוגע לדבר פעוט, שוה פרוטה (ואפילו פחות משוה פרוטה, כפי שפוסק רבינו הזקן בהלכות גזלה וגנבה157 ש"אע"פ שפחות משוה פרוטה אינו נקרא ממון .. הרי חצי שיעור אסור מן התורה לכתחילה").

ועד"ז בנוגע ללימוד התורה וקיום המצוות אצל כאו"א מישראל:

הן אמת שהוא מאריך בתפלה, ומתבונן קודם התפלה ובשעת התפלה, ועד להנהגת "חסידים הראשונים" ש"היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת וחוזרין ושוהין שעה אחת"158 – "תשע שעות ביום" לעבודת התפלה וההתקשרות, ובלשון רבינו הזקן בהלכות תפלה159 ובהלכות תלמוד תורה160 : "עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות";

אבל ביחד עם זה, צריכים שתהי' גם "פרוטה לפורטה", בנוגע לדיני הפסק בתפלה, ברכות הנהנין וכו', וכמ"ש רבינו הזקן בהלכות ת"ת161, ש"גם חסידים הראשונים לא היו רשאים להשהות כל כך בתפלה אלא מפני שלמדו כבר תחלה כל התורה כו'", ובודאי ידעו את ההלכות הצריכות בנוגע לפועל.

וכן יהי' אפילו כשיקויים היעוד162 "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", שהרי נאמר163 ש"כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם", היינו, שגם אז יהי' חילוק בין "קטנם" ל"גדולם", כך, שהקטן יצטרך להיות "תאב" לענינים שיש לגדול, והגדול יצטרך להיות "תאב" לענינים שיש לקטן – "תאב לכל דבר".

יט. וכאשר יהודי נמצא במעמד ומצב ד"תאב לכל דבר", אזי הוא "פושט יד", ו"כל הפושט יד נותנין לו"164.

והיינו, שהקב"ה נותן "מתנות לאביונים" – "אביונים" תרתי, הן האביונים ד"קטנם" והן האביונים ד"גדולם", ובעין יפה, שהרי "כל הנותן בעין יפה הוא נותן"165, ובשמחה וטוב לבב, כאמור לעיל (סי"ג) מדברי הרמב"ם שצריך "לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים".

ומתוך שמחה זו נלך בקרוב לקבל פני משיח צדקנו, וגם לאח"ז הנה "מקטנם ועד גדולם" יהיו תאבים לדבר ה', כלשון הנבואה166 : "לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה'", בקרוב ממש, ולמטה מעשרה טפחים, ובעגלא דידן.

* * *

כ. בענין הצדקה יש כמה שינויים בין פורים לכל השנה, ועיקר השינוי הוא – שהצדקה שבכל השנה ענינה להחיות את נפש העני, ואילו הענין דמתנות לאביונים בפורים הוא כדברי הרמב"ם: "לשמח לב עניים" (כנ"ל סי"ג).

כלומר: בכל השנה כולה המצוה היא נתינת הצדקה – ליתן לעני "די מחסורו אשר יחסר לו"137, כל עני לפי ערכו, וכדברי הגמרא במסכת כתובות167 : "אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו" (אם הי' רגיל בכך; וכיון שמדובר אודות בן מלך, שהרי "כל ישראל בני מלכים הם"168, זקוק הוא לסוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו) – כפי שענינים אלו הם אצל כל אחד, ועד גם בגשמיות כפשוטו; ובכך נשלמת ההתעסקות בנתינת הצדקה.

ולאח"ז ניתוסף גם הענין ד"המפייסו"169 – שאין זה ענין השמחה, אלא ענין של העדר הצער והבושה; ונוסף לזה יכול להיות גם שמשמח את העני [ע"ד מ"ש בנוגע ליו"ט: "ושמחת גו' אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה"75, "ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך .. אם אתה משמח את שלי אני משמח את שלך"170 ], אבל זהו ענין בפני עצמו, בתור טפל, ואינו דבר המוכרח בתור חלק ממצות הצדקה.

ואילו הענין ד"מתנות לאביונים" בפורים – הנה ע"פ דברי הרמב"ם צריך "לשמח לב עניים" דוקא.

כא. ויובן בהקדם המדובר פעם בארוכה171 אודות דיוק הלשון "מתנות לאביונים":

בנוגע לאביונים לא מתאים לכאורה לשון מתנה, אלא לשון צדקה, כפי שמצינו בכמה כתובים בתורה, הן בחמשה חומשי תורה והן בנביאים וכתובים; ואילו במקומות שנאמר לשון מתנה, אין זה שייך לאביון?!

ונתבאר בזה, שבנוגע למתנה יש כלל "אי לאו דעביד נייחא לנפשי' לא הוה יהיב לי' מתנתא"172,

– ועד שיש דעות ש"מתנה כמכר"173, כי, אע"פ שבמכר משלם הקונה מחיר מלא, ואילו במתנה אינו משלם כלום, הרי ה"נייחא לנפשי'" שגרם לו (שבגלל זה נותן לו מתנה ללא תשלום ממון) שוה יותר מתשלום ממון (וגם לדעת ר"מ שמתנה אינה כמכר, יש כמה חילוקים לדינא מצד זה שנתינת המתנה היא בגלל ש"עביד נייחא לנפשי'") –

ובאופן כזה צריכה להיות נתינת (עכ"פ) שתי פרוטות לשני עניים בימי הפורים – לא בתורת צדקה, אלא בתורת מתנה, היינו, שנרגש אצלו שהעני "עביד נייחא לנפשי'" (כדלקמן), ולכן נותן לו המתנה.

וכל זה – גם כשמדובר אודות אביונים ("מתנות לאביונים"), כמבואר במפרשים174 החילוק בלשונות הכתובים בין "עני" ל"אביון", שבנוגע ל"עני" יכול להיות ענין העניות רק בדבר אחד, אבל עדיין יש לו דברים אחרים, ואילו "אביון" הוא "תאב לכל דבר" (כפירוש רש"י151), כיון שהוא חסר כל דבר.

ואעפ"כ, בימי הפורים, הנה גם "אביון" – שחסר כל דבר, ולכן "תאב לכל דבר" – הוא במעמד ומצב ש"עביד נייחא לנפשי'", ובגלל זה נותנים לו (לא צדקה, אלא) מתנה.

כב. וההסברה בזה:

אמרו רז"ל175 "יותר ממה שבעה"ב עושה עם העני, העני עושה עם בעה"ב".

אבל, ענין זה הוא לאחרי נתינת הצדקה, והיינו, שלאחרי שהעני מקבל צדקה מבעה"ב, אזי עושה העני עם בעה"ב יותר ממה שבעה"ב עשה עמו.

ואילו בנוגע למתנות לאביונים – הרי נתינת המתנה היא בגלל שלפנ"ז גרם המקבל "נייחא לנפשי'". כלומר: ה"נייחא לנפשי'" אינה העובדה שהאביון מקבל את המתנה, שהרי אדרבה: עוד לפני נתינת המתנה, גרם המקבל "נייחא לנפשי'", וזוהי הסיבה שבגללה נותן לו את המתנה.

והענין בזה – שה"נייחא לנפשי'" היא מצד עצם מציאותו של האביון, שעל ידו נותן הקב"ה את האפשרות לקיים את המצוה ד"מתנות לאביונים".

כג. וזהו היסוד לענין השמחה שע"י "מתנות לאביונים" – "לשמח לב עניים":

לא זו בלבד שאין בזה הבושה שישנה ב"אכיל מן חברי'",

– ולא בגלל ההסברה שלאחרי שמקבל מבעה"ב, עושה עם בעה"ב יותר ממה שבעה"ב עשה עמו, אלא אדרבה, שלפני שבעה"ב נותן לו, גרם הוא "נייחא לנפשי'", כך, שהנתינה שנותן לו לאח"ז היא (לא צדקה, כי אם) כמו תשלום חוב, אלא שאין זה חוב כספי, שלכן אינו נקרא בשם פרעון חוב, אבל לאידך גיסא, נתן לו דבר ששוה יותר מכסף: "נייחא לנפשי'", נחת רוח, ובגלל זה נותן לו את המתנה –

אלא יתירה מזה, שיש בזה ענין של שמחה – דכיון שהוא (האביון) גרם לעשיר "נייחא לנפשי'", היינו, שהי' חסר אצלו ה"נייחא", והוא מילא זאת, הרי נמצא שבענין זה נחשב פלוני (העשיר) לעני, ואילו הוא (האביון) ה"עשיר"!

וענין זה פועל שמחה אצל האביון – שמצאו ענין שהנותן הוא זה שמקבל ממנו; אפילו לפני שהיתה לו הפרוטה שקיבל ממנו, גרם כבר "נייחא לנפשי'", ומצד זה הרי הוא שמח במצבו.

וזוהי לא רק שמחה סתם, אלא "שמחה גדולה ומפוארה" (כלשון הרמב"ם), עוד יותר מהשמחה ששמח בסעודתו, והיינו, שאע"פ שהשמחה דסעודת פורים היא שמחה גדולה ביותר, יותר מהשמחה ד"ושמחת בחגך"75 שבכל הרגלים, כמובן מזה שבכל הימים טובים שולחים ב"ד שלוחים להבטיח שהשמחה תהי' במדידה והגבלה, ולא תגרום לענינים בלתי-רצויים (כהפס"ד בהלכות יו"ט176, שהביאו רבינו הזקן בשו"ע שלו177 ), ואילו בסעודת פורים השמחה היא באופן ד"עד דלא ידע"178 – אומר הרמב"ם שיש שמחה גדולה יותר ב"מתנות לאביונים": "אין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים".

אך לכאורה עפ"ז מתחזקת הקושיא עוד יותר: כיון שזהו ענין נעלה ביותר, "שמחה גדולה ומפוארה" – למה לא יהי' ענין זה במשך כל השנה, בכל יום ויום מימות השנה?!

כד. ובהקדם שכאן המקום לספר מה שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר179 :

לאדמו"ר מהר"ש בא פעם יהודי, מיד לאחרי חתונתו, שהי' מודאג ביותר בנוגע לפרנסתו. והוליכו אדמו"ר מהר"ש אל החלון, והראה לו על הלבנה (כנראה הי' זה בלילה או לפנות ערב, בזמן שראו את הלבנה) – ואמר לו: סיהרא מקבלת משימשא, ומלכות מקבלת מז"א, וכן למעלה מעלה כו'. וסיים: עד לזקנותך לא יחסר לך פרנסה או תהי' עשיר (א' מלשונות אלו).

ומובן, שאכן נתקיים הדבר בפועל, שעד לזקנותו הי' עשיר, אף ששימש ברבנות, ודוקא לעת זקנתו נהפך עליו הגלגל (וכאן רואים עד כמה דברי צדיקים הם מדוייקים עד לדקדוק הכי תחתון).

כה. ובנוגע לעניננו:

כשרואים למטה משפיע ומקבל – הנה הסיבה לכך היא בגלל שיש דוגמתו למעלה בשמים (כפשוטם), בסיהרא ושמשא, ירח ושמש, שהלבנה מקבלת מאור השמש. והטעם שכן הוא בלבנה ושמש – בגלל שכן הוא במלכות וז"א (כמבואר בקבלה)180.

אך על זה נאמר בזהר181 "נהורא תתאה קארי תדיר לנהורא עילאה ולא שכיך", והיינו, שהן אמת שז"א משפיע במלכות, אבל, השפעה זו קשורה עם העובדה שהמלכות (נהורא תתאה) עומדת תמיד בצמאון ותיאבון, ללא הפסק, לקבלת ההשפעה מנהורא עילאה, אבל אם נהורא תתאה תפסיק ח"ו להשתוקק, ותהי' במעמד ומצב ד"שכיך", אזי לא תומשך ההשפעה מנהורא עילאה.

ובנוסח אחר – שיש צורך באתערותא דלתתא כדי להמשיך אתערותא דלעילא. אבל אם טוען שהוא "שמח בחלקו", לא חסר לו דבר, ואין לו על מה לבקש – אזי נחסרת ח"ו ההשפעה.

הן אמת שבכו"כ ענינים צריך להיות "שמח בחלקו"182, ובכל אופן, אין להרהר אחר מדותיו של הקב"ה183, אבל, הסיבה לכך שאינו מהרהר היא – לא בגלל שלא חסר לו מאומה, אלא בגלל שיודע שעי"ז נפעל ענין מסויים בכללות הבריאה – כדאיתא במדרש184 "אמר דוד לפני הקב"ה, רבון העולם, ישב עולם לפני אלקים185, תיישר עולמך בשוה העשירים והעניים, א"ל, א"כ חסד ואמת מן ינצרוהו185, אם יהיו כולם עשירים או עניים, מי יוכל לעשות חסד".

כלומר: דוד המלך שאל אצל הקב"ה מהו הצורך בעניים ועשירים – הרי הקב"ה, "הזן את העולם כולו ("מכין מזון לכל בריותיו") בחן ובחסד וברחמים"186, הוא הנותן מזונות הן לעשיר והן לעני, אלא שלעשיר נותן באופן ישיר, באופן ש"אל תצריכנו לידי מתנת בשר ודם"150, ואילו לעני נותן הקב"ה באמצעות העשיר, והיינו, שלאמיתתו של דבר מקבל גם העני מהקב"ה, אלא שזהו עי"ז שהעשיר מקבל מהקב"ה, ואח"כ מקיים מצות הצדקה ונותן לעני.

וכידוע פתגם חסידים הראשונים שמובא בכמה שיחות187 : "פיסת הלחם שלי היא שלך כמו שלי", ואדרבה כו', והיינו, שהחלק שהעשיר נותן לעני הוא מלכתחילה של העני, ואעפ"כ, מזה שהעשיר מקיים עי"ז מצות צדקה, מוכח, שתורת-אמת אומרת אמנם שזהו מלכתחילה מזונו של העני, אבל הקב"ה רצה שיהי' תחילה של העשיר (ושייך אליו לאמיתתו של דבר), ואח"כ יקיים על ידו מצות הצדקה.

ועל זה טען דוד להקב"ה: מהו הצורך שהעני יתרעם על כך, ולאידך, אצל העשיר יוכל לבוא מזה רגש של ישות וערך עצמו, שהוא טוב יותר ובדרגא נעלית יותר, ופעל ענין של תיקון שהי' חסר כביכול בעולם – כמובן מדברי הגמרא במסכת ב"ב188 אודות המענה של רבי עקיבא לטורנוסרופוס: "משל .. למלך בשר ודם שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך, לא דורון משגר לו" (בתמי') – מהו הצורך בכל זה?!

והשיב לו הקב"ה: "א"כ חסד ואמת מן ינצרוהו, אם יהיו כולם עשירים או עניים, מי יוכל לעשות חסד" – כיצד תתקיים מצות הצדקה; וטעם הצורך במצות הצדקה – כיון שעלה ברצונו של הקב"ה שע"י מצות צדקה למטה תהי' גם מצות הצדקה למעלה, ששמשא תשפיע לסיהרא, וז"א ישפיע למלכות, וכן למעלה מעלה עד לפני הצמצום.

כו. ולאחרי כל זה נשארת רק השאלה שהובאה במאמר הידוע (שכבר נדפס189 ) בענין "תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו"190 : הן אמת שצריך להיות עשיר ועני כיון שבלאה"כ "חסד ואמת מן ינצרוהו", אבל אעפ"כ – טוען העני – מדוע הוא צריך להיות העני ופלוני העשיר?!

ובכן, נוסף על הציווי שלא להרהר אחר מדותיו של הקב"ה, והציווי ד"קארי תדיר ולא שכיך" – יכול להיות גם מעמד ומצב שאינו מרגיש שחסר לו משהו; ואשרי חלקו שהוא "שמח בחלקו", ולא חסר לו מאומה!

וכידוע191 הסיפור192 מהמגיד ממעזריטש, שהי' מישהו שהתאונן בנוגע לדאגות הפרנסה והיפך העשירות וכו', וכדי להרגיעו מטענותיו, שלחו המגיד לר' זושא מאַניפּאָלי ללמוד ממנו וכו'. ובראותו שבביתו של ר' זושא אין מאומה, כידוע גודל העניות והדחקות שהיתה אצלו – חשב תחילה שהמגיד שלחו כדי שיראה שישנו מי שהוא עני יותר ממנו, ובמילא יקל על לבו ("עס וועט אים ווערן גרינגער אויפן האַרצן"), אף שזוהי נחמה פורתא ("עפּעס אַ שוואַכע נחמה") שיש יהודי אחד שנמצא במצב גרוע יותר ממנו!... אך כיון שהמגיד שלחו לר' זושא, רצה לשמוע ממנו דבר-מה, וסיפר לו את כל הסיפור. ואמר ר' זושא, שאינו מבין כלל את כל הענין שהמגיד שלח ללמוד ממנו שאין לעני להתאונן על חסרונו – כיון שלא חסר לו מאומה... ואז הבין מה היתה כוונת המגיד!

אמנם, במה דברים אמורים – רק אם אינו מרגיש שחסר לו משהו; אבל אם הוא מרגיש שחסר לו – אזי יש מצוה מן התורה לבקש צרכיו מהקב"ה (אף שבכלל נחשבת התפלה מדרבנן193 ), כמ"ש הרמב"ם בריש הל' תפלה: "מצות עשה .. שיהא אדם .. שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחינה כו'".

כז. אך לכאורה צריך להבין:

איתא בזהר194 שהמתפלל להקב"ה על מזונו דומה לכלב שצועק הב הב. ולכאורה הרי זה להיפך מדברי הרמב"ם הנ"ל, שלא זו בלבד שצריך להתפלל להקב"ה על מזונו, אלא עוד זאת, שזוהי מצות עשה (לא רק מדרבנן, אלא) מן התורה; ואילו בזהר נאמר שהוא למטה מציור אנושי?!

וההסברה בזה – שתלוי במעמד ומצב שבו נמצא:

אם הוא במעמד ומצב שמרגיש שחסר לו מזונות – אזי ישנו הציווי שצריך לפנות בבקשה להקב"ה, ולאח"ז עליו לעשות "כלי", כמ"ש144 "וברכך ה' אלקיך בכל אשר תעשה" – עשי' למטה;

אבל לעצמו, צריך לדעת, שהסיבה לכך שמרגיש את החסרון היא – לא בגלל שאין דרך אחרת, אלא בגלל שלא "עבד על עצמו" להיות בציור אדם, ולא להיות דומה לכלב שצועק הב הב... ורק בגלל שנמצא עדיין במעמד ומצב זה, יש לו ציווי מן התורה לבקש צרכיו.

כח. אמנם, גם בהיותו בדרגא זו, עוד לפני שהולך מדרגא לדרגא, יש לו עצה לא להיות כמו כלב שצועק הב הב – כאשר הנהגתו היא באופן ש"מעשיך יהיו לשם שמים"195, כדי להשיא בתו לתלמיד חכם, לקיים מצוה בהידור, או כדי ליתן צדקה לעניים ולמוסדות כו', ועד"ז כל הענינים שעל ידם נעשה "יגיע כפיך" באופן ש"אשריך וטוב לך"125, "אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא"196, שעי"ז בונה גם את "העולם הבא" שלו.

וכידוע197 סיפור החסידים אודות אחד האופנים של לימוד-זכות שהי' הבעש"ט מלמד בנוגע לאופן ההנהגה ב"קרעטשמע'ס", שלא היתה בתכלית הזהירות מענינים של אבק השגת גבול וכו' – שהסיבה לכך שפלוני צריך כסף היא לא בשביל עצמו, אלא כדי שיוכל להשיג חתן תלמיד חכם עבור בתו...

– כדברי הגמרא במסכת כתובות198 על הפסוק199 "ולדבקה בו": "וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה, אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם .. מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה", כך, שזוהי העצה היחידה לידבק בשכינה למי שהוא בעצמו אינו ת"ח (משא"כ ת"ח שדבוק בשכינה מצד עצמו, אלא שיש לו עצה נוספת, להשיא בתו לת"ח) –

כי, כשמדובר אודות בת-ישראל שגרה ב"קרעטשמע", שאינה בעלת מעלות מיוחדות כו', הנה העצה היחידה להשיאה לת"ח היא עי"ז שיבטיח לחתן שיוכל לדור ב"קרעטשמע" וללמוד תורה ללא דאגות הפרנסה!...

ויש עצה נוספת למי שלא עבד על עצמו ואוחז עדיין בדרגא של אלו שצועקים הב הב:

ידוע המאמר שמביא רבינו הזקן בשם הרב המגיד200 בפירוש מארז"ל201 "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש", שתכלית העילוי בתפלה הוא – שמתפלל על ה"כובד ראש" של השכינה, כמארז"ל202 "שכינה מה לשון אומרת קלני מראשי קלני מזרועי" ("קלני" – בלשון סגי נהור, כמבואר במפרשי המשנה203 ).

כלומר: אף שלכאורה מתפלל ומבקש על מזונו הוא – נותנים לו עצה שיתפלל ויבקש על מזונה של ספירת המלכות למעלה, ועד"ז בנוגע לשאר הענינים שבתפלה, שתהי' כוונתו בנוגע לספירות למעלה; וכאשר יפעל זאת למעלה, הנה בדרך ממילא יומשך גם בענינים שלמטה, כך, שתהי' אצלו הרחבה גם בענינים הגשמיים כפשוטם.

כט. ונמצא, שכאשר מישהו רואה שהוא "אביון" ש"תאב לכל דבר" – שזהו מעמד ומצב שאינו נותן לו מנוח – אזי ישנם שלש אפשריות:

אפשרות אחת – לעבוד על עצמו להיות במעמד ומצב של ר' זושא מאַניפּאָלי שמרגיש שלא חסר לו מאומה.

אמנם, זהו ענין ששייך ליחידי סגולה, והרי התורה על הרוב תדבר204 ; ולכן נותנים לו עוד שתי עצות: (א) שכוונתו תהי' לשם שמים, להשיא בתו לת"ח וכיו"ב, (ב) שתפלתו תהי' על החסרון שלמעלה כו'.

אבל, בנוגע לעצם ענין התפלה – שיהי' "תאב" ויתפלל ויבקש זאת מהקב"ה – אין ספק שזהו דבר המוכרח, שהרי לולי זאת יחסר כל הענין ד"חסד ואמת" ("מן ינצרוהו"), וכנ"ל מדברי הזהר שצ"ל מעמד ומצב ש"נהורא תתאה קארי תדיר לנהורא עילאה ולא שכיך".

ומובן, שמעמד ומצב זה שהוא צריך להתפלל ולבקש מהקב"ה, הוא היפך השמחה, כי, אם הוא שמח, אין לו על מה לבכות ולבקש כו'; הסיבה לכך שהוא מתפלל היא – בגלל שנמצא ב"מיצר", וכאשר "מן המיצר קראתי" אזי נעשה מעמד ומצב ד"ענני במרחב"205, ובאופן אחר אי אפשר להגיע למרחב האמיתי.

וכתורת הבעש"ט206 על הפסוק207 "ועת צרה היא ליעקב וממנה (מה"צרה" גופא) יושע" – דלכאורה: גם ללא צרה יכול הקב"ה לעזור?! – אלא שאינה דומה ההרחבה שישנה ע"ד הרגיל לגבי מעמד ומצב שנמצאים תחילה במיצר, ו"מן המיצר" מרגיש שההצלה והישועה נמצאת בידיו של הקב"ה, ואז הנה "ממנה יושע" באופן אחר לגמרי – "ענני במרחב".

ל. ועפ"ז יש לבאר מדוע הענין ד"מתנות לאביונים" לא יכול להיות בכל השנה כולה – באותיות פשוטות של נגלה דתורה:

לדרוש מ"אביון" בכל השנה כולה שיהי' בשמחה (לא בגלל קבלת המתנה, אלא) בגלל ש"עביד נייחא לנפשי'" של פלוני שיוכל לקיים מצות הצדקה – הרי זה ענין שאין הציבור יכול לעמוד בו, והתורה שעל הרוב תדבר אינה יכולה לדרוש זאת אצל הרוב, כיון שע"פ טבע האדם מחייב מצבו להיות במצב של היפך השמחה;

במשך כל השנה לא רוצה הקב"ה סדר כזה; רצונו של הקב"ה שכאשר מרגיש שהוא "אביון", ברוחניות או בגשמיות, יקיים המצות עשה מן התורה להתפלל לפני הקב"ה, והרי תפלה פירושה שמרגיש שחסר לו, ובמילא אינו יכול להיות בשמחה, כך, שזוהי מצות עשה מן התורה שיהי' אצלו היפך השמחה!

הוא אמנם לא מהרהר אחר מדותיו של הקב"ה, בידעו ש"יש דין ויש דיין"208, ועד למעלה יותר – שיודע שצריך שיהיו עניים ועשירים כיון שלולי זאת "חסד ואמת מן ינצרוהו", אלא ש"תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו", מדוע צריך הוא להיות העני, וגם על זה אינו מהרהר... אבל אעפ"כ מרגיש שנמצא במעמד ומצב של "נהורא תתאה" ברוחניות או במצב של "נהורא תתאה" בגשמיות, ולכן "קארי", שמקיים המצות עשה מן התורה להתפלל לפני הקב"ה, ועי"ז נמשכים לו צרכיו.

ורק לעת מן הזמנים, בימי הפורים, שזהו זמן שבו דורשים הענין ד"עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"178,

– וכמבואר במפרשים209 הדיוק בזה, שלא נאמר שהוא מהפך את קשר התיבות; הוא אומר "ארור המן" ו"ברוך מרדכי", ולא להיפך ח"ו, אבל שיהודי יאמר להיפך – אי אפשר, אפילו בכל ימות השנה, ועאכו"כ בימי הפורים, אלא שכל ימות השנה הרי זה אצלו באופן של "ידע", וצריכה להיות אצלו התבוננות ויגיעה וכו' עד שיבוא לידי הכרה ש"ארור המן" ו"ברוך מרדכי", ואילו בימי הפורים הרי זה אצלו (לא מצד ידיעה, אלא) באופן ד"לא ידע", ומצד זה המן הוא "ארור" ומרדכי הוא "ברוך" –

אזי יכולים לדרוש מהאביון, שעוד לפני שהגיע למעמד ומצב ד"לא ידע", יעמוד כבר בתנועה של שמחה, מצד זה שהוא גורם אצל ה"עשיר" "נייחא לנפשי'", ולכן נותן לו העשיר "מתנות לאביונים", מתנה דייקא.

לא. ומזה בא חילוק נוסף בין מתנות לאביונים בימי הפורים לצדקה בכל השנה:

מצינו בגמרא במסכת ב"ב (בסוגיא שמדברת אודות מצות הצדקה169) בפירוש דברי ירמי' שביקש בנוגע לאנשי ענתות: "ויהיו מוכשלים לפניך"210, "אפילו בשעה .. (ש)מבקשין לעשות צדקה לפניך, הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנין, כדי שלא יקבלו עליהן שכר".

ובהקדמה – שידועה תורת הבעש"ט211 שיש ג' מצוות שמקיימים אותם אפילו שלא לשמה, וא' מהם – מצות הצדקה, כי, בנוגע לעני אין נפק"מ מה היתה כוונת הנותן. ועד לפסק הספרי212 שאפילו מי שהי' לו סלע בכיסו, ואבדה, ובא עני ומצאה, הרי זה נחשב שקיים מצות צדקה – עוד לפני שיודע שאיבד הסלע, וגם אם לאחרי שנודע לו שאיבד הסלע הרי הוא מקווה עדיין למוצאה; כיון שבפועל מצאה העני, וע"פ דין "הרי אלו שלו", כיון שאין זה דבר שיש בו סימן213 – קיים המאבד מצות צדקה.

ולכן: בנוגע לאנשי ענתות הי' יכול ירמי' "להתמודד" עם כל הענינים, מלבד עם העובדה שקיימו מצות צדקה... והעצה היחידה שהיתה לו – לבקש מהקב"ה שיכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים, כדי שלא יקבלו שכר, בגלל החסרון (לא מצד הנותן, אלא) מצד המקבל, שכן, בצדקה לא נוגע הנותן, אלא רק המקבל.

וכל זה – במשך כל השנה; אבל בימי הפורים ישנו דבר חידוש – שכל הפושט יד נותנין לו, ואין בודקין אם מדובר אודות עניים מהוגנים או אינם מהוגנים, אלא נותנים לכל אחד מהמעות של מגבית פורים, אף שבדרך כלל אין משנים ממעות פורים לצדקה אחרת214.

לב. וזהו הביאור בדרך אפשר בנוגע למצוה ד"מתנות לאביונים" (נוסף על האמור לעיל בנוגע ל"משלוח מנות איש לרעהו"), מדוע נקבעה לימי הפורים בלבד, ולא במשך כל השנה כולה, אף שפעולתה נמשכת בכל השנה כולה.

ויה"ר – כאמור לעיל (סי"ז) – שבקרוב ממש יהי' הענין ד"תאב לכל דבר" רק בנוגע לענינים רוחניים, ודוקא במעמד ומצב – שבו מסיים הרמב"ם ספרו יד החזקה – ש"באותו הזמן לא יהי' שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות שהטובה תהי' מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר .. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים וכו'",

ועד לקיום היעוד162 "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", בקרוב ממש, בגאולה האמיתית והשלימה.

* * *

לג. בהמשך להמדובר לעיל (ס"ד ואילך) אודות הענין ד"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", "אורה זו תורה וכו'" עד "ויקר אלו תפילין" (ככל פרטי הדברים בזה שנתבארו בתושבע"פ), יש להוסיף ולבאר גם התחלת הדבר – "ליהודים":

במגילה רואים דבר פלא – שבנ"י נקראים בשם "יהודים".

ולכל לראש – "איש יהודי הי' בשושן הבירה ושמו מרדכי גו' איש ימיני"215, והיינו, שאף שהי' "איש ימיני", משבט בנימין216, מ"מ, נקרא "איש יהודי" (שלכאורה הפירוש הפשוט בזה שהי' משבט יהודה217 ).

וכן בנוגע ל"כל היהודים אשר בכל מדינות המלך אחשורוש"218, שכיון שהי' "מושל בכיפה" ("שלשה מלכו בכיפה .. אחשורוש")219, בכל העולם כולו, הרי בודאי היו מכל י"ב השבטים, ואעפ"כ נקראים בכל המגילה בשם "יהודים" דוקא.

ואין לומר שזהו בגלל ש"בא סנחריב ובלבל את העולם"220, ולכן לא ידעו לאיזה שבט שייך כל אחד – שהרי מפורש בעזרא ונחמי'221 שהיו כו"כ שהביאו כתבי היחס שלהם והתייחסו כל אחד לשבטו, ועאכו"כ בנוגע לכהנים ולוים שידעו ששייכים לשבט לוי עד היום הזה, ואעפ"כ גם הם נקראים בשם "יהודים".

ומובן הביאור בזה – ע"פ דברי הגמרא222 "כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי", והיינו, שהשם "יהודי", "יהודים", אינו מצד השייכות לשבט יהודה, אלא אפילו "איש ימיני", ואפילו כהנים ולוים וכל בנ"י מכל השבטים, נקראים בשם "יהודים", ע"ש הכפירה בע"ז223.

לד. והענין בזה:

כל אחד מישראל, באיזה מעמד ומצב שיהי', אפילו "קל שבקלים", בשמעו שמדובר אודות ענין של ע"ז, הנה מיד – ללא שום התבוננות – הוא כופר בע"ז.

וכתורת רבינו הזקן224 על הפסוק225 "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד", שיהודי אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מאלקות, והסיבה לכך שיכול לפעמים לעבור עבירה היא רק בגלל ש"נדמה לו שבעבירה זו עודנו ביהדותו" (כלשון רבינו הזקן בתניא226 ), אבל כשבא לענין של ע"ז, שאז אינו יכול לטעות ש"עודנו ביהדותו", אזי כופר בע"ז.

וענין זה הוא בכל אחד מישראל, מאיזה שבט שיהי', אפילו אם הוא מהשבט הפחות והירוד שבשבטים (כלשון המדרש227 ), הנה בענין הכפירה בע"ז, שעל שם זה נקרא יהודי, הרי הוא משתווה עם החשוב שבשבטים.

וע"ד שמצינו בנוגע לענין ד"ושכנתי בתוכם"228, שלצורך מלאכת המשכן לקחו את בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה, ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן, ומבואר במדרש227 שהסיבה לכך היתה כדי "לקיים מה שנאמר229 ולא ניכר שוע לפני דל", היינו, שהמעולה שבשבטים והירוד שבשבטים הם בשוה; ועד"ז הם בשוה בקו השלילה, בנוגע לכפירה בע"ז (שהרי "אנכי ולא יהי' לך בדיבור אחד נאמרו"230 ), כיון שכולם שוים בנקודת המס"נ.

לה. אמנם, תכלית המס"נ היא שתומשך לאח"ז בכל אברי הגוף כפשוטו, ובכל האברים הרוחניים, היינו, ברמ"ח אברים שהם כנגד רמ"ח מצוות עשה, ובשס"ה גידים שהם כנגד שס"ה מצוות לא תעשה92.

וזהו מש"נ "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", היינו, שהענין ד"אורה ושמחה וששון ויקר" הוא תשלום הביאור לאחרי ההקדמה ד"ליהודים":

ההתחלה היא: "ליהודים" – ענין המס"נ לכפור בע"ז, וכפי שמבאר רבינו הזקן101 שהיתה אצלם "מסירת הנפש על קדוש השם, שהרי אם רצו להמיר דתם ("בייטן דעם רענדל"231 ), לא הי' המן עושה להם כלום .. אלא שהם מסרו עצמן למות כל השנה כולה ולא עלה להם מחשבת חוץ ח"ו", ובאופן ש"מנער ועד זקן טף ונשים" עמדו כולם במעמד ומצב ד"יום אחד"140 – כפירוש המדרש232 ש"(ויהי ערב ויהי בוקר) יום אחד"22 מורה ש"הקב"ה יחיד בעולמו", והיינו, שעמדו במסירה ונתינה ומס"נ ליחידו של עולם, ועי"ז בטלה הגזירה.

ומזה נמשך אח"כ ב"אורה ושמחה וששון ויקר":

לכל לראש – "אורה זו תורה", היינו, שהסתכלו בתורה לדעת כיצד צריכה להיות הנהגתם,

ואז ראו שזהו ענין של "שמחה", "שמחה זה יו"ט" – שמחה בעוה"ז כפשוטו, שמחת יו"ט, ועד לשמחת פורים באופן ד"לבסומי"178, "ביין" (כפירוש רש"י), יין כפשוטו, וכן ע"י "משלוח מנות ומתנות לאביונים",

והשמחה היא לא רק מצד נשמתו, אלא "ששון זו מילה", "בריתי בבשרכם לברית עולם"233,

ובאופן שאינו יוצא מהעולם, אלא פועל לשנות את העולם באופן שלא זו בלבד שאינו פוגע בו, אלא אדרבה, שמכבד ומייקר אותו – "ויקר אלו תפילין", כיון ש"ראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך"6, ולא זו בלבד שמכירים במעלתו של יהודי, אלא שישנה גם התוצאה ש"יראו ממך", ולכן נעשה מעמד ומצב ד"עמדו זרים ורעו צאנכם"94.

לו. וכהבטחת המגילה – הנה "ימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם"49, והיינו, שאפילו בזמן שבו יתבטלו כל שאר הענינים (מצד הענין ד"שרגא בטיהרא", ככל הביאורים שבזה234 ), תשאר מגילת אסתר קיימת96.

ומבלי הבט על זה שיש מי שלשעה קלה נמצא במעמד ומצב ש"אנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא"21, היינו, שנדמה לו שאינו רואה את הקב"ה – אומרים לו, שבמעמד ומצב ד"הסתר אסתיר .. ביום ההוא" גופא הנה "ממנה יושע"207, באופן שמה"צרה" (ש"ממנה יושע") נעשה "צהר" (כתורת הבעש"ט206), מלשון אור, כפי שהי' בזמן המבול ש"צהר תעשה לתיבה"235, ובאופן שהתיבה מקיפה אותו ועל ידה ניצל מכל הענינים הבלתי-רצויים, בתוככי כלל ישראל ובתוככי כל העולם כולו, שמכניס בתיבה שלו.

ונעשה מעמד ומצב כפי שהי' בתיבת נח – בדוגמת המעמד ומצב דלעתיד לבוא236, ש"לא ירעו ולא ישחיתו"162, "וגר זאב עם כבש"237, אלא שבזמן המבול הי' מעמד ומצב זה רק בתיבת נח, ואילו בכל העולם הי' מבול, אבל לעתיד לבוא יהי' מעמד ומצב ד"לתקן עולם במלכות שד-י"238.

וכל זה – בגלל שאצל בנ"י יהי' "הר קדשי"162, והיינו, שיבנה ביהמ"ק ע"י משיח, כהפס"ד239 ש"יכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה' וינצח ויבנה מקדש במקומו", ולאח"ז "יקבץ נדחי ישראל", שזוהי הגאולה האמיתית והשלימה.

וכן תהי' לנו בקרוב ממש, ע"י מעשינו ועבודתינו במשך זמן הגלות240 ב"אורה זו תורה ושמחה זה יו"ט וששון זו מילה ויקר אלו תפילין", וכל ענינים אלו – מתוך שמחה וטוב לבב, וכדרישת החסידות – מתוך חיות ולהט ("מיט אַ לעבעדיקייט און אַ קאָך"), והולכים כולם יחד, הם ובניהם ובנותיהם, לא רק הסבים והאבות, אלא גם הבנים ובני בנים, ובלשון המגילה48: "דובר שלום לכל זרעו", באופן ש"יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים"241 (דקאי על כל הגליות וכל המלכיות שנקראו ע"ש מצרים242 ), לקבל פני משיח צדקנו, בקרוב ממש, ובשמחה ובטוב לבב.

* * *

לז. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר.

* * *

לח. בנוגע לימי הפורים – שעליהם נאמר "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" (כמסופר במגילה בארוכה) – יש להתעכב גם על השם שבו נקראים ימים אלו243.

ובהקדמה – שאין זה שם הסכמי (כהלשון בספרי חקירה)244, היינו, שכדי שידעו שמדברים אודות ימים מסויימים התדברו והסכימו לקרותם בשם זה, אלא זהו שם ע"פ תורה, שמורה על תוכן הענין, ולא רק התוכן החיצוני, אלא גם התוכן הפנימי – נשמת הענין, כמובן מהמבואר בשער היחוד והאמונה בתחלתו, ש"שמו אשר יקראו לו בלה"ק" ממשיך את החיות כו' (וכפי שמבאר בהגהה בסופו, ש"כל אות היא בתמונה מיוחדת פרטית המורה על ציור ההמשכה והתגלות האור כו'"), וכתורת המגיד245 הידועה על הפסוק246 "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חי' הוא שמו'", ש"שמו" "אשר יקרא לו האדם" הוא ה"נפש חי'" של הדבר הנקרא בשם זה.

וכמבואר בשל"ה247 במה התבטאה חכמתו של האדם ("חכמתו מרובה משלכם"248 ) שידע לקרות השם "שור" וכיו"ב – שהכיר את הנשמה, השורש והמקור של כל דבר כפי שהוא למעלה, וכמו בנוגע לשור, ששרשו בשור שבמרכבה, ולכן ידע שגם למטה צריכים לקרותו בשם "שור"; והרי מובן שהשם "שור" למעלה אינו שם הסכמי כדי שידעו במה המדובר, אלא שע"י ג' האותיות ש' ו' ר' (ודוקא בסדר זה) נמשכת מציאות כזו שהיא השור שבמרכבה, ועד שמזה נמשך גם השור שלמטה.

ומזה מובן גם בנוגע לימי הפורים האלה, שכיון שזהו שם שניתן בתורה, הרי זה מורה על תוכן הענין.

לט. ובכן: בפשטות הכתובים נאמר249 "על כן קראו לימים האלה פורים על שם הפור" – שהרי המן "הפיל פור גו'"250, בחשבו שאינו לטובת בנ"י, אלא שלאח"ז "נהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם"141.

וזהו א' התירוצים על השאלה251 שאם זה "על שם הפור", היו צריכים לקרותו "פור", ולא "פורים" – דכיון שישנו הפור כפי שרצה המן ("הפיל פור הוא הגורל לפני המן"251), וכפי שהי' אח"כ באופן ש"נהפוך הוא", הרי ישנם שני ענינים ב"פור" – "פורים".

וענין זה הוא באופן שמדגישים את שניהם – לא רק "פור" לשון יחיד, כפי שהי' לאמיתתו של ענין לטובתם של ישראל – כיון שזוהי טובה שניכר שבאה מצד הפיכת הפור שהפיל המן, וכמדובר לעיל (סכ"ט-לו) בענין "ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע", שזוהי ישועה שלא בערך, כיון שבאה מה"צרה" עצמה.

וע"ד כללות הענין ד"יתרון האור מן החושך"252, ויתירה מזה: "אתהפכא חשוכא לנהורא"253 – שהרי יתרון האור מן החושך יכול להיות באופן שהם אחד על יד השני, אך ישנו ענין נעלה יותר באור – אתהפכא חשוכא לנהורא, שהחושך עצמו יאיר, כמ"ש254 "לילה כיום יאיר", שזהו תכלית העילוי שיש באור (כמו שמה"מיצר" נעשה "מרחב", ומה"צרה" נעשה "צהר"), כמבואר בכ"מ בארוכה255.

ועד"ז בנוגע לפורים – שאין זה רק ה"פור" כפי שהוא לטובת בנ"י מצד עצמם, אלא "פורים" לשון רבים, כפי שנהפך מהפור שהפיל המן, שבזה מודגשת מעלתם של ישראל לא רק כפי שהם מצד עצמם, "מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו"256, אלא שגם מצד הדרגא ד"אח עשו ליעקב" הנה "ואוהב את יעקב"257.

מ. אך עדיין צריך להבין:

במגילה עצמה נאמר "הפיל פור הוא הגורל", והיינו, שכיון שתיבת "פור" אינה בלשון הקודש, אלא בלשון פרס ומדי, צריכים לפרש ולומר: "פור הוא הגורל". וא"כ, כשנקבע היו"ט "על שם הפור" עבור בנ"י, היו צריכים לקרותו "גורל", או בלשון רבים (כמו "פורים") – "גורלות"?!

ואין לומר שתיבת "פור" היא מהתיבות בלשון קודש שנשארו מעורבות בשבעים לשון [כמדובר פעם בארוכה258 בענין "טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים"259, שמבואר במפרשים260 שאין הכוונה שהכניסו בתורה התיבות "טט" ו"פת" מלשונות כתפי ואפריקי, אלא שבלשונות כתפי ואפריקי נשארו התיבות "טט" ו"פת" מלשון הקודש, כמו בשאר הלשונות, ועד"ז בנדו"ד, בנוגע לתיבת "פור" בלשון מדי ופרס] – כי, אם תיבת "פור" היא בלשון הקודש, לא היתה המגילה צריכה לפרש "פור הוא הגורל";

וכיון שנאמר "פור הוא הגורל", הרי מובן, ש"גורל" הוא בלשון הקודש, ו"פור" הוא בלשון פרס ומדי. ואעפ"כ הובאה תיבה זו במגילה, כפי שהובאו בה עוד כמה לשונות שלא יודעים פירושם (כדברי הגמרא261 ), אלא שכאן הובא גם פירוש התיבה: "פור הוא הגורל".

וא"כ, כאשר "קראו לימים האלה פורים", מבלי לפרש ש"הם הגורלות", היינו, שנקראים בשם אחד בלבד – היו צריכים לקרותם "גורל" או "גורלות", ולא "פורים", "על שם הפור"?!

מא. וקושיא זו מתחזקת יותר262 ע"פ המבואר בכ"מ השייכות של "גורל" לגזירת המן שהיתה בפורים – ע"פ המרומז בגימטריא של התיבות:

ענינו של המן מתחיל מעמלק, עליו נאמר263 "ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד", ואח"כ יצא ממנו המן, כמבואר בתרגום264 היחוס של המן עד עמלק.

ואיתא בספרים265 ש"גורל" עם הכולל בגימטריא "עמלק", כי, "גורל" מספרו רל"ט, ועם הכולל – ר"מ, שזהו המספר ד"עמלק".

מב. ובהקדים ביאור השייכות של "עמלק" עם מספר ר"מ – שנרמזת במ"ש266 "רם על כל גוים ה'":

הסיבה לכך שעמלק יכול להיטפל ("זיך טשעפּען") לבנ"י היא – כתוצאה מזה שבא היצה"ר ומתחיל לטעון ש"רם על כל גוים ה'", היינו, שהקב"ה נמצא למעלה, ואילו ה"מטה" הוא נמוך יותר מדי בשביל להתעסק עמו, ומצד זה שואלים בנ"י "היש ה' בקרבנו אם אין"267.

וכאשר שואלים "היש ה' בקרבנו אם אין" – אזי "ויבוא עמלק"268, כ"משל לאדם שהרכיב את בנו על כתפו וכו', פגעו באדם אחד, אמר לו אותו הבן, ראית את אבא? אמר לו אביו, אינך יודע היכן אני? השליכו מעליו, ובא הכלב ונשכו"269.

מג. והענין בזה:

לכאורה: היתכן שבנ"י שואלים "היש ה' בקרבנו גו'" – הרי זה עתה יצאו ממצרים וראו נסים כו', כמ"ש270 "וירא ישראל", ועד שאמרו "זה א-לי"271, ש"היו מראין אותו באצבע"?!

אך הענין הוא – שזהו רק בשעת הנס, בעת יציאת מצרים וקריעת ים סוף; אבל לאח"ז, כשנמצאים "בדרך"272, לאחרי שהלכו מקרי"ס, ומתחילה ההנהגה בדרך הטבע, אזי ישנו הענין ד"אשר קרך"273, ועד שהיצה"ר פועל שיהודים ישאלו "היש ה' בקרבנו אם אין" – אם הוא "בקרבנו" או שאינו "בקרבנו".

הוא לא אומר שאינו מאמין בה' ח"ו; הוא מאמין שהקב"ה הוא לא רק "אלקא דאלקייא"274 (כפי שאומר אפילו גוי), אלא זהו גם אלקה שלו; יש לו רק ספק – "עמלק" בגימטריא "ספק" (כדאיתא בספרים275 ) – "היש ה' בקרבנו", כשהולכים בדרך הטבע. – הקב"ה מראה נסים, אבל זה הי' בחג הפסח, בשעת קרי"ס, בשעת ירידת המן; אבל לאחרי שסיימו לאכול את המן, במשך כל היום כולו, מתעורר ספק "היש ה' בקרבנו".

לומר שהקב"ה מתעסק עם ענינים פשוטים למטה?! – ההנהגה למטה היא בדרכי הטבע, באמרו, שכך הוא רצונו של הקב"ה, כמ"ש "רם על כל גוים ה'", ו"הארץ – נתן לבני אדם"276.

וכיון שכן, צריך להתנהג כבן-אדם! – יש אמנם "שלשה" דברים שבהם בני-אדם הם "כמלאכי השרת"277, אבל זהו רק באותן שעות שבהן מתפלל, לומד תורה ומקיים מצוות; משא"כ בשעה שאוכל ושותה וישן וכו' – הרי הוא "כבהמה"277. ומ"ש "אתם קרויין אדם"278 – הרי זה רק בנוגע לשלשה דברים שבני-אדם הם כמלאכי השרת, אבל לא בשעה שאוכל ושותה וישן כו'.

מד. ובכן: כדי להלחם עם עמלק ולהתגבר עליו – אין מקום לדיון ("אויס'טענה'ן זיך") ע"פ שכל, שהרי "בדברים לא יִוָּסֶר עבד"279,

וכמשל הכלב – שקאי על עמלק (כנ"ל סמ"ב) – שאי אפשר לשכנע ("דערנעמען") אותו ע"י שכל, אלא יש צורך ב"מקל" שממנו מתיירא כלב280,

והיינו, שאי אפשר להלחם בעמלק ע"י עבודה שע"פ טעם ודעת – כיון שעל זה יכול עמלק לעמוד ולנגד, ולמצוא הסברות בשכל ועד לטענות דקדושה, באמרו, שמצד רוממות הבורא, גדלות הבורא ונפלאות הבורא, לא יפה לחשוב שאיכפת ונוגע להקב"ה ("דער אויבערשטער איז פאַרקאָכט") שהוא ימתין שש שעות בין אכילת בשר לשתיית חלב.

מדובר אודות יהודי שנמצא במעמד ומצב כפי שידע איניש בנפשי', ורוצה לשתות חלב, אלא שמסתכל על השעון ורואה שעברו רק חמש וחצי שעות מאז שאכל בשר, ולכן אינו שותה, אלא מוכרח להמתין עוד חצי שעה. וכל זה למה? – בגלל שכן הוא רצונו של הקב"ה. ובכן: האם אתה חושב – שואל עמלק – שנוגע ואיכפת להקב"ה אם תשתה את כוס החלב שלך חצי שעה יותר מוקדם או יותר מאוחר?! מלבד זה אין להקב"ה מה לעשות?!...

והגע עצמך:

מחד גיסא – מדובר אודות מלך מלכי המלכים הקב"ה, "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"153, ואתה אומר ש"לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו"281, אלא כל העולמות נבראו במאמר פיו, ועד ש"במאמר אחד יכול להבראות"282 ; ומאידך גיסא – מדובר אודות ילד קטן שאכל בשר, ולאח"ז רוצה לשתות חלב, ובינתיים עברו רק חמש וחצי שעות. ואומרים לו: דע, שמלך מלכי המלכים הקב"ה מניח הצידה את העליונים והתחתונים (כמבואר בתניא283 ), ויושב ומסתכל עליך, באופן ש"בוחן כליות ולב", אם תשתה את החלב לאחרי חמש וחצי שעות, מבלי להמתין עוד חצי שעה.

כך אתה אוחז מהקב"ה – שואל עמלק – וכי זו היא גדלות הבורא, "מה284 גדלו מעשיך הוי'" ו"מה285 רבו מעשיך הוי'"?!

כאשר עמלק טוען "היש ה' בקרבנו אם אין" – אין זה בגלל כו' ח"ו, אלא אדרבה: מצד גדלות הבורא, כמבואר בחסידות286 שעמלק טוען שמצד גדלות הבורא אין מה להתפעל אפילו מענין של נסים, שכן, במה נחשב הוא לגבי הקב"ה?! – הוא ברא את חוקות הטבע, ולכן יכול לבטלם. ובפרט ע"פ תורת הבעש"ט287 שבכל רגע נברא העולם מחדש, אין זה ענין של נס כלל: בתחילה ברא הקב"ה את ים-סוף שלם, לא חצוי, ועכשיו בורא אותו חצוי.

והבחינה על זה היא המסקנא, והמסקנא של עמלק היא – שאין מה להתפעל; הקב"ה נתן לך תכונה של התלהבות ולהט ("אַ קאָך"), ועליך להיות מונח בלהט בענינים השייכים אליך, שאתה יכול למשש אותם, להתעמק בהם ולהבין אותם; משא"כ בנוגע לענינים הקשורים עם הקב"ה – הנה על זה ישנם ה"שלשה כמלאכי השרת"277, ענינים שבהם עוסקים בשעות מסויימות במשך היום, אבל אין מקום כלל לענין של התפעלות! – מה יש להתפעל מזה ש"מה רבו מעשיך ה'" ו"מה גדלו מעשיך ה'", בה בשעה שלגבי הקב"ה אין זה ריבוי ואין זו גדלות, ואדרבה: כדברי הגמרא288 "במקום גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו", והיינו, שהענין ד"מה רבו מעשיך" ו"מה גדלו מעשיך" הוא ירידה לגבי הקב"ה, ואעפ"כ אומרים ליהודי לצאת בהתפעלות ולהתחיל לשיר ולרקוד ועד להתעלף ולהתבטל ממציאותו בשמו"ע, "כעבדא289 קמי מרי'"!...

אך הענין הוא – שיהודי לא נכנס לשקו"ט ע"פ שכל!

– הוא יכול לענות לו גם ע"פ שכל, אבל, לא זה מה שיפעל עליו, כיון שהקושיא היא לא בגלל שענין זה מבלבל בשכלו; הוא לא רוצה לשאת את ה"עול" של הקב"ה, אלא שמחפש "הצדקה" לכך, שאין זה בגלל שאינו רוצה סתם, אלא בגלל שע"פ שכל אינו צריך לרצות בכך, ולכן, במקום להביא טענות מענינים אחרים, שואל הוא "מיני' ובי'": היתכן לומר שבזה מונח הקב"ה – לידע אם אתה ממתין בין בשר לחלב שש שעות או חמש וחצי שעות... ועד"ז בנוגע ל"קלות שבקלות", ועד לענינים של "דברי סופרים", ועד לענינים של "מנהג ישראל" ש"תורה הוא"290.

ולכן אין מקום להכנס עמו לוויכוח ע"י טענות שע"פ טעם ודעת, כי, מה שמפריע ומעיק ל"עמלק" – אינו השכל; השכל אינו אלא כדי להצדיק את הרצון; וכמו ענין "השוחד" ש"יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים"291, והיינו, שגם מי שהתורה קוראתו בשם "חכם", הנה כשלוקח שוחד, הרי זה מעוור עיני חכמים. ואם הדברים אמורים אפילו בנוגע לפרוטה אחת, שנחשבת ע"פ דין ל"שוחד", ללא נפק"מ אם הדיין הוא עשיר או עני (ועד"ז בנוגע לשוחד של דברים וכו', ככל פרטי הדברים שנימנו בגמרא292 ) – הרי עאכו"כ שכאשר רצונו בכך (מאיזה טעם שיהי'), הרי זה בודאי "שוחד" שמעוור עיני חכמים.

מה. ולכן, טענתו של יהודי היא – לא מצד ענין של טעם ודעת, אלא מצד ענין ה"גורל":

כתיב293 "יעקב חבל נחלתו", שתרגומו "עדב אחסנתי'", והרי "עדב" פירושו "גורל", שזהו הענין ד"מה נעים גורלנו" (כנ"ל סל"ט).

וכיון שזהו ענין של "גורל", הנה "בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו"294, ואין בזה ענין של שכל למה נפל הגורל באופן כך או באופן אחר, ואפילו כשמתקבל בשכל שכך צריך ליפול הגורל, אין עושים זאת בגלל הוראת השכל, אלא בגלל שכך נפל ה"גורל".

וזהו שטוען יהודי – שאינו נקרא ע"ש חכמתו או ע"ש צדקותו, אלא ע"ש ענין ה"גורל" – שנפל בגורלו להוולד יהודי, בן אברהם יצחק ויעקב, שזהו ענין שאינו תלוי כלל בעבודתו ויגיעתו.

– אין זה ענין של הבנה והשגה, שיש בו כלל "לא יגעת ומצאת אל תאמין"295, אלא צריך להתייגע, וכאשר יתייגע קצת, ידע קצת, וכאשר יתייגע הרבה, ידע הרבה. ועד"ז בנוגע לעניני מדות, ועניני מחשבה דיבור ומעשה, שבכולם יש תפיסת ידי אדם; הענין היחידי שאינו תלוי בו הוא – היותו יהודי; לא שאלו אותו על זה, ואין לו שום דעה בזה; המציאות היא שנולד באופן שהוא בן אברהם יצחק ויעקב.

ועל זה אומר הקב"ה "והייתם לי סגולה"296,

– ומוסיף: "כי לי כל הארץ", אף שלכאורה הרי זה דבר והיפוכו, שהרי "כי לי כל הארץ" אינו טעם על "והייתם לי סגולה", אלא כפירוש רש"י: "לא תאמרו אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים עמכם .. כי לי כל הארץ (ואעפ"כ) והם בעיני ולפני לכלום" –

והיינו, שאין זה מצד טעם ודעת, אלא ענין של "סגולה", שאינו ענין של טעם ודעת,

ובלשון רבינו הזקן באגה"ק297 (בנוגע לענין המצוות, שלכל אחד מישראל יש מצוה שבה "הוי זהיר טפי"298 ): "אינו בבחינת טעם ודעת מושג, אלא למעלה מבחינת הדעת .. ודוגמתו למטה הוא בחינת הגורל ממש".

ובאופן כזה הוא ענין היותו יהודי – שאין זה ענין שהי' לו. איזה חלק בזה (מצד עבודתו כו'), אלא זהו ענין שנעשה מצד הקב"ה, ועליו להודות להקב"ה: "ברוך .. שלא עשני גוי".

וכאשר יהודי תופס זאת, אזי אומר ליצה"ר: הטענה שלך היא ע"פ שכל; אבל אני מציאות כזו שנפל בחלקי ה"גורל" שיש לי את הקב"ה ויש להקב"ה אותי, וכל שאר הענינים אינם נוגעים לא לי ולא להקב"ה!...

וכיון שכן, לא יפלא שהקב"ה יושב במקומו, ומניח את העליונים ואת התחתונים, ומביט על היהודי לראות אם ימתין שש שעות בין בשר לחלב, ואיך יתנהג בשבת בעמדו לצאת מרשות היחיד לרשות הרבים (וכפי שמוסיפים הרבנים: גם לכרמלית...), אם יבדוק את כיסיו ויוציא כל מה שיש בהם וישאיר ברשותו (כדי שלא יטלטל את מטפחתו וכיו"ב), ורק לאח"ז יעבור את מפתן הבית. – ובזה מונח הקב"ה!...

לכאורה, לומר דבר כזה – הוא היפך קידוש השם רח"ל! אבל, כך אומרת התורה, שהיא תורת-אמת, כיון שזוהי האמת!

וכאשר הגישה היא מצד ענין ה"גורל" – אזי "יעקב הלך לדרכו"299 בעבודתו, ולא נוגע לו כלל טענת עמלק, שאין לו שום עסק עמו, לפי שאין זה בגבולו כלל.

מו. ועפ"ז מתחזקת יותר הקושיא בנוגע לשם של ימי הפורים, ע"ש ה"פור", ולא ע"ש ה"גורל" – לא רק בגלל שכשיש ברירה לבחור בין שם בלשון הקודש לשם בלשון שבעים האומות צריך לבחור בשם אשר יקראו לו בלשון הקודש, אלא במיוחד בגלל הקשר של היו"ט עם ענין ה"גורל", שהרי ביטול גזירת המן באופן ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", הי' עי"ז שעמדו בתנועה של מס"נ, ולא במעמד ומצב של עבודה שמצד טעם ודעת, ולכן יש להדגיש זאת בשם היו"ט, ע"ש ה"גורל" דוקא?!

ויתירה מזה:

ידוע מ"ש בתיקוני זהר104 ש"פורים" ו"יום הכפורים" ענינם אחד, ואדרבה: "יום הכפורים" הוא "כ.פורים". והרי ביוהכ"פ ישנו רק ענין ה"גורל": "גורל אחד לה'"300 – שעיר החטאת שהקריב הכה"ג בביהמ"ק והכניס את דמו לקדש הקדשים, "וגורל אחד גו'"300 – השעיר שנשלח לעזאזל (הר עז וקשה, צוק גבוה301 ) "ביד איש עתי המדברה"302, דאף ש"דחייתו .. זו היא שחיטתו"303, הרי מקומו הוא במדבר, שזהו המקום דהיפך הקדושה, שאין זה מקומו של יהודי; ואין שם ענין ה"פור" כלל.

וא"כ, אפילו אם האפשרות לקרוא ליו"ט ע"ש הפור או ע"ש הגורל היתה שוה – היו צריכים לקראו ע"ש ה"גורל" כדי להדגיש את שייכותו ליוהכ"פ?!

מז. ויובן בהקדם המבואר במ"א304 אודות החידוש דפורים לגבי יוהכ"פ (ששניהם היו בזמן שביהמ"ק קיים305, וישנם גם בזמן הגלות):

יוהכ"פ – הוא היום היותר נעלה מכל ימי השנה, שבהם יש ימי חול, ויש ימים שהם "מקראי קודש"306 (אבל עדיין אינם "קודש"), וישנו יום השבת ש"קודש היא"307, ולמעלה מזה הוא יום הכיפורים – "שבת שבתון"308.

ואז נמצא יהודי במעמד ומצב שדומה למלאך – שהרי ביוהכ"פ אסורים באכילה ושתי' וכו', כך, שלא שייכים אז הענינים שבהם דומים לבהמה277, אלא רק הענינים שבהם דומים למלאכי השרת, וכפי שמצינו כמה ענינים שעושים ביוהכ"פ שהטעם לזה הוא בגלל שדומים למלאכים309.

ואילו בפורים – הנה אותם ענינים שנעשים ביוהכ"פ ע"י ענין התענית, חמשה עינויים310, באופן של התנתקות מענינים גשמיים, נעשים בפורים דוקא ע"י ענינים גשמיים, אכילה ושתי', "משתה ושמחה", ועד לאופן "דלא ידע" (מצד ריבוי השתי').

ועוד זאת, שהחידוש של פורים הוא – שענינו נפעל כאשר בנ"י נמצאים במעמד ומצב ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן"99.

כלומר: בפורים רואים מה שיש בכחו של יהודי לפעול – לא בהיותו במעמד ומצב שדומה למלאך (והרי על "מלאך" אין לגוי שום שליטה...), אלא בהיותו במעמד ומצב של "עבדי אחשורוש", ולא באופן שמורד במלכות ובורח משם, אלא הוא נמצא "עם הגולה אשר הגלתה גו'"311, תחת מלכותו של אחשורוש (שאפילו לאחרי הנס שבית המן ניתן למרדכי, אומר אחשורוש "הכסא אגדל ממך"312, ומרדכי הוא רק "משנה למלך אחשורוש"48), ועד שגם כאשר ישנו ביהמ"ק השני (אף שחסרו בו ה' דברים, כמ"ש313 "ואכבד" חסר ה'314 ) צועקים בנ"י: "עבדי אחשורוש אנן";

ואעפ"כ, אומרים ליהודי: אין לך מה להתיירא! התורה אומרת אמנם ש"עבדי אחשורוש אנן", ולכן ישנו הענין ש"לא יעלו בחומה"315, וכללות הענין ד"דרשו את שלום העיר גו' והתפללו בעדה גו'"316 (כמבואר בכמה הלכות בשו"ע)317 ; אבל, במה דברים אמורים – כשאין זה בסתירה לעניני יהדות, וכדאיתא במדרש318 אודות דברי חנני' מישאל ועזרי' "למלכא נבוכדנאצר"319 : "אם .. לארנוניות את גוזר עלינו, את מלך, ואם לעבודת אלילים, את וכלבא שוין"!... ואמרו זאת באותו זמן שהיו חייבים לדרוש את שלום העיר ולהתפלל בעדה, כפי שאכן עשו זאת בהתחלת הדיבור שלהם; ובימי הפורים הי' כן (לא רק אצל חנני' מישאל ועזרי', אלא גם) אצל "כל היהודים אשר בכל מדינות המלך"218, קכ"ז מדינות (שהרי אחשורוש מושל בכיפה הי'219).

וזהו שאומרים ליהודי: אל תחשוב שתוכל לפעול רק בגבול הקדושה, שהיהדות שלך לא תפגע; תוכל גם לנצל את עובדת היותך "עבד אחשורוש", ולעשות גם מזה יו"ט לבנ"י, ועד שגם גוים יודעים שימי הפורים הם יו"ט שחוגגים בנ"י על ביטול גזירת המן באופן ד"ונהפוך הוא", ועד ש"מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק"320.

ומובן, שאין זה סתם "קונץ" – שהרי אין ענינה של התורה להראות "קונצן" – אלא העבודה היא לפעול שגם הענינים של המן יהפכו לקדושה, כי, גם ענינו של "המן" הוא "מן התורה"321,

[שהרי אין דבר שאינו מן התורה. ולדוגמא: ח"ו לומר שאצל סנהדרין שואלים רק ענינים הקשורים עם פירוש המשנה או פסוק בתורה, ולא בעניני רפואה; בנוגע לכל הענינים צריכים לשאול אצל סנהדרין, אלא שסנהדרין נצטוו שבענין הקשור עם רפואה עליהם לשאול דעתו של הרופא, ולאח"ז פוסקים הסנהדרין שהדין הוא כך וכך. – יכול להיות שהפס"ד יהי' לעשות כדעת הרופא, ויתכן שהפס"ד יהי' לשאול אצל הרופא (לאו דוקא שסנהדרין ישאלו, אלא יכולים לסמוך על כל מי ששואל), אבל הסיבה לכך שעושים זאת היא – בגלל שהתורה אומרת "ורפא ירפא"322, "מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות"323,

– דלכאורה אינו מובן: איך יכול לבוא רופא ולרפא?! הקב"ה מביא חולי, ובא בן-אדם ומתערב בזה?! וכפי ש"שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע .. משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא כועס עליו" (בתמי')194. אלא שהתורה אומרת "שניתנה רשות לרופא לרפאות" –

כמדובר כמ"פ שיש בזה ב' פירושים: (א) שמותר לרופא לרפאות, (ב) מלשון הורמנא, שנותנים כח לרופא לרפאות324 ],

אלא שצריכים להפוך זאת לקדושה.

מח. ולכן נקרא היו"ט "פורים", "על שם הפור", ולא ע"ש הגורל:

ענינו של פורים הוא – שגם גוי רואה שבאותה שעה עצמה שיהודי הוא במעמד ומצב של "עבדי אחשורוש", לא נחלש הקשר והשייכות שלו עם ענין ה"גורל", שישנו אצלו בשלימות, אלא שהגוי אינו שייך ללשון הקודש ("גורל"), ולכן צריכים לומר לו שהימים האלה נקראים "פורים", "על שם הפור" [והרי לגוי לא צריכים לפרש תיבת "פור"; רק ליהודי צריך לפרש "פור הוא הגורל"], אלא שישנו ענין ה"פור" שהפיל המן, וישנו הענין ד"ונהפוך הוא" שפועל יהודי בימי הפורים.

ולכן, למרות שיש ברירה לקרותו בשם "גורל", קוראים אותו בשם "פור" – להורות שזהו ענין הגלוי לכל העמים, גם לגוי שאינו שייך ללשון הקודש, שלכן אינו נקרא בשם של קדושה, אלא דוקא ע"ש ה"פור", והיינו, שכאשר מסתכלים על ענין ה"גורל" כפי שהוא בגשמיות העולם, רואים שזהו ענין שנקרא בשם "פור", מצד המעמד ומצב ד"עבדי אחשורוש אנן", ואעפ"כ, כפי שנשאר באופן של "פור", נעשה יו"ט אצל בנ"י שמעורר אצלם הענין ד"עד דלא ידע", למעלה משכל וטעם ודעת.

והיינו, שאין נפק"מ כלל כיצד מתקבל הדבר ע"פ שכל וע"פ חשבון – אם צריך לשמור ולקיים את המצוה או לוותר עלי', לעשות "מסחר" במצוות: להחליף "קלה שבקלות" כדי שיוכל לקיים "חמורה שבחמורות", אלא באופן ד"לא תהא יושב ושוקל כו'"325, שכן, ענין המצוות אינו ניתן למשקל וחשבון; זה לא "מסחר"; זהו ענין שהקב"ה "קדשנו במצוותיו וצוונו", הן על קלות שבקלות והן על חמורות שבחמורות.

אלא מאי, אין זה מונח בשכל – הנה רצונו של הקב"ה שיהודי יעסוק בשכלו עד מקום שידו מגעת, ולאח"ז יאמר שאין נפק"מ אצלו מה יאמר השכל; עכשיו הוא אוחז ב"עד דלא ידע", עכשיו הוא אוחז ב"גורלות", ומצד ענין הגורל הרי זה באופן ש"בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו"; זהו קשר שבין בנ"י להקב"ה, ובתוכם לא יתערב זר, כולל גם ענין השכל, איזה שכל שיהי'.

ובאופן כזה פועל יהודי על חלקו בעולם ועל כל המדינה, וכאמור, שגם גוים יודעים שבנ"י חוגגים את ימי הפורים בגלל שבטלה גזירת המן, כיון ש"ונהפוך הוא", ו"נפל פחד היהודים עליהם"45, ועד שעושים זאת ברצונם הטוב, וכמו שאחשורוש נתן את כל אשר להמן למרדכי היהודי, ככל פרטי הענינים שנאמרו במגילה.

וכל זה נעשה באופן ש"נחתום בטבעת המלך"326, מלכו של עולם, ובמילא אין למטה בחירה על זה, שהרי "לב מלכים ושרים ביד ה'"8, ומוכרחים לחתום כן גם למטה.

וימי הפורים פועלים שכשם ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" בימים ההם – "כן תהי' לנו" בזמן הזה.

* * *

מט. בהמשך להמדובר לעיל ש"ליהודים היתה אורה ושמחה גו'", הנה התחלת הענין ד"יהודים" במגילת אסתר – שבה נתבאר סיפור ימי הפורים האלה (כולל גם ש"לא יעברו מתוך היהודים .. (ו)מזרעם", שנשאר הוראה בכל ימות השנה, בכל דור ודור ובכל מקום ומקום) כפשוטו של ענין – היא: "איש יהודי הי' בשושן הבירה"215.

והפירוש בזה:

"יהודי" – כפי שנתבאר בתושבע"פ – אין הכוונה לשבט מסויים מישראל, אלא לשם "יהודי" שבו נקרא כל אחד מישראל: "כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי", כיון שיהודי אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מאלקות (כנ"ל סל"ג-ד).

[ובזה נכלל גם שכל ענין שהוא "זר" ליהדות, הרי הוא כופר בו, והיינו, שלא זו בלבד שאינו עושה זאת – דמאי קמ"ל?! כיון שהוא יהודי, בודאי לא יעשה זאת – אלא שהוא "כופר" בזה, באמרו שאין זו "מציאות", כי אם בלבול ונסיון כו'. "מציאות" – יש רק לטוב, רוחניות וקדושה, ואילו כל שאר הענינים שמעלימים ומסתירים או מבלבלים לזה, אין להם מציאות מצד עצמם; כל מציאותם היא רק כדי שיוכל להיות "יתרון האור מן החושך"252. ולכן, כשיש "עבודה" אלא שהיא "זרה" ליהדות, הרי הוא "כופר" במציאות זו. ומצד זה – "נקרא יהודי"; זהו מה שמסמל השם "יהודי"].

ו"איש יהודי" – שפירושו327 "שר ליהודים, כמו איש הר הבית"328, שהי' ממונה על הר הבית, וכמו "ה' איש מלחמה"329, שפירושו "בעל (בעה"ב על עניני) מלחמה"330, ועד"ז "איש יהודי" – ממונה על הענין של "יהודי" שישנו בכל אחד מישראל.

נ. והענין בזה:

על בנ"י נאמר296 "והייתם לי סגולה מכל העמים", והיינו, שיחודם של בנ"י הוא באופן של "סגולה" – שבשביל זה לא נדרש (ואף אחד לא דורש) שום דבר, ולא נוגע אם יש על זה ביאור ע"פ שכל, כיון שזהו ענין שלמעלה שלא בערך משכל.

ובדוגמת הקשר והשייכות שבין אב לבן331 – שאין זה ענין שיכולים לבאר בשכל; לא צריכים ולא רוצים לבאר זאת בשכל, כיון שהשכל הוא למטה הרבה יותר מזה.

ישנו אמנם הביאור המובא בספרי טעמי המצוות332 בנוגע לטעם מצות כיבוד אב ואם, שזהו לפי שהם התמסרו אליו לגדלו ולספק כל צרכיו וכו', אבל, ביאור זה אינו ממצה ("שעפּט ניט אויס") את כל העומק והעצמיות של אהבת הבן אל האב ואהבת האב אל הבן.

וכל זה – אפילו בנוגע לאב ובן למטה, ועאכו"כ בנוגע להקב"ה ובנ"י:

רבינו הזקן מבאר בדרושים הקשורים עם התחלת חודש תשרי333, ש"הבן שנלקח ממוח האב ונפרד ממנו אח"כ .. נהי' מהות בפ"ע", שלכן, "למסור נפשו בשביל אהבת אביו .. אינו מחויב ע"פ הדין, כי חייך קודמין334, ואבידתו ואבידת אביו אבידתו קודמת"335.

והיינו, שאע"פ ש"ברא כרעא דאבוה"336, וזוהי כל מציאותו, ועד שאפילו מה ש"יפה כח הבן" הרי זה "מכח האב"337, כידוע הפירוש במארז"ל זה338 (נוסף על פשוטו), שגם מה ש"כח הבן" יכול להיות "יפה מכח האב" מצד הכחות הגלויים, הרי זה גם "מכח האב", מהכחות הנעלמים של האב, אעפ"כ, נעשה הבן מציאות בפני עצמו.

ואע"פ שבהיותו מציאות בפ"ע הרי הוא קרוב אל עצמו ("אדם קרוב אצל עצמו"339 ) יותר מאשר אל אביו, הנה הקשר שביניהם הוא למעלה ממה שיכולים לבאר ע"פ שכל.

ועאכו"כ למעלה, בנוגע לבנ"י, ש"בנים אתם לה' אלקיכם"340, ולא רק "בנים" סתם, אלא "בני בכורי ישראל"341,

– והיינו, שאע"פ שמלבד בנ"י אין להקב"ה כביכול עוד "בנים" (כי אם "עבדים"), נקראים בנ"י "בני בכורי", שיש אצלם גם התוספת עילוי שיש לבן הבכור (כמו אילו היתה עוד מציאות של בנים)342 –

שאצלם ניתוסף ענין עיקרי לגבי אב ובן למטה – כפי שמבאר רבינו הזקן333 ש"הנשמה .. אינה נפרדת ממנו ית' כלל", "רק כולא חד", "ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד"343.

ובלשון התניא344 – ש"נפש השנית בישראל היא חלק אלקה ממעל (ומדגיש ומבאר בהוספה על לשון הכתוב345 ) ממש", והיינו, שזהו חלק מן העצם, והרי העצם כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו346, כך, שמציאותו של כל יהודי היא מציאותו של הקב"ה ("יעדער איד – דאָס איז דער אויבערשטער")347 כביכול!

נא. ולהעיר:

מ"וואָרט" כזה – מובן שמתייראים... היתכן?! – ויש צורך בראי' על זה מנגלה דתורה348.

ובכן מצינו זאת בירושלמי349 : "וה' בהיכל קדשו350, דא ר' יצחק בר' לעזר בכנישתא מדרשא דקיסרין".

– בפנימיות התורה, בזהר, מצינו זאת בנוגע לרשב"י: "מאן פני האדון ה'351, דא רשב"י"352. ואילו בירושלמי מצינו יתירה מזה – לא רק בנוגע לרשב"י, שאצלו הי' הגילוי של פנימיות התורה, אלא גם בנוגע לר' יצחק, שהי' אמורא שאמר כמה ענינים בנגלה דתורה (לא רק באגדתא353 ), הנה גם עליו נאמר ענין זה.

והגע עצמך:

מדובר אודות אמורא ממקום מסויים, נשמה בגוף שיכולים למששו בידים, ומסופר אודותיו כמה סיפורים הקשורים עם ענינים גשמיים שבמדידה והגבלה. ואעפ"כ אומרים עליו – בנגלה דתורה – "וה' בהיכל קדשו"!

ועד ש"א"ר אבהו כל המהרהר אחר רבו כאילו מהרהר אחר שכינה"354, והרי לא נאמרו בזה הגבלות – שמדובר דוקא אודות דור התנאים, אמוראים, גאונים או ראשונים; זוהי הלכה על כל הדורות כולם, שכיון שהוא "רבו" ע"פ תורה, הנה אם מהרהר אחר רבו, אומרת תורת-אמת שהוא מהרהר אחר השכינה. – נאמר אמנם "כאילו כו'", בכ"ף הדמיון, אבל, גם דמיון לא שייך לומר על דבר שאין לו ערך אליו כלל, ומכיון שנאמר "כאילו מהרהר אחר שכינה", מוכח שזהו בערכו.

נב. והנה, כיון שענין הנ"ל ישנו בכאו"א מישראל – אין צורך לכאורה ב"ממוצעים".

אמנם, זהו מצד המעמד ומצב כפי ש"עשה האלקים את האדם ישר"355, אבל מצד זה ש"המה בקשו חשבונות רבים"355, יש צורך בענין של "ממוצע".

אלא שאין זה דבר שבינתיים, כי אם "ממוצע המחבר" – כמבואר בארוכה356 בנוגע למ"ש בנוגע למשה "אנכי עומד בין ה' וביניכם"357, שהי' זה באופן ד"ממוצע המחבר".

ובהקדמה:

כיון שהקב"ה רצה שבנ"י ישמעו את דבריו ללא ממוצעים, הנה גם כאשר בנ"י אמרו למשה "דבר אתה עמנו ונשמעה וגו'"358, והקב"ה וִיתר להם, כדברי משה "אנכי עומד בין ה' וביניכם גו' כי יראתם וגו'"357 (ככל אריכות הדברים שבזה), הרי זה נחשב לענין בלתי רצוי, לא כפי שהי' צריך להיות.

וכיון שכן, הרי ח"ו לומר שנשאר הדבר שלא כפי רצון ה', שהרי "לא ידח ממנו נדח"54, ומובן, שאין זה רק בנוגע לענינים הפכיים, אלא גם בקדושה גופא, כשהקב"ה אומר שרצונו שענין מסויים יהי' בתכלית העילוי, בהכרח שיהי' זה בתכלית העילוי.

וע"ד מ"ש359 "אני אמרתי אלקים אתם" אבל לאח"ז התברר ש"אכן כאדם גו'" – שאין הכוונה שהקב"ה חוזר בו ("זאָגט זיך אָפּ פון זיינס") ח"ו, אלא שבשביל זה יהי' צורך במשך זמן, ובעבודת בני אדם360.

וכדי שהעבודה תהי' בנקל ובמהירות ובעומק יותר – הנה עז"נ "אנכי עומד בין ה' וביניכם .. להגיד (ולהמשיך) לכם את דבר ה'"357 (שאומר "אנכי ה' אלקיך"153 לכל אחד בפרט361 ), שענין זה הוא באופן של ממוצע המחבר, עד שנעשים חד ממש, "חלק אלקה ממעל ממש", לא רק מצד למעלה, אלא גם בגלוי למטה.

נג. ועז"נ "איש יהודי .. ושמו מרדכי":

מרדכי הי' בעה"ב על הענין ד"יהודי", בגלל שהי' ראש הסנהדרין וכו'362, והרי כדי להיות בסנהדרין יש תנאי בדבר – שצריך להיות סמוך איש מפי איש עד משה רבינו363.

לא נוגע החכמה שלו; הוא יכול להיות חכם הכי גדול, נבון הכי גדול ולמדן הכי גדול, אבל אם הוא טוען שהולך לפסוק דין בכח עצמו, בגלל שיש לו ראש טוב ויודע ללמוד טוב – אינו יכול לישב בסנהדרין; בשביל סנהדרין יש צורך ב"סמיכה", ובנוגע ל"סמיכה" לא מצינו בשום מקום שצריך לערוך "בחינה"364 ; "סמיכה" פירושה שהכניסו אותו וסמכו אותו (לא בידים, אלא) ע"י שקראוהו "רבי"365 (וכיו"ב בשאר התוארים שניתנו בכל דור ודור), ומאז הי' יכול לפסוק דינים (ככל ההגדרות והענינים הקשורים עם סמיכה).

ומי הי' יכול לסמוך – לא חכם גדול ביותר ולא נבון גדול ביותר; התנאי הראשון הוא – שהסומך הי' צריך להיות סמוך ממי שלפניו, ושלפניו ממי שלפניו וכו', עד למשה רבינו.

והענין בזה:

משה רבינו הי' "עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"366, וזאת – אע"פ ש"משה קיבל תורה מסיני"367, והרי משה הי' יהודי אמיתי – "מדת האמת (מי"ג מדה"ר) ראה"368, והיינו, שענינו של משה הו"ע האמת. ולכן מצינו שאפילו קרח שחלק על משה, הנה לאח"ז כשתפס את האמת כפי שהמציאות היא לאמיתתה, התבטא הדבר באמירתו "משה אמת ו(במילא מובן ש)תורתו אמת"369. – הוא לא אמר ש"משה קיבל תורה מסיני", או ש"לא קם נביא בישראל כמשה"370 ; המעלה שראה אצל משה היא – ש"משה אמת", ומצד האמת – לא נוגע מה שמונח ומתקבל אצלו, אלא צריך לידע את המציאות כפי שהיא לאמיתתה.

וכדי לידע את המציאות לאמיתתה – אין זה ע"י השכל,

וכדאיתא במדרש371 "פתי יאמין לכל דבר372, זה משה" – דלכאורה אינו מובן: הרי משה רבינו הי' חכם, ולכן היתה יכולה להנתן על ידו התורה שעלי' נאמר373 "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים". ובפרט ע"פ המבואר בקבלה וחסידות374 שענינו של משה הוא שם מ"ה ("מה שמו ומה שם בנו"375 ), שענינו חכמה (ככל אריכות הביאור שבזה). ואילו כאן נאמר שמעלתו של משה היא: "פתי יאמין לכל דבר"?!

אך הפירוש בדבר – שדוקא מצד היותו חכם, הגיע לידי החלטה בשכל שחכמה היא דבר מוגבל.

אך עדיין אין זה מכריח ש"יאמין לכל דבר"? – אלא שהענין ד"פתי יאמין לכל דבר" הוא לגבי הקב"ה, שלגביו אינו מציאות כלל, "ונחנו מה"376, והרי "מה" פירושו שאינו מציאות, והיינו, שמשה הי' "עבד ה'"377, ובאופן כזה נקראת התורה על שמו – "זכרו תורת משה עבדי"378, שאינו מציאות לעצמו (וכמדובר כמ"פ אודות דברי הרשב"א379 בענין "מה שקנה עבד קנה רבו"380, שאין זה באופן שתחילה קונה העבד, ואח"כ קונה הרב, כיון שמלכתחילה אין מציאות של עבד בפני עצמו).

ובכן: כאשר הסומך הוא תלמיד של משה, שמקבל ממנו – אזי יכול להיות חבר בסנהדרין, כמו כל חברי הסנהדרין שכולם שוים בכך שהם סמוכים איש מפי איש עד משה רבינו.

כלומר: אע"פ שבין ע"א חברי הסנהדרין היו חילוקי דרגות בהבנה והשגה, וכמודגש באופן ישיבתם ב"שלש שורות .. וכל שורה ושורה יושבין בה לפי מעלתן בחכמה"381, מ"מ, בענין הסמיכה איש מפי איש עד משה רבינו היו כולם שוים.

ולכן, בנוגע לפס"ד שצ"ל באופן ד"אחרי רבים להטות"382 (ע"פ אחד לזכות וע"פ שנים לחובה383 ) – היו כולם בשוה. בנוגע לאופן השאלה, הנה הסדר ע"פ תורה הוא שב"דיני נפשות מתחילין מן הצד, ואין שומעין דברי הגדול אלא באחרונה"384, כי, אם יתחילו מהגדול, לא יוכלו השאר לומר באופן אחר; אבל לאח"ז, כשעומדים למנין כדי לידע מהי דעת הרוב ודעת המיעוט, הנה הראשון שישב בשורה הראשונה נמנה בשוה כמו האחרון שישב בשורה האחרונה, זה לא יותר מאחד, וזה לא פחות מאחד.

וטעם הדבר – דלכאורה הרי יש חילוק גדול ביניהם בחכמה?! – כי, שניהם (וכל אלה שביניהם) שוים בכך שהם סמוכים איש מפי איש עד משה רבינו; והרי בנוגע לפסק הלכה נוגע הענין ש"הוי' עמו"385, כדברי הגמרא במסכת סנהדרין386 : "והוי' עמו – שהלכה כמותו", וכדי שיהי' "הוי' עמו", צריך להיות סמוך מפי משה, שהי' עבד ה' (כנ"ל ש"תורת משה" קשורה עם היותו "עבדי"), שאינו מציאות בפ"ע כלל; ישנה אמנם מציאות, ומציאות גדולה ביותר, עד כדי כך ש"משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע וכו'", אבל, כל מציאותו היא היותו עבד ה', ובמילא מציאותו היא מציאות ה', שלכן, "אנכי עומד בין ה' וביניכם", ללא הפסק, כיון שכל מציאותו היא מציאות ה'.

וזה הי' ענינו של מרדכי – "איש יהודי הי' .. ושמו מרדכי", ולכן הי' יכול להמשיך לכל אחד מישראל בדורו שהנהגתם תהי' באופן שכל אחד מהם יוכל להקרא בשם "יהודי", ללא נפק"מ מאיזה שבט הוא [אפילו אם הוא מהשבט שממנו יצא זה שמרד בשלמה387, עליו נאמר388 "וישב שלמה על כסא ה'"], וכאמור לעיל שענין הפורים נמשך על כל הדורות כולם.

נד. וזהו התחלת הסיפור במגילה – "איש יהודי הי' בשושן הבירה וגו'":

כיון שנמצאים במעמד ומצב ש"עבדי אחשורוש אנן", ואחשורוש הוא "המולך מהודו ועד כוש"389, "מושל בכיפה"219, ולאח"ז צריך לספר שכל בנ"י היו במעמד ומצב של "יהודים", הן אלו שהיו בשושן הבירה (וביניהם גופא – "הראוי לחצר .. לגינה .. לביתן"390 ), והן אלו שהיו בפנה נדחת עד ל"איי הים"391 – לכן מתחילים "איש יהודי הי'", שהוא הי' בעה"ב להמשיך את הענין של "יהודי" בעולם, לכל אחד מישראל בפרט, עי"ז שהי' "עומד בין ה' וביניכם", להמשיך לכאו"א את ה"אנכי", שע"י ה"ממוצע" ד"הוי'", נעשה "אלקיך", כחך וחיותך392, של כל אחד מישראל.

ועי"ז – "ליהודים היתה אורה וגו'" – כהפירוש ד"היתה" מלשון בעלות, שהרי בתיבת "הי'" בלשון הקודש יש גם התוכן של בעלות, וכמו שאומרים שאצל פלוני הי' ענין של נחלה, הרי פירוש הדברים הוא שזוהי נחלה ששייכת אליו, שהוא בעה"ב על זה, והיינו, שלהיותם "יהודים", הנה "ליהודים היתה אורה גו'", שנעשו בעלי-בתים על הענין של "אורה ושמחה וששון ויקר".

נה. אך עדיין נשאלת השאלה: איך יכולה להיות המציאות של "איש יהודי הי' בשושן הבירה", בה בשעה שהתורה פוסקת שנמצאים בגלות (אמנם בסוף הגלות, אבל עדיין בגלות), ו"אכתי עבדי אחשורוש אנן", וכאמור לעיל שאפילו לאחרי הנס ד"ונהפוך הוא", שהחושך נהפך לאור, שזהו שאחשורוש נתן את בית המן למרדכי היהודי ולאסתר המלכה, הנה גם אז הי' מרדכי רק "משנה למלך אחשורוש"?!

אך הענין הוא – שבנוגע לגלות גופא אומר הקב"ה (כפי שנמסר ע"י רבותינו נשיאינו) שרק הגוף נמצא בגלות, אבל הנשמה לא הלכה מלכתחילה לגלות (כפי שכבר נדפסה אריכות הדברים בשיחה הידועה בענין זה393 ), וכיון שיהודי נצטווה שתהי' אצלו הגברת הרוחניות על החומריות והגברת הנשמה על הגוף, אזי הולך הטפל אחר העיקר, וכיון שהנשמה לא הלכה לגלות, והנשמה היא אצלו העיקר (להיותו איש אמת, שמתנהג ע"פ תורת-אמת, ובמילא כל חייו אמיתיים, ומגרש שקר מד' אמותיו), אזי משתחרר גם הגוף מהגלות.

אמנם, כיון שביכלתו לשחרר רק את הגוף שלו, כך, שזוהי רק גאולה פרטית, והרי זה עדיין קודם הזמן של הגאולה הכללית, והרי הוא (לא רק פרט, אלא) חלק מכלל ישראל, וכלל ישראל נמצא עדיין בגלות – נמצא גם הוא בגלות, ויתירה מזה: "שכינתא בגלותא"394, גם השכינה כביכול נמצאת בגלות!

ולכן ישנו גם הענין ד"דרשו את שלום העיר גו' והתפללו בעדה גו'"316, וכל הענינים הקשורים עם שמירת חוקי המדינה, מצד "דינא דמלכותא דינא"395 (כמבואר בכמה הלכות בשו"ע ובפוסקים בנוגע לכמה דינים396 );

אבל, אין זה בגלל שכך רוצה הגוי, אלא בגלל שתורת-חיים פוסקת שבמעמד ומצב כזה צריך להתנהג ע"פ חוקי המדינה, כשם שצריכים לשמוע דברי הרופא בעניני רפואה, ודברי התוכנים בענין מהלך השמש והירח וכו' בנוגע לקידוש החודש, ועד"ז בנוגע לדברי מושל העיר בענינים שהם תחת רשותו ע"פ תורה.

ובמילא אין זה בלבול לקישור שלו ליהדות ולענין השחרור שלו מצד עסקו בתורה (שהרי "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה"397 ), ומה שנמצא בגלות, הרי זה בגלל שהתורה אומרת לו להיות בגלות, והוא מתנהג ע"פ תורה, ולכן, בתור יהודי שנמצא בגלות, יש לו הגדרות והגבלות מסויימות, אבל בנוגע לענינים שבהם אומרת התורה שאינו מוגבל, אזי מתנהג באופן שאפילו אם נבוכדנאצר (שגם הוא הי' "מושל בכיפה"219, ועליו נאמר398 "והלבנון באדיר יפול") אומר באופן אחר, אזי אומר לנבוכדנאצר בעצמו: "את319 וכלבא שוין"!...

ואף שלכאורה הרי זו מרידה במלכות, וישנו ציווי שלא למרוד במלכות, שזהו הענין ד"דרשו את שלום העיר וגו'", דקאי גם על נבוכדנאצר בזמנו – הרי כיון שרצה לפגוע ב"יהודי" שביהודי, אזי אומרים לו מיד: "את וכלבא שוין", שהרי אי אפשר לומר לו דבר שקר, צריך לומר את האמת, כיון שיהודי מתנהג ע"פ תורת אמת!

נו. אמנם, כדי שיוכל להיות "איש יהודי .. בשושן הבירה", צריך לדעת שזהו מעמד ומצב של גלות – כהמשך הכתוב311: "אשר הגלה מירושלים"; מקומו האמיתי – בירושלים, ולכן, בהיותו בשושן הבירה, יודע שהוא בגלות ("ער איז אַ גלות איד").

ואין ליהודי להשלות את עצמו ש"שושן הבירה" היא גלות הקשורה עם חירות; אין גלות כזו! או שזוהי גלות או שזוהי גאולה, ואילו גלות יחד עם חירות – הי' יכול להיות קודם ש"ויבדל אלקים גו'", אבל לאחרי ש"ויבדל אלקים בין האור ובין החושך"399, נעשו כל שבע ההבדלות שנמנו בגמרא במסכת פסחים400 : "בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה וכו'", ובמילא לא שייך לערב בין גלות לגאולה; או גלות או גאולה.

ועוד זאת, שעכשיו גם ירושלים היא בגלות; ירושלים חרבה! – כאשר "מפני חטאינו גלינו מארצנו", אין חילוק אם נמצאים בשושן הבירה או שנמצאים בירושלים; לא בזה מתבטא הענין של גלות או גאולה; יש רק נפק"מ לגבי מצוות התלויות בארץ, וכן לגבי כיוון פניו בתפלה, שבהיותו בשושן הבירה צריך לכוין פניו לצד מערב, כיון שירושלים היא למערבה של שושן הבירה, וכשנמצא בירושלים הרי זה תלוי באיזה צד עומד ביחס לכותל המערבי וקדש הקדשים, כך שיכול להיות שיצטרך לכוין פניו למזרח, למערב, לצפון או לדרום; אבל ענין הגלות הוא הן כשנמצא בשושן הבירה והן כשנמצא בירושלים.

נז. וממשיך בכתוב – "עם הגולה אשר הגלתה עם יכני' מלך יהודה"311:

לאחרי שיכני' מלך יהודה הוגלה לבבל – עדיין נשארו יהודים בארץ ישראל, ובירושלים עמד ביהמ"ק (עם העבודה שבו) בשלימות, ומינו גם מלך מבית דוד401, שחלו עליו כל דיני מלך. ולכאורה פלא גדול שמצב זה נקרא בשם "גולה"?!

אך הענין הוא – שבגלות יכני' גלו רוב חכמי התורה, כמ"ש402 "החרש והמסגר גו'", ש"בשעה שפותחין (בדברי תורה) נעשו הכל כחרשין .. כיון שסוגרין שוב אינן פותחין"403. וכיון ש"אורה זו תורה", ומהתורה יודעים מהי יהדות, הרי מובן, שכאשר התורה נמצאת בגלות, אזי גם היהדות בגלות. אם התורה ("החרש והמסגר") היא בגלות – הנה ללא נפק"מ מה המעמד ומצב בנוגע לשאר הענינים, הרי זו גלות, "הגולה אשר הגלתה"!

[ומובן, שאין הכוונה שנפטרים ח"ו מיהדות, שהרי על ענין היהדות לא שייך גלות, וכנ"ל (סנ"ה) ש"אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה"; אם הוא רק עוסק בתורה, הנה באיזה מקום שנמצא הרי הוא "בן חורין". אלא שהתורה היא אצלו באופן ד"במחשכים הושיבני"404, היינו, שצריך להתייגע כו', ולבחון את עצמו אם הוא לומד תורה כדבעי – ובלשון רבינו נשיאנו בענין זה405 : שהתורה תלמד אותו, ולא שהוא ירצה ללמד את התורה מה לומר!...

כאשר אלקות בגלוי, אזי גם "דבר הוי' זו הלכה"406 בגלוי, ולא שייך שיאמר היפך התורה; אבל כאשר אלקות (שכינתא) בגלותא, שאז גם התורה היא בגלותא, הרי כיון שיש לו ראש טוב, יכולה להיות מציאות שיביא ראיות מהתורה כדי לשנות את התורה ולהתאימה לרצונו].

וכאשר צועק שביהמ"ק נמצא בגלוי – אומרים לו:

ענינו של ביהמ"ק הוא – שבו נמצאים במעמד ומצב של כריעה והשתחוואה, ואילו עכשיו – "אין אנו יכולים לעלות ולראות ולהשתחוות לפניך" (כהנוסח שתיקנו אנשי כנסת הגדולה ב"מפני חטאינו גלינו מארצנו"),

וההסברה בזה,

– דלכאורה אינו מובן: מהו הענין ד"להשתחוות לפניך", הרי העיקר הוא "לראות" ו"לעשות חובותינו", וענין זה אינו יכול להיות באופן של השתחוואה, שהרי (ההשתחוואה היא לפנ"ז, ואילו) בעת הקרבת הקרבן צריך לעמוד407. וגם: בשלמא "לעשות חובותינו", "אין אנו יכולים" בגלל שעכשיו אסור להקריב בקרבנות, וכן "לראות", "אין אנו יכולים", בגלל שאלקות אינו בגלוי, אלא יש צורך להתייגע ולהתבונן וכו', אבל למה "אין אנו יכולים .. להשתחוות"408, לכאורה יכולים לעלות להר הבית ולהשתחוות שם?! –

כיון שאין הכוונה להשתחוואה באופן שמרמה את עצמו ואת הזולת... "להשתחוות" פירושו שמתבטל ממציאותו ("ער ווערט אויס מציאות"), ולכן הרי זה פועל גם על הגוף שהראש והרגל נעשים בשוה; כיון שמתבטל ממציאותו – למאי נפק"מ אם זה "ראש" או "רגל", ובמילא הרי הוא משתחווה.

וכל זה שייך בשעה שאלקות בגלוי, שאז הי' ענין ההשתחוואה לא רק באופן שמבין או מרגיש שכך צריך להיות, אלא כך היתה המציאות בפועל;

משא"כ משחרב ביהמ"ק – "מפני חטאינו", כיון שנחסר בעבודת בנ"י, ובמילא נחסר גם בגילוי אלקות – לא יכול להיות הביטול כמו בשעה שהמלך עומד בגלוי.

וכמובן שאינו דומה הביטול של "מי שלא ראה את המלך מעולם ואינו מכירו כלל", אלא "שנכנס לחצר המלך ורואה שרים רבים ונכבדים משתחוים לאיש א'", ובגלל זה "תפול (גם) עליו אימה ופחד" (כמ"ש בתניא409 ) – להביטול של מי שרואה את גדלותו של האיש שכולם משתחווים אליו, עי"ז שהמלך מתגלה אליו ב"יקר תפארת גדולתו"410, שאז הרי זה פועל עליו ללא צורך בהתבוננות יתירה (שהרי ההתבוננות היא רק בכדי להסיר את ההעלם וההסתר), ומתבטל בדרך ממילא.

ולכן, מתבטל אצלו החילוק אם הוא נמצא בירושלים או שנמצא בשושן הבירה, אלא שניהם בשוה, כי, גם כאן וגם שם יודע שזהו מעמד ומצב "אשר הגלה מירושלים עם הגולה גו'".

נח. אמנם, הסיבה לכך ש"הגלה מירושלים" היא "מפני חטאינו", ובמילא, יודע יהודי שענין הגלות יכול לפגוע רק היכן שיכול לפגוע ענין החטאים, אבל אין זה יכול לפגוע בעצם של היהודי, כשם שאין זה יכול לפגוע בהעצם שלמעלה, שנשאר בשלימותו, ובמילא, כפי שמתנהג העצם שלמעלה, כך צריך להתנהג ה"חלק אלקה ממעל ממש".

ומזה מובן, שהמעמד ומצב ד"עבדי אחשורוש אנן" אינו עבדות אמיתית, כי, הסיבה לכך שהוא עבד היא – לא בגלל שלגוי יש שליטה עליו, אלא בגלל שהקב"ה אמר שכל זמן שלא יתקן את הענין ד"חטאינו", אזי צריך להתנהג באופן ד"דרשו את שלום העיר גו' והתפללו בעדה גו'", ולהתנהג ע"פ "דינא דמלכותא דינא". ונמצא, שהנהגתו ע"פ חוקי המדינה היא באופן שהוא מגביל את עצמו ומחליט שצריך לציית לגוי, והרי הגבלה כזו – ובלשון החסידות: הגבלה עצמית ומדידה עצמית – אינה הגבלה411.

נט. ונקודת הדברים:

כשיהודי נמצא בשושן הבירה, צריך לזכור בשעת מעשה שזהו מעמד ומצב "אשר הגלה מירושלים"; ואפילו כשנמצא בירושלים, יודע שנמצא שם רק בגשמיות, ואילו ברוחניות הרי זה מעמד ומצב ש"הגלה מירושלים", וטעם הדבר, כיון שעוד קודם שחרב ביהמ"ק נמצאים "החרש והמסגר" – לימוד התורה – בגלות.

[ולא כפי שיכולה להיות מציאות הפכית רח"ל – שגם בהיותו בירושלים, חושב ש"עיר הבירה" היא "שושן"! הוא נמצא אמנם בירושלים, ואף אחד לא מתערב בעניניו, ואומרים לו שהוא יכול לעשות מה שרוצה ולהתנהג כרצונו, ואעפ"כ חושב לעצמו: איך אפשר להתנהג כיהודי, בה בשעה ש"עבדי אחשורוש אנן"... ומוצא ראי' מפסוק, מגמרא ופוסקים שצריך להתנהג כמו "עבדי אחשורוש"... היפך האמת, שבמה דברים אמורים, רק כאשר אין זה פוגע ב"יהודי" שבאיש ישראל, משא"כ כאשר זה פוגע ב"יהודי" שבאיש ישראל].

ולכן, בבואו לשושן הבירה, הנה ללא נפק"מ עם מי מדבר ומה מדבר, וגם כשמדבר אודות הענינים שצריך לדבר בעיר הבירה, מקדים ואומר שידעו שהוא יהודי "אשר הגלה מירושלים עם הגולה אשר הגלתה"; הוא בפירוש יהודי גלותי ("אַ גלות איד"), ונמצאים בגלות, לפני הגאולה, ולפני "אתחלתא דגאולה"412 ; הלואי היו אוחזים כבר ביום האחרון של הגלות; הגלות הולך ומעמיק ומחשיך רח"ל!

אך ישנו פס"ד והלכה "שסוף ישראל לעשות תשובה"413,

– וכאמור לעיל (ס"נ) שלא נוגע אם יכולים להסביר זאת בשכל או לא; צריכים רק לדעת שכן הוא האמת, בגלל שכך נאמר בתורת אמת. ואדרבה: כאשר מסבירים זאת בשכל, הרי זו הסברה שמורידה את הענין לעולם נמוך יותר.

וכאמור לעיל (שם) שכאשר רוצים להסביר את אהבת האב אל הבן או אהבת הבן אל האב, שזהו בגלל שסיפק לו מאכלו ומשקהו וחינוכו וכו' – הרי זה מחייב רק את התשלום עבור המאכל והמשקה וכו', ויותר מזה – לא מחייב השכל; משא"כ כאשר לוקחים את הענין מצד העצם, שעצם הבן הוא עצם האב, כיון שאינם שני דברים נפרדים אלא אותו העצם, והעצם הוא למעלה מהשכל – אזי לוקחים את העומק והאמת שבענין זה.

ועד"ז בנוגע לה"עצם" שישנו בכל אחד מישראל בכל מקום שבו נמצא, שאסור שהמקום ישפיע לפעול שינוי ב"נצח ישראל", כי, "נצח ישראל" – החל מהפירוש שקאי על הקב"ה, ועד"ז בנוגע ל"חלק אלקה ממעל ממש" – "לא ישקר ולא ינחם"414, וכאמור לעיל (סל"ד) מ"ש בתניא שאפילו "קל שבקלים", תיכף כשנודע לו שישנו ענין שיכול לפגוע בעובדת היותו יהודי ש"עודנו ביהדותו", אזי מתנהג כ"איש יהודי", ומוסר נפשו בפועל, ללא התבוננות כלל –

ואז "מיד הן נגאלין"413.

ס. וכאן בא הענין ד"האיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (כנ"ל סנ"ג), כמבואר בחסידות415 שענין זה הי' במיוחד ביחס לדור של עקבתא דמשיחא:

כאשר מדובר אודות דור של שכל, "דור דעה"416, או דור של רגש, אזי רוצים – וצריכים ע"פ תורה – למצוא ביאורים ע"פ שכל, כי, יהודי צריך לנצל את כל כחותיו, החל מכח השכל, להבין אלקות, רזי תורה, פנימיות התורה, ולהבין נגלה דתורה, וכיון שכחו בשכל, צריך להבין זאת גם בשכלו, וכן מי שכחו ברגש, צריך גם להרגיש זאת. אבל אז יכול להיות בלבול וכיסוי על מה שנרגש אצלו שכן הוא האמת, ש"הוי' עמו", בגלל היותו להוט ("פאַרקאָכט") בעריבות של ההסברה בשכל ש"תפסה" אותו,

וממשיך לטעון, שע"פ תורה וע"פ הבנה והסברה והשכלה כו', הנה לפעמים צריך להיות כך ולפעמים צריך להיות להיפך, ועד שמנסה להתאים את התורה לרצונו, אלא שכיון שאינו יכול לומר שזהו רצונו, שהרי לא יצייתו אליו, לכן אומר שכך אומרת התורה (מבלי לסיים ולומר שהתורה אומרת כך מפני שכך עלה ברצונו...), בהסתמכו על דברי הגמרא במסכת פסחים417 : "אם בקשת ליחנק (לומר דבר שיהי' נשמע לבריות ויקבלו ממך) היתלה באילן גדול" (אמור בשם אדם גדול), אע"פ שאין זו האמת [ואף שיש להקשות: היתכן לומר דבר שאינו אמת וכו' וכו' – הנה כשם שמסלפים ("פאַרדרייען") ענינים אחרים בתורה, יכולים לסלף גם ענין זה], וכנ"ל (סנ"ז) מדברי רבינו נשיאנו, שאין זה באופן שהתורה מלמדת אותו, אלא רצונו שהתורה תאמר כפי שמתקבל אצלו.

אך דוקא בעקבתא דמשיחא, ודוקא אצל פשוטי עם, אנשים פשוטים – אין כל הבלבולים הנ"ל.

סא. וכאשר מתנהגים באופן כזה, הנה גם כאשר מרדכי הוא רק "משנה למלך אחשורוש", כיון שהקב"ה אומר שזהו עדיין הזמן שע"פ תורה "אכתי עבדי אחשורוש אנן", הרי בנוגע ל"יהודי" – נעשה הוא בעה"ב, ואחשורוש בא לשאול אצל אסתר המלכה, ואסתר המלכה עושה מה שמצוה מרדכי היהודי – "את מאמר מרדכי אסתר עושה"47, ורק בפועל הנה כל זמן ש"עבדי אחשורוש אנן" הרי זה באופן ש"נכתב בשם המלך ונחתום בטבעת המלך"326, בגלל שכך רוצה הקב"ה, אבל כל זה נעשה ע"פ הציווי של מרדכי היהודי, שיש לו סמיכה איש מפי איש עד משה רבינו, ומוסר זאת ע"י אסתר שתאמר לאחשורוש לעשות כך וכך!

וכאשר בזמן הגלות נעשה מעמד ומצב שמרדכי הוא (רק) "משנה למלך אחשורוש" (אבל) "שמעו הולך בכל המדינות"46, ו"נפל פחד היהודים עליהם" – הרי זו הכנה קרובה למעמד ומצב ד"ונהפוך הוא" בזה גופא, שבמקום להיות "משנה למלך אחשורוש", יקויים היעוד "והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך"418, "ועמדו זרים ורעו צאנכם"94, כן תהי' לנו בקרוב ממש.

* * *

סב. כיון שנמצאים בפורים, צריכים לומר "תורה של פורים" ("אַ פּורים'דיקע תורה")419.

וכמדובר כמ"פ420 המסופר אודות א' מחסידים הראשונים בזמן כ"ק מו"ח אדמו"ר, שאמר, שבפורים יכול לומר ענינים כאלו שקשה לו לאמרם במשך השנה, כי, אם יבואו אליו בטענות היתכן שאמר כך וכך, יוכל לומר שאמר זאת בפורים, שאז נמצאים במעמד ומצב ד"לא ידע", ובמילא אי אפשר לבוא אליו בטענות...

סג. ובהקדמה:

בנוגע לפורים הובא בגמרא98 הענין ד"מסמך גאולה לגאולה" – גאולת פורים (אע"פ שהיתה במעמד ומצב ד"עבדי אחשורוש") לגאולת פסח, שזהו גם ענין שנוגע להלכה, שכאשר יש אדר ראשון ואדר שני, אזי עניני הפורים הם באדר הסמוך לניסן (כמבואר בגמרא ובפוסקים).

והענין בזה:

בפורים הי' הענין ד"ונהפוך הוא" – הפיכת גזירת המן, ובאופן ש"ממנה יושע", ש"ממנה" דוקא הי' גודל התשועה (כנ"ל).

וכמו שהעשירות של מרדכי היתה מזה שניתן לו בית המן, כמבואר בפשטות המגילה.

וכן כללות הענין ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", שלאחרי ביטול הגזירה הי' זה באופן נעלה יותר מכמו שהי' לפנ"ז, וכדברי הגמרא במסכת שבת15 (בסוגייא דמתן תורה) על הפסוק14 "קיימו וקבלו היהודים", "קיימו מה שקיבלו כבר", כיון שמ"ת הי' באופן ש"מכאן מודעא רבה לאורייתא" (שיש להם תשובה שקבלוה באונס),

– ובזה נכלל גם יוהכ"פ, שעליו נאמר421 "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים .. יום חתונתו422 זה מתן תורה", שניתנו בו לוחות האחרונות –

ודוקא בימי הפורים – לאחרי גזירת המן שפעלה את ענין המס"נ באופן שאצל כל אחד מישראל הי' הענין ד"יהודי" בגלוי – נעשה הקיום ("קיימו") על כללות ענין התומ"צ, ובטלה ה"מודעא רבה לאורייתא", כיון שקיבלו מתוך אהבה.

וכמו"כ היתה גאולת מצרים (גאולת פסח שסמוכה לגאולת פורים) באופן ד"ממנה יושע" – שהרי דוקא ע"י גלות מצרים היתה היציאה ממצרים "ברכוש גדול"423 [בגשמיות, בגלל שכך הי' ברוחניות], כדאיתא בגמרא במסכת בכורות424 ש"אין לך כל אחד ואחד מישראל שלא היו עמו תשעים חמורים לובים טעונים מכספה וזהבה של מצרים", ולכן ביקש הקב"ה ממשה לומר לבנ"י "וישאלו איש מאת רעהו גו' כלי כסף וכלי זהב"425, "ונצלתם את מצרים"426, "שעשאוה כמצודה שאין בה דגן .. כמצולה שאין בה דגים"427, והיינו, שדוקא ע"י גלות מצרים יכלו בנ"י להוציא עמהם את כל האוצרות של העולם כולו שנאספו במצרים428.

ומכאן באים ל"פּורים'דיקע תורה" – בנוגע לגלות מצרים שהתחילה בענין ד"הבה נתחכמה לו"429, כדלקמן.

סד. איתא בגמרא במסכת סוטה430 : "שלשה היו באותה עצה (דנתחכמה לו), בלעם ואיוב ויתרו. בלעם שיעץ, נהרג. איוב ששתק, נידון ביסורין. יתרו שברח, זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית שנאמר כו'".

ולכאורה אינו מובן: למאי נפק"מ פרטי הענינים שהיו בהתחלת הענין דגלות מצרים ע"י "הבה נתחכמה לו" – מי היו היועצים, ומה הי' ענשו של כל אחד מהם וכו' – הרי זה ענין שלכאורה אין לו שייכות ליציאת מצרים, שהיתה לאחרי שעברו יותר ממאה שנה בינתיים, שהרי "הבה נתחכמה לו" הי' לאחרי ש"וימת יוסף גו' וכל הדור ההוא"431, ולאח"ז התחילה הגלות, ועד למרירות הגלות – משנולדה מרים, שלכן נקראת "מרים" ע"ש מרירות הגלות, במשך פ"ו שנה432 ; ו"מאי433 דהוה הוה"?!

ועכצ"ל, שאע"פ שמאורע זה הי' לפני "ואבדיל אתכם מן העמים"434, ע"י "ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי"435, "והייתם לי סגולה מכל העמים"295, מ"מ, יכולים ללמוד מזה בנוגע להנהגה בכו"כ ענינים, כדלקמן.

וגם צריך להבין בנוגע לג' השיטות של יועצי פרעה – בלעם שיעץ כרצונו של פרעה, איוב ששתק, ויתרו שברח [כמבואר במפרשים436 שכיון שאמר להיפך מפרעה, היתה "אחת דתו"437 היפך החיים (כפי שמצינו בגמרא438 בנוגע לאונקלוס, בן אחותו של מלך רומי439 ), ולכן הוצרך לברוח] – שיש להקשות על כל אחד מהם, כדלקמן440.

סה. "בלעם שיעץ, נהרג":

כיון שבלעם הי' יועץ של פרעה מלך מצרים, הרי מובן, שכאשר פרעה מתייעץ עמו, הנה ע"פ צדק ויושר, צריך לייעץ לו עצה שהיא לטובת מצרים.

ואף שזהו היפך טובתם של ישראל – הרי אין זה התפקיד שלו; פרעה לא מתייעץ עמו בנוגע לטובת בנ"י, אלא אדרבה: "הבה נתחכמה לו פן ירבה גו' ועלה מן הארץ"429, ולכן צריך בלעם לייעץ לו עצה שהיא לטובת מצרים.

וכיון שממלא את תפקידו בתור יועץ של מלך מצרים – אינו מובן: מדוע מגיע לו עונש, ועונש גדול ביותר?!

ולכאורה – אדרבה: מגיעה לו "מדלי'" על מילוי תפקידו ליתן עצה טובה למצרים, מבלי להתיירא מבנ"י, והיינו, שאף שלהיותו נביא, כמ"ש441 "יודע דעת עליון מחזה שד-י יחזה" (ועד שאמרו בספרי370 שרק "בישראל" "לא קם נביא כמשה", אבל באוה"ע קם ומנהו בלעם), ידע שלא כדאי להתעסק ("טשעפּען זיך") עם בני אברהם יצחק ויעקב... אעפ"כ, לא התיירא, ומילא תפקידו בתור יועץ של פרעה ליתן עצה טובה למצרים.

ואעפ"כ אומרים שלא זו בלבד שלא הי' צריך לעשות כן, אלא עוד זאת, שבגלל זה מגיע לו עונש דהיפך החיים – אף שלכאורה הרי זה היפך תורת אמת ותורת היושר?!

סו. ועד"ז בנוגע ל"איוב ששתק, נידון ביסורין":

מדוע מגיע לאיוב עונש רח"ל על שתיקתו בגלל היותו "הירא ורך הלבב"442 – בה בשעה שלא אמר דבר נגד בנ"י (כמו בלעם), כיון שלא רצה לפגוע בהם?!

ולאידך גיסא, אם יש טענה על איוב – צריכה להיות טענה גדולה יותר:

כיון ש"שלשה היו באותה עצה", הרי בדרך הטבע מסתבר לומר שפרעה הי' מתנהג ע"פ דעת הרוב, כך, שאם איוב הי' אומר כמו יתרו, אזי היתה ההכרעה לטוב, והיתה מתבטלת הגזירה; ובגלל ששתק, הרי ב' הדעות (של בלעם ושל יתרו) שקולים, ונשאר הדבר תלוי ברצון פרעה.

וא"כ, הטענה לאיוב צריכה להיות (לא על ששתק, אלא) על שלא אמר טוב על ישראל, או על שלא ביטל את הגזירה. ומשמעות הלשון "איוב ששתק" היא, שהטענה אינה על זה שלא אמר טוב על ישראל, או על שלא ביטל את הגזירה, אלא על השתיקה כשלעצמה, אף שלכאורה הרי זה שלא בערך לגבי מה שלא אמר טוב?!

סז. והביאור בזה443 :

הטענה נגד בלעם שבגללה נענש היא – שלא חשב על הטובה האמיתית (לא של בנ"י, אלא) של מצרים, היינו, שטובת מצרים דורשת שלא לפגוע בבנ"י, כיון ש"כל444 הנוגע בהם כנוגע בבבת עינו"!...

כלומר: הטענה על בלעם היא לא על הפגיעה בבנ"י, שכן, אילו הפגיעה בבנ"י היתה לטובת מצרים, הי' בלעם יכול לטעון, שבתור יועץ של פרעה מלך מצרים, צריך לייעץ לו עצה שהיא לטובת מצרים; הטענה לבלעם היא – שיעץ לפרעה עצה שהיא היפך טובת מצרים!

אילו הי' בלעם בשר ודם פשוט – אזי אינו חייב לדעת יותר מפרעה; אבל כיון שבלעם הי' "יודע דעת עליון", הי' צריך לומר לפרעה בגלוי: הן אמת שע"פ שכל יש מקום לחשש "פן ירבה גו' ועלה מן הארץ"429, אבל אעפ"כ, ברור הדבר שאין לפגוע בבנ"י, כיון ש"כל הנוגע בהם כנוגע בבבת עינו" (ואף ש"כבר נשבע שלא יביא מבול לעולם", הרי "על אומה אחת הוא מביא וכו'"445 ).

וכיון שזוהי טובתה של מצרים – הנה בתור יועץ של פרעה, הי' בלעם צריך לומר לו את האמת לאמיתתה, אע"פ שיודע שזהו היפך מה שפרעה רוצה לשמוע, ועד שבגלל זה יצטרך לברוח, כיון שמי שאומר היפך דעת המלך אזי "אחת דתו גו'".

וזוהי הטענה לבלעם – שהתיירא כ"כ מפרעה עד שלא הי' יכול לחשוב כפי שהאמת היא לאמיתתה, ובמקום זה העדיף לשאת חן בעיני פרעה, עי"ז שיאמר לו מה שהוא רוצה לשמוע, בחשבו שזוהי טובת מצרים, בה בשעה שזהו היזק למצרים, והיזק לפרעה וחילו.

סח. ועד"ז בנוגע לאיוב:

כאשר מישהו אומר טוב או רע – הרי הוא נוקט עמדה לטובת צד אחד, בניגוד לצד השני. ובזה רואים שהוא אדם שיש לו תוקף ונאמנות למילוי תפקידו בתור יועץ, שמביע חוות דעתו, גם אם היא בניגוד לצד מסויים.

אבל ישנו מי שרוצה שכולם יהיו מרוצים ממנו, אך כיון שזהו דבר בלתי אפשרי, שהרי צד אחד אומר "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו"446, וצד אחד אומר "כל הנוגע בהם כנוגע בבבת עינו", ואי אפשר לצאת ידי שניהם ולשאת חן בעיני שניהם – לכן מעדיף לשתוק, כדי שמחר בבוקר יוכל לבוא בשקט לכל אחד מהצדדים ולומר לו: לא אמרתי דבר נגדך, ואשר לכן, עליך להתנהג אתי כמו עם ידיד טוב!... הוא מעדיף שיכתב במסכת סוטה ש"איוב שתק", כך, שבלעם לא יוכל לבוא אליו בטענות, שהרי לא אמר דבר נגדו; וגם משה רבינו, להבדיל, לא יוכל לבוא אליו בטענות, כיון שלא אמר דבר נגדו!...

ובכן: הטענה על איוב שלא יעץ לטובתם של ישראל (שאז לא תהי' הגזירה ד"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", או אפילו אם תהי' הגזירה, יוכל עכ"פ לטעון שידו לא היתה בגזירה זו) היא אמנם טענה חזקה ("אַ געוואַלדיקע טענה"), אבל יש טענה גדולה יותר על איוב – על זה "ששתק":

מה אתה שותק?!... הרי בהשגחה פרטית מינו אותך ליועץ, וא"כ, צריך להיות לך התוקף לומר את דעתך! ואם אין לך תוקף – תתפטר; לך הביתה!...

ועל זה אומרת תורת אמת שהעובדה שאיוב שתק חמורה יותר מזה שלא השתדל לבטל את הגזירה, ובמדה מסויימת הרי זה חמור יותר ממי ששכלו עקום ולכן סבור שצריך לגזור גזירה זו.

הכל יותר טוב, ובלבד שלא להראות שהסדר הוא לא להסתכסך עם אף אחד, בה בשעה שיודע בעצמו שהגזירה ד"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" היא היפך טובת בנ"י וגם היפך טובת מצרים, ואעפ"כ יושב ושותק, למרות היותו יועץ במלכות – מהשלשה שהיו בעצה (או אפילו אם יושב מבחוץ, אבל יש לו אפשרות שיהי' קולו נשמע), ובמקום זה, מתפאר בכך שהגמרא אומרת ש"איוב שתק", ובמילא יכול לטעון שהן בלעם והן להבדיל משה רבינו הם לצדו...

אבל לאמיתו של דבר, אומרת הגמרא שזה גרוע יותר מהטענה שלא אמר שיש לבטל את הגזירה.

סט. ועתה נבוא לבאר דבר פלא בנוגע להנהגת יתרו:

לפי הסדר בדברי הגמרא – הי' יתרו השלישי, לאחרי "בלעם שיעץ" ו"איוב ששתק". וא"כ, כבר הבין שלא יוכל להכריע את הכף, ולכל היותר יהיו כאן ב' דעות שקולים (דעת יתרו נגד דעת בלעם), ובנוגע לפרעה הרי הוא יודע מהי דעתו... והראי', שמיד לאחרי שהביע את דעתו הוצרך לברוח!...

וא"כ, הנהגתו שאמר שאינו מסכים עם הגזירה ומיד ברח, היא לכאורה היפך השכל:

כיון שבלאה"כ אינו יכול לבטל את הגזירה ד"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" – הרי גם אם אינו מסכים עם בלעם, עדיף לשתוק, כך, שיוכל להשאר "יועץ" אצל פרעה מלך מצרים, ועי"ז יוכל לעזור לבנ"י בשאר הענינים, שהרי "פרעה לא גזר אלא על הזכרים"447, אבל עדיין אמר "וכל הבת תחיון"446, ובמילא, כשימשיך למלא תפקידו בתור יועץ של פרעה, יוכל להבטיח ש"כל הבת תחיון" יהי' ע"פ רוח היהדות, בנוגע לכשרות וחינוך וכו'; משא"כ באמרו שאינו מסכים עם הגזירה, שאז הוצרך לברוח, ולהשאיר את בנ"י "הפקר" ביד פרעה – הרי זה היפך טובתם של ישראל?!...

אלא מאי, איך אפשר ע"פ תורה להסכים עם דברי הגוי "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" – הרי בלית ברירה צריך לוותר על "כל הבן" כדי להציל את "כל הבת", ולהציל את ההורים, להבטיח שלא תהי' להם עבודת פרך, ועד"ז בנוגע לכל שאר הענינים מתחילה ועד סוף.

וא"כ, כשיתרו ראה שבלאה"כ לא יוכל לבטל את הגזירה – הי' צריך ללכת ולעיין ב"קיצור שו"ע", ולהשתמש קצת בשכלו ("צולייגן אַ ביסעלע קאָפּ"...) ולערוך חשבון:

יש לו תפקיד חשוב אצל פרעה, ה"מושל בכיפה", שהוא אחד משלשה שבהם בחר פרעה בתור יועצים שלו, ובמילא מובן עד כמה פרעה מעריך אותו.

וכיון שכן, הרי אין מקום להביע דעה שתשאר דעת המיעוט ולא תתקבל אצל פרעה, ואז יצטרך לברוח ולישב במדין, ואילו במצרים ישארו רק פרעה ובלעם (שהרי איוב יושב ושותק); הנהגה כזו פירושה להפקיר את כל בנ"י שנמצאים במצרים!

אלא מאי, אתה רוצה להראות שהנך יהודי שמתנהג ע"פ תורה, ואינך יכול לומר דבר שאינו ע"פ תורה – וכי בשביל הכבוד שלך, להראות שאתה "קנאי" כביכול, כדאי להעמיד בסכנה את החינוך של כל בנות ישראל במצרים, את הכשרות של כל היהודים שבמצרים, וביטול עבודת פרך של כל היהודים שבמצרים?!...

מוטב שבמשך חמש דקות תאמר דבר הפכי – שאין בזה נפק"מ למעשה בפועל, שהרי בלאה"כ הרוב הוא נגדך – ובלבד שפרעה יהי' מרוצה ממך, ואז תוכל להשאר במצרים ולהמשיך להיות אחד היועצים של פרעה, כך שתוכל לעבוד "מבפנים", לדאוג ולסייע לבנ"י שנשארים לחיות במצרים בכל המצטרך להם.

ע. אמנם, למרות שזוהי קושיא עמוקה – לא מוצאת הגמרא צורך לתרץ קושיא זו!

יתרו לא הי' צריך כלל להתיישב בדעתו; הוא ידע דבר ברור איך צריך להיות, ולא הי' לו ספק שדעתו תהי' דעת המיעוט, ויצטרך לברוח (כפי שאכן הי' בפועל); ואעפ"כ, כאשר פרעה שואל – הנה להיותו אדם ישר [אמנם גוי, אבל אדם ישר (אף שהי' זה קודם מ"ת)], צריך לומר את האמת ללא שום חשבונות; כאשר מתחילים לעשות חשבונות שכדאי לוותר על "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" בשביל "כל הבת תחיון" – אומר יתרו שזהו דבר שאינו שייך אליו, בתור אדם ישר!...

בהיותו אדם ישר, ידע, שבתור "יועץ" הוא נושא באחריות; אין לו אפשרות לשתוק, וגם אין מקום לערוך חשבונות – "לא תהא יושב ושוקל במצוותי' של תורה"325; "מאי חזית דדמא כו'"448 – דם ה"בנים" באופן כך, ודם ה"בנות" באופן כך?! כולם יהודים!

אלא מאי, טוענים אליך שבלאה"כ לא תוכל להציל כו' – מי אתה לערוך חשבונות?!...

המגילה אומרת שברור הדבר ש"ריוח והצלה יעמוד ליהודים", אלא שיכול להיות שהוא יזכה שיהי' הדבר על ידו, או שיהי' זה "ממקום אחר"449 (אם מתעקש שלא לפעול, שהרי הקב"ה לא נוטל ממנו את הבחירה), "ואת ובית אביך תאבדו"449 – תאַבְּדו את הזכות, כפי שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר450 אודות דברי אדמו"ר מהר"ש באסיפה בפטרבורג בנוגע לגזירה על בנ"י.

עא. וכאמור לעיל, שכיון שהתורה מספרת לנו כל זה, הרי מובן שאין זה ענין ש"מאי דהוה הוה"; זהו ענין שאירע בימים ההם במצרים, שכל המלכיות נקראו ע"ש מצרים242, וחוזר ונשנה בדברי ימי ישראל במשך הדורות, כפי שאירע בספרד, באשכנז, בצרפת, ברוסיא ועד"ז בכו"כ מדינות, וכך יכול לקרות אצל כל אחד מישראל בכל מקום שהוא:

כאשר יהודי חי במקום פלוני, בשכונה מסויימת בברוקלין או במלבורן וכיו"ב, יכולים לבוא אליו ולהציע לו לערוך "חשבון": למכור חלק מסויים מהתורה, עי"ז שיאמר היפך התורה – לא בגלל שחושב שאכן כדאי הדבר, אלא בתור יועצו של "פרעה" – ובלבד שיוכל להשאר ב"קומיוניטי קאָנסיל"451, ועי"ז יוכל להציל חלקים אחרים בתורה.

ועל זה אומרת התורה שיש שלש אפשרויות:

יש מי שעושה חשבון שאינו רוצה להסתכן ולהסתכסך עם פרעה, ולכן, לא זו בלבד שאינו חושב אודות טובתם של אלו שעליהם חלה הגזירה, אלא סוכ"ס נעשה שכלו עקום, ונותן עצה שגורמת הירוס למצרים.

ויש מי שטוען שאינו רוצה להסתכסך עם אף אחד, ולכן מעדיף לשבת (בין היועצים, מבלי לוותר על מקומו, אבל) לשתוק! וכך יוכל מחר להדפיס בעיתון שהוא לא השתתף בהצבעה ולא אמר מאומה, ולכן, כשפוגש את פרעה או את בלעם, אומר שמסכים עמהם, וכשפוגש את משה רבינו, אומר שמסכים עמו...

ויש מי שהיצה"ר בא אליו ואומר לו: יש לך ברירה לבחור בין ב' דרכים: או להתעקש ולומר בגלוי את דעתך, ואז תצטרך לברוח, או לעשות "פשרה" – למכור את הבנים (שבלאה"כ אינך יכול להציל אותם בגלל היותך במיעוט) כדי להציל את הבנות.

וכיון שאתה אדם מעשי, ובתור יועץ של פרעה עליך ליתן לו עצה מעשית כיצד להנהיג את מצרים – הרי בודאי עליך להשתדל להשאר לישב ברומו של עולם בין יועציו של פרעה, עי"ז שתסכים לדעתו של פרעה, או עכ"פ לשתוק, וזאת – לא באופן שבשביל טובתך הפרטית תוותר על ה"יושר" שלך, אלא לטובת כל בנות ישראל, "כל הבת תחיון", כי, עי"ז שפרעה ישאיר אותך (כמו שהשאיר את איוב), תוכל להתעסק "מבפנים" בהצלת כל הבנות, וכל הענינים שנוגעים להוריהם וזקניהם וכו' וכו'.

ובכן: בנוגע לשלש שיטות הנ"ל, שיכולים להיות אצל בנ"י גופא – מאירה התורה ("אורה זו תורה, שנאמר452 כי נר מצוה ותורה אור"44) את הדרך, שהדרך היחידה הקשורה עם סנהדרין ("שישבו בלשכת הגזית"), וקשורה עם טובה לו ולבניו עד סוף כל הדורות, היא – לומר כפי הוראת התורה, ללא חשבונות אם זוהי דעת הרוב או דעת המיעוט, וללא חשבונות אם זוהי טובה לפלוני או לכלל ישראל (כאמור לעיל – טובה לכל בנות ישראל, עי"ז שיסכים לגזירה ד"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו").

עב. וכאשר מתנהגים באופן כזה, אזי נעשים שני הענינים: סוכ"ס מתבטל פרעה וכל כת דילי', ובנ"י יוצאים מגלות מצרים "ביד רמה"453, ויתירה מזה – "יצאו ברכוש גדול"423.

ו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"100 – שבקרוב ממש ובחסד וברחמים יוצאים מגלות חושך כפול ומכופל, "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"454, ובאופן ש"לא תשאר פרסה"455, ו"קהל גדול ישובו הנה"456, "בם עור ופסח הרה ויולדת יחדיו"456, "ובאו ורננו במרום ציון"457, בקרוב ממש, ו"שמחת עולם על ראשם"97.

* * *

עג. כרגיל עורכים בהתוועדות דפורים גם מגבית עבור "קופת רבינו"458, וכל הרוצים מציינים גם השמות בצירוף שם האם, כדי להזכיר על הציון.

וכיון שבפורים נאמר "כל הפושט יד נותנים לו"164, צריך להיות גם מצד הנותן באופן שכל המרבה הרי זה משובח.

וכדברי הגמרא במסכת ב"ב459 בנוגע לכללות ענין הצדקה: "א"ר אבהו, אמר משה לפני הקב"ה, רבש"ע, במה תרום קרן ישראל, אמר לו, בכי תשא460. וא"ר אבהו, שאלו את שלמה בן דוד עד היכן כחה של צדקה, אמר להן צאו וראו מה פירש דוד אבא, פזר461 נתן לאביונים צדקתו עומדת לעד קרנו תרום בכבוד",

בקרוב ממש, בביאת משיח צדקנו.

* * *

עד. רגיל גם להזכיר במיוחד את אחינו בנ"י שנמצאים במצור ושבי', ורק מתי מספר יצאו משם.

אך עכשיו462 הרעישו שכל אלו שיכולים לפעול שם משהו, יסעו משם... וזה נכלל ב"עזר" שרוצים ליתן להם – עי"ז שיוציאו משם את כל אלו שיכולים לפעול שם משהו!...

ועד כמה גדול הכאב (וכמדובר כמ"פ שאין פוצה פה ומצפצף) – שאומרים דבר והיפוכו: איך יכול הדבר להיקרא "הצלה" לנוער שנמצא שם – בשעה שאומרים שכל אלו שיכולים לפעול עליהם האחיזה בתורתנו תורת חיים ובכל הענינים שבהם תלוי הקיום שלהם, ינצלו את ההזדמנות הראשונה ויברחו משם?!...

כבר הי' לעולמים שעשו זאת, ואלו שברחו, באו אח"כ בטענות הלמאי לא עושים מאומה עבור אלו שנשארו שם, בידעם, שציוו את כל אלו שהיו יכולים לנסוע, שלא יברחו לפניהם, אלא יוותרו על כל עניניהם, כולל גם על חינוך ילדיהם, וימסרו נפשם בפועל להשאר שם, כדי לעזור ליהודים להחזיק יהדותם, ואעפ"כ ברחו משם, ואח"כ מרעישים: היתכן שלא עוזרים ליהודים שנמצאים שם!...

וכעת חוזר ונשנה הדבר עוד הפעם מחדש, ודוקא בשביל זה מעניקים "מדלי'"! – זה נקרא "גבור" ו"מנהיג", וזהו "דרך הישר" כיצד להציל את אחינו בנ"י הנמצאים במצור ובשבי'!...

ובכן: ברור הדבר ש"הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל"9, כשם ששמר עליהם במשך עשרות שנים, והחזיק שם את "גחלת ישראל", למרות שפב"פ ברח, ופב"פ נסע משם, ובישבו מעבר לגבול נותן עצות מה לעשות שם, בידעו שעי"ז מעמידים ענינים בסכנה.

ואלו שנשארו שם בסכנה אמיתית – [כ"ק אדמו"ר שליט"א הפסיק ואמר: כיון שמדברים על זה בפורים, לא יזיק הדבר לאף אחד] – הם אלו שפעלו להחזיק את "גחלת ישראל" במשך חמישים-ששים שנה, והם עדיין נמצאים שם, ולא רוצים לנסוע משם; הם לא רוצים שידפיסו אודותם בעיתונים, הם לא רוצים "מדליות", ואינם צריכים אסיפות וועידות ("קאָנפערענצן"), וטוענים ודורשים וצועקים (אם כי בקול דממה דקה) שפעולות אלו מזיקות להחזקת היהדות שם!

ומבלי הבט על כל זה – מוציאים משם את אלו שעוד יכולים לפעול שם משהו!

אך הצליח הקב"ה שלא יודעים מי הם אלו שבאמת פועלים שם, ובודאי יעמדו על משמרתם וימשיכו לפעול, מבלי הבט על הצורך במסירת נפש! – גשמיות לא נוגע להם; נוגע להם מה יהי' עם הילדים והנכדים... וגם זה מעמידים הם בסכנה, ובלבד להחזיק שם את היהדות!

ובכן: ברור הדבר שהקב"ה לא ישאר בעל-חוב... ובודאי ש"רוח והצלה יעמוד ליהודים", להגן ולהציל את אלו שפועלים באמת עבור יהדות אמיתית, ובשום אופן אינם רוצים לברוח משם, ומבקשים שלא יפרסמו את שמותיהם וכתובותיהם, כיון שרוצים להמשיך לעשות מה שעשו ללא הרף במשך חמישים שנה, והצליחו באופן שלמעלה מן הטבע לגמרי, להחזיק אלפים מבנ"י ביהדות, וימשיכו לעשות כן, ובהצלחה רבה יותר מכמו שהי' עד עתה.

וכיון שמתקרבים לביאת משיח צדקנו, יש לקוות ולהיות בטוחים שיוכלו לעבור את התקופה של נסיון קשה ומר ביותר בעמידה מתוך שמחה וטוב לבב, והעיקר – שיראו פרי טוב בעמלם, בהחזקת בנ"י ביהדות אמיתית.

ובקרוב ממש יצאו משם – מתוך אמירה: "ראו גידולים שגידלנו"463 – לקבל פני משיח צדקנו, שיוציא את כל בנ"י בכל מקום שהם מגלות חושך כפול ומכופל, ויעמידם בקרן אורה, מאפילה לאור גדול ומגלות לגאולה, ואז – "נאמר לפניו שיר חדש", לשון זכר, כיון שתהי' גאולה שאין אחרי' גלות (כמבואר בתוס'464 ), שזוהי הגאולה האמיתית והשלימה, בנעריהם ובזקניהם ובבניהם ובבנותיהם, ובקרוב ממש.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "האָפּ קאָזאַק". ואח"כ צוה לנגן ניגון הכנה, ניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות, והניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].

* * *

עה. דובר פעם בארוכה465 אודות הענין ד"עד דלא ידע", שאע"פ שבכמה ענינים יכול אחד להוציא את השני י"ח, ועד שאחד יכול להוציא את הרבים, ועד שבכמה מצוות יכול אחד להוציא את כלל ישראל, אין זה שייך לכאורה בנוגע לענין ד"עד דלא ידע", כי, כדי להוציא י"ח יש צורך בענין של כוונה – הן מצד זה שמוציא י"ח, והן מצד זה שיוצא י"ח – להתבונן בזה, ולומר "לשם יחוד .. בדחילו ורחימו" (אצל אלו שנוהגים לומר זאת לפני כל מצוה), ומובן, שענין הכוונה שייך רק כאשר אוחזים ב"ידע", אבל מי שאוחז ב"לא ידע", הרי לא שייך שיתבונן בענין ד"לא ידע"; אם הוא מתבונן, שוב אין זה "לא ידע" ("עס ווערט אויס לא ידע"), ובמילא אינו יכול לכוין לצאת י"ח בעצמו, ועאכו"כ שאין ביכלתו לכוין להוציא אחרים י"ח!...

אבל אעפ"כ, כיון שיהי' קשה לפעול הענין ד"עד דלא ידע" אצל ארבעה-חמשה אנשים, לכן כדאי שלכל-הפחות יימצא אחד, "אַ מס"נ איד"... שיקיים את הענין ד"עד דלא ידע", אבל בדרכי נועם ובדרכי שלום... ולא בחור מתלמידי הישיבה466 !

עו. ולהעיר, שיש ענינים שהבחורים הם הראשונים שנענים לעסוק בהם, ולדוגמא: כשצריכים לרכוש בתים ב"קראון-הייטס סעקשן"467, ובשביל זה צריך ליתן חמש מאות דולר, הנה הראשונים שנענו היו תלמידי הישיבה...

ובכן: תבוא עליהם ברכה, אבל, זהו ע"ד מה שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר בארוכה468 אודות הגביר שנסע עם בעל-עגלה, ונשברה העגלה כו', ובסופו של דבר התעסק הגביר בתיקון גלגלי העגלה, ואילו בעל-העגלה הלך לבית-הכנסת להזמין אורחים לשבת!... שניהם עשו אמנם דברים טובים: הכנסת אורחים – "גדולה מהקבלת פני שכינה"469, וגם תיקון גלגלי העגלה שיוכלו לנסוע בדרכי נועם ולהגיע למחוז חפצם – הרי זה דבר טוב, בבחי' "נשאת ונתת באמונה"470 ; אבל יש ענין ששייך לבעל-עגלה, ויש ענין ששייך לבעה"ב גביר!

ועד"ז בעניננו:

הגבירים – התיישבו בדעתם לומר קאַפּיטל תהלים להצלחת המסחר... ומזמן לזמן יתנו עצה לפב"פ מה לעשות עם הבית של השני בכדי למכרו לשלישי... וכיון שהוא גביר מוצלח, ויש לו ראש טוב, בודאי ימצא עצה נכונה מה צריך אחד לעשות עם הבית של השני כדי למוכרו לשלישי.

אלו שצריכים לומר הקאַפּיטל תהלים – הם תלמידי הישיבה, שהנהגתם צריכה להיות כתלמידי חכמים, שתורתן עיקר ורוב ימיהם בה471 ; ומה שצריכים לעסוק גם בגמ"ח (בנוגע לשכונה) – די בכך שישתתפו בנתינת ח"י סענט, או דולר ושמונים סענט, ובצירוף כולם ירכשו מני' ("שֶׁער") אחת!

וכאמור לעיל (ס"ע) – ברור הדבר ש"רוח והצלה יעמוד ליהודים" של שכונה זו (והם עוד יסייעו לשכונות אחרות), וברור הדבר ש"שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם"472, אלא שרחמנות גדולה ("אַ ביטערע רחמנות") על כו"כ יהודים שהיתה יכולה להיות להם הזכות להשתתף בזה, ואעפ"כ, או שהם ישנים... או שיוצאים י"ח בנתינת עצה טובה, או שעשו דבר "טוב" יותר: להעתיק דירתם לשכונה אחרת... ומשם נותנים עצות... "ואת ובית אביך תאבדו" – שאיבדו את הזכות!

עז. ויה"ר שמכאן ולהבא הנה אלו שצריכים ליתן סכומים גדולים – יתנו סכומים גדולים, ואלו שצריכים לעבור לגור בשכונה – יעברו בקרוב ממש לגור בשכונה בשמחה ובטוב לבב, ובאופן דמשנה מזל לטובה ולברכה, בהצלחה מופלגה, ויזכו לשידוכים טובים וכו' וכו'; ואלו שעיקר ורוב עסקם בתלמוד תורה, ישתתפו בזה באופן שלכולם יחד יהי' חלק בהשכונה.

וכולם ביחד יעסקו בכל הענינים – באופן שיתחילו אמנם מ"לא ידע", אבל לאח"ז ימשיכו זאת ב"אורה ושמחה וששון ויקר", החל מ"אורה זו תורה", כמדובר בחמשה עשר בשבט87 אודות ההוספה בלימוד התורה הן באיכות והן בכמות, ועד ל"יקר אלו תפילין", לעסוק ב"מבצע תפילין" בכלל, ובפרט אצל אנשי החיל, אנשי הצבא.

ולהעיר, שאצל אנשי הצבא נקל יותר לפעול ענין הקבלת-עול, ואצלם הרי זה באופן אמיתי יותר – כיון שכל יסוד ומציאות הצבא בנוי על ענין הקבלת-עול, שבשעה שמקבל פקודה, הנה לכל לראש עליו למלא אותה, ולאחרי כן – אם יש לו זמן, וראש טוב, ואין לו עסקים אחרים – יחשוב ויתבונן מדוע נתנו לו פקודה זו, ואפילו אם לא ירד לעומק הדברים, גם לא איכפת לו, כיון שאין זה התפקיד שלו; יש לו תפקיד של "איש-צבא", ולא תפקיד של "מפקד". וגם מפקד של פלוגה פרטית – תפקידו לידע מה ששייך לפלוגה שלו, ואילו בנוגע לפקודות שמקבל מכללות ההנהגה, כללות המטה – אין זה ענינו להתבונן מדוע נתנו פקודה זו; לכל לראש צריך להיות הענין ד"נעשה", ורק לאח"ז בא ה"נשמע"473.

ונקודה נוספת שבה רגילים אנשי הצבא474 :

בדרך כלל הטענה היא שכיון שחיים ב"עולם דמוקרטי", אסור להתערב בעניני הזולת, וכאשר פלוני עושה דבר עקום, הנה לכל לראש צריך לבקש ממנו "רשיון" לומר לו "שלום עליכם", ולאחרי שיתן רשות, ידרוש בשלומו, בשלום זוגתו וילדיו, ויתעניין בטיב עסקיו, וביום השלישי – לאחרי שיהיו קשרי ידידות ביניהם – יאמר לו: שמע נא, אולי תרשה לי לומר לך דעה בענין פרטי, ולאחרי שיתן לו רשות, ישאל אותו אם לא יהי' ברוגז, ולאחרי שיבטיח שלא יהי' ברוגז, אזי יחוויר כסיד ויפטיר בשפה רפה (ומיד לאח"ז יברח...): אולי עליך להתנהג באופן אחר...

והיסוד להנהגה זו – שמדובר אודות ענין פרטי של איש פרטי.

אבל איש צבא, רגיל, שגם כשמדובר אודות הנהגה פרטית שלו בשטח ומקום פרטי, בנוגע למילוי פקודה פרטית, צריך לידע, שיתכן (הוא לא יודע בבירור, אבל יתכן) שאם ישנה פקודה זו, יהי' הדבר נוגע לא רק אליו, אלא לכל הפלוגה; וכיון שהפלוגה היא חלק מהצבא שנמצא בכל השטח, הרי זה נוגע לכל חלק הצבא שנמצא בכל השטח; וכיון ששטח זה הוא רק הגבול של צד אחד, ומלבדו יש עוד ג' רוחות, הרי יתכן שע"י הנהגתו הפרטית במקום פרטי ובזמן פרטי, בנוגע לשינוי פקודה – בחשבו שהוא משנה לטוב, אבל הוא הרי לא יודע מה שנעשה במטה הכללי ("אין דעם גלאַוונעם שטאַב") – יעמיד בסכנה את עצמו, עם הפלוגה שמסביבו, עם כללות הצבא, וכל אלו שהצבא צריך להגן עליהם!...

וככל הדברים האלה וככל החזיון הזה475 – בנוגע לכל פעולה של יהודי במעשה, ויתירה מזה: בדיבור ואפילו במחשבה, שצריך לידע שאין זה ענין שנוגע רק אליו, ובמילא, אפילו אם הוא "חובל", הרי זה "חובל בעצמו", שפטור מדיני אדם476, אלא כדברי הגמרא477 שמביא הרמב"ם478 בתור פס"ד להלכה למעשה: "לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי .. עשה מצוה אחת (מעשה טוב, דיבור טוב או מחשבה טובה) אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות".

אלא מאי, הוא לא מבין זאת, ולא רק שלא מבין, אלא אצלו מונח בפשטות להיפך, שלא יתכן שפעולה שלו תהי' נוגעת למישהו אחר, ועאכו"כ לכל העולם כולו – בא איש צבא ואומר שזהו היסוד שעליו בנוי כל מציאות הצבא.

וכל זה – גם כאשר מקבל הפקודה הוא כהן, ואילו נותן הפקודה הוא ישראל, והרי כהן קודם ללוי ולוי קודם לישראל, ועאכו"כ שכהן קודם לישראל; ומה גם שהוא הגיע לשלימות בכל מיני חכמות, ואילו הלה הוא איש פשוט, לא למד בבית-ספר גבוה, וגם לא בבית-ספר יסודי, אלא שמאיזה סיבה שתהי' (הוא לא יודע למה...) נתמנה הלה ל"מפקד", ואילו הוא – מקבל הפקודה. ואעפ"כ, כיון שנמצא בצבא, אזי בטלים כל החשבונות; הוא יודע שהפקודה באה מלמעלה הימנו, ולכל לראש מקיים אותה. ורק לאחרי שעוברת שעת החירום, ובאה שעת שלום, אזי יכול להתפנות ללימוד הנהגת ותכסיסי הצבא באופן ההכנה למלחמה (או לשלום), ואז יכול להקשות קושיא ולחפש תירוץ, או שיווכח שמלכתחילה אין זו קושיא.

ובנוגע לבנ"י: מאז קבלת התורה, ויתירה מזה, מאז ש"מפני חטאינו גלינו מארצנו" – נמצאים ב"שעת חירום".

וכדי לנצח – הנה לכל לראש צריך לידע ש"לא בחיל ולא בכח" ("לא ברכב ולא בסוסים"479 ) כי אם ברוחי אמר ה"480, ורק לאחרי שישנו הענין ד"רוחי", אזי מכינים את ה"כלים" בדרך הטבע – כלי נשק וכו', ככל פרטי הנהגת הצבא שנאמרו בחומש.

עח. ועד"ז מצינו בסיפור המגילה:

למרות שאסתר היתה בבית המלך, ומרדכי הי' רק "בשער המלך" – לא הלכה אסתר מיד לדבר עם אחשורוש, אלא לכל לראש הלכה לשאול אצל מרדכי, כיון שההתחלה צריכה להיות ע"י פס"ד והלכה ע"פ תורה, שזהו ענינו של מרדכי שהי' מהסנהדרין. ורק בבוא הדבר לקצהו, הנה "בינה יתירה ניתנה באשה יותר מבאיש"481, ולכן אמרה אסתר למרדכי: "לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן וצומו עלי וגו'"482 ;

לכל לראש צריך להכין את הנצחון הרוחני – ע"י התפלה להקב"ה, ולא רק תפלה ע"י הנשמה, אלא גם תפלה ע"י הגוף – שזהו הענין ד"צומו עלי", שפורש מאכילה גשמית, כדי שיוכל להתמסר לענינים רוחניים,

ואסתר לא מסתפקת בכך שאומרת "לך כנוס את כל היהודים וצומו עלי", אלא מוסיפה ואומרת: "וגם אני ונערותי אצום כן"482,

ורק לאחרי שבטוחים בנצחון הרוחני – רצונו של הקב"ה שיעשו גם פעולה באופן גשמי, ואז הולכת אסתר לחצר בית המלך ועומדת בפתח כו', ועורכת "משתה היין", ככל פרטי הענינים שהגוי רואה רק אותם!

וענין זה נכלל בתוך כל ההוראות של המגילה באופן ש"זכרם לא יסוף מזרעם" – שעל כל צרה שלא תבוא, וגם בענינים של טוב, הסדר הוא שלכל לראש צ"ל הענין ד"ברוחי אמר ה'", ורק לאח"ז מכינים את ה"חיל" וה"כח", בתור "כלי" בדרך הטבע שעל ידו יומשך הענין בעוה"ז הגשמי483.

עט. ואז, לא זו בלבד שבנ"י מנצחים, אלא שנעשה שלום גם בין גוים – כמסופר במגילה484 ש"חמת המלך שככה":

לכאורה אינו מובן: כאשר אחשורוש כועס על המן, וחרבונה עוזר בזה... עד ש"ויתלו את המן"484 – מה נוגע לספר במגילה ש"חמת המלך שככה"?! למאי נפק"מ שאחשורוש נרגע מכעסו על המן?! ובפרט שהמן כבר נתלה!

והתירוץ על זה – שיהודים רוצים שלום, ובמילא, כשנעשה אצלם נצחון רוחני, שעל ידו נעשה גם נצחון גשמי, אזי נעשה שלום גם בין גוים.

פ. וכן תהי' לנו – שיקויים היעוד485 "ונתתי שלום בארץ", ובאופן שהשלום מתפשט גם אצל עמי הארץ,

וכפי שהי' בימי שלמה, ש"שלמה יהי' שמו ושלום ושקט אתן .. בימיו"486,

ועד"ז במשיח, שאע"פ שההתחלה היא באופן ש"ילחם מלחמות ה' וינצח", הרי לאח"ז "יבנה מקדש במקומו ויקבץ נדחי ישראל", ויפעל גם בכל עמי הארץ – ש"יתקן את העולם לעבוד את ה' ביחד, שנאמר487 אז אהפוך אל עמים שפה ברורה גו' לעבדו שכם אחד", כפי שמסיים הרמב"ם בהלכות מלכים פרק י"א,

ולאח"ז עוברים לפרק י"ב, ועד לסיום פי"ב, שבנ"י "יהיו פנויין (לעסוק) בתורה וחכמתה" מתוך מנוחה ומתוך שמחה וטוב לבב, כיון שיהיו להם כל צרכיהם הגשמיים – "שהטובה תהי' מושפעת הרבה" ועד ש"כל המעדנים מצויין כעפר", והיינו, שלא תהי' תפיסת מקום ל"מעדנים" כיון שיהיו אצלם "כעפר"488, ולכן לא תהי' חיות ולהט ("קאָך") בעריבות ("געשמאַק") הגשמי, כיון שהחיות והלהט יהי' בהשגת דעת בוראם, "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים"162,

למטה מעשרה טפחים, ובקרוב ממש.

פא. (ואח"כ אמר:)

ההצעה אודות הענין ד"לא ידע" – שיתנדב לזה אחד, שנים או שלשה, אבל לא מהבחורים – במקומה עומדת.

אבל יש "לחטוף" ולעשות זאת לפני ה"ברכה אחרונה", כיון שלאח"ז מתחיל הענין ד"שושן פורים".

[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן הניגון "כי אלקים יושיע ציון"].