בס"ד. שיחת ש"פ בהר-בחוקותי, מבה"ח סיון, ה'תשכ"ח.
בלתי מוגה
א. פרשת בחוקותי קורין לעולם קודם חג השבועות1.
ואע"פ שגם פרשת במדבר קורין לעולם קודם חג השבועות (ולפעמים קורין גם פרשת נשא קודם חג השבועות) – הרי הטעם על זה (כמובא בראשונים וגאונים2 ) הוא רק כדי להפסיק בין הענינים הבלתי-רצויים (בגלוי) שבפ' בחוקותי ובין מ"ת, כך, שהפרשה שצריכה להיות לפני חג השבועות היא בעצם פרשת בחוקותי, ורק כדי להפסיק מענין התוכחה קורין גם פ' במדבר (ולפעמים גם פ' נשא).
וצריך להבין מהו הענין שפרשת בחוקותי קודמת לחג השבועות, שענינו הוא (כפי שאומרים בנוסח התפלה) "זמן מתן תורתנו".
ב. ובהקדמה – שכיון שפרשת בחוקותי היא הסיום של כל ספר ויקרא, הרי היא קשורה עם כללות ספר ויקרא, כמו כל "סיום" שקשור עם כללות כל הענין מתחלתו, כפי שרואים במוחש שבסיומו של כל ענין נזכרים וחיים עוד הפעם ("מ'לעבט איבער") את כל פרטי הענין מתחלתו, ועאכו"כ שכן הוא בסיום הקשור עם תורה, "גמרה של תורה"3.
וכיון שענינו של ספר ויקרא הו"ע הקרבנות, כמ"ש הרמב"ן4 שנקרא "ספר הקרבנות", נמצא, שקריאת פרשת בחוקותי – סיומו של ספר ויקרא, ספר הקרבנות – קודם זמן מ"ת, מורה שענין הקרבנות הוא הכנה והקדמה למ"ת.
ולכאורה אינו מובן: הרי הסדר בפועל הי' באופן הפוך, שתחילה ניתנה התורה, ורק לאח"ז הי' הציווי על עשיית המשכן, כך, שעבודת הקרבנות – במשכן, וכן ב"מקדש דאיקרי משכן"5 – באה לאחרי מ"ת.
[ולהעיר, שאע"פ שענין הקרבנות הי' גם לפני המקדש ומשכן, הרי עיקר ענין הקרבנות התחיל במשכן דוקא. וכמו בתורה, שעיקר ענין הקרבנות הוא בספר ויקרא, אף שגם בספר שמות ובספר בראשית מצינו ענין הקרבנות. וטעם הדבר – לפי שענין הקרבן הוא מלשון קירוב6, שפועל קירוב ועלי' כו', ועד ש"רזא דקורבנא עולה עד רזא דא"ס"7, ועי"ז נעשה "ריח ניחוח"8, "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"9, שהו"ע ההמשכה מלמעלה למטה10, ולכן הרי זה שייך לענין ד"ושכנתי בתוכם"11 שנפעל ע"י המשכן, לאחרי מ"ת דוקא.
ומצד זה שענין הקרבנות בא לאחרי מ"ת, מצינו בקרבנות כו"כ דקדוקים בהוספה לגבי שאר עניני תומ"צ, וכמו ענין המחשבה וכוונה בנוגע לזמן ומקום כו', כדברי המשנה12 "לשם ששה דברים הזבח נזבח". ואף שגם בשאר המצוות צ"ל ענין הכוונה, הרי בשאר המצוות אין הכוונה שייכת לגוף המעשה, ורק בקרבנות הרי זה שייך להמעשה גופא].
וכן הוא הסדר בתורה – שבספר בראשית מדובר אודות הענינים שהם הכנה לגלות מצרים, ובספר שמות מדובר אודות גלות מצרים ("כור הברזל"13 ) ויציאת מצרים ומתן-תורה, ורק לאחרי ספר שמות שבו מדובר אודות מ"ת (לאחרי ההכנה שע"י גלות ויציאת מצרים) – אזי באים לספר ויקרא שהו"ע הקרבנות.
ועפ"ז צריך להבין מהו הענין שקורין פרשת ויקרא – סיום ספר הקרבנות – קודם חג השבועות, שמזה מוכח, שאי אפשר לבוא למ"ת אלא לאחרי הקדמת ענין הקרבנות?
ג. ויובן בהקדים שאלה נוספת בנוגע לענין הקרבנות – שענינם בזמן הזה הו"ע התפלה, כמארז"ל14 "תפלות במקום קרבנות תקנום", שגם בזה מצינו לכאורה ענינים הפכיים:
מחד גיסא – אומרים בכל יום ש"תלמוד תורה כנגד כולם"15, כולל גם תפלה, שהרי לפנ"ז נזכר הענין דגמילות חסדים, "ועיון תפלה היינו בכלל גמילות חסדים, דכתיב16 גומל נפשו איש חסד"17, והיינו לפי שע"י התפלה נמשכים כל ההשפעות לו ולבני ביתו כו', ואעפ"כ, תלמוד תורה למעלה גם מתפלה.
ולאידך גיסא – מצינו ש"רבי יוחנן אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו"18 [ואף שאין זה בלשון חיוב, הרי זה דבר טוב שמתברך בו באמרו הלואי כו'], אע"פ שאם יתפלל כל היום כולו לא יהי' לו פנאי ללימוד התורה, ומזה מובן שמעלת התפלה גדולה יותר ממעלת התורה.
וכן מוכח מדברי הגמרא "אבא בנימין אומר .. על תפלתי שתהא לפני מטתי" (שלא לעשות מלאכה ושלא לעסוק בתורה כשעמדתי ממטתי עד שאקרא קריאת שמע ואתפלל)19, ו"מבית הכנסת (תפלה) לבית המדרש" (תורה)20, וכן הוא בברכות השחר, שברכת התורה באה לאחרי ה"יהי רצון" שהו"ע התפלה, והיינו, שענין התפלה צ"ל קודם ענין התורה, והרי ענין הקדימה בקדושה הוא לא רק בזמן, אלא גם במעלה וחשיבות.
אך הפירוש והפשרה בסתירה זו – ש"זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד"21, היינו, שישנה המעלה של כל א' מהם, ולכן, בשעה שעוסק בתורה, צריך להיות מונח בזה בכל פנימיותו, מתוך הרגש שתורה הו"ע היותר נעלה, ובשעה שעוסק בתפלה צריך להיות מונח בזה בכל פנימיותו, מתוך הרגש שתפלה הו"ע היותר נעלה.
ומובן בפשטות, שהענין ד"זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד" אינו רק בנוגע לזמני השנה, שיש זמנים שבהם תפלה עיקר, כמו בחודש אלול, ר"ה וכו', ויש זמנים שבהם תורה עיקר, כמו בחודש סיון, "ירחא תליתאי", שאז העיקר הוא "אוריאן תליתאי"22, אלא גם בכל יום ויום צ"ל ב' הענינים דתורה ותפלה באופן שבכל א' מהם נרגשת מעלתו המיוחדת.
ד. אמנם, אף שיש מעלה בתפלה גם לגבי תורה, הרי העילוי שבענין התפלה גופא מתגלה ע"י התורה דוקא, שהרי התורה מבארת את מעלת התפלה. ולכן הסדר בפועל הוא – שתחילה הי' הענין דמ"ת, ולאח"ז ענין הקרבנות (תפלה).
אבל אעפ"כ, סדר העבודה הוא באופן שתחילה בא ענין התפלה ואח"כ ענין התורה, כיון שהתפלה פועלת שלימוד התורה שלאח"ז יהי' באופן נעלה יותר23.
ובהתאם לסדר העבודה שתפלה קודמת לתורה, קורין גם פ' בחוקותי – סיום ספר הקרבנות – קודם מ"ת, ורק כאשר מסיימים ענין הקרבנות, אזי יכולים לבוא לקבלת התורה, שתהי' – כלשון המסור ומקובל מכ"ק מו"ח אדמו"ר – בשמחה ובפנימיות.
* * *
ה. מהאמור לעיל אודות הקדמת סיום ספר ויקרא למ"ת, צ"ל גם הוראה בפועל, ולא רק בנוגע לזמן שלפני חג השבועות, אלא גם בנוגע לכל יום ויום (כמו כל עניני התורה שיש בהם הוראה לא רק בנוגע לזמנים מיוחדים, אלא בנוגע לכל יום ויום).
והענין בזה:
ענין התפלה שכנגד קרבנות תקנום – הרי זה בעיקר כנגד קרבן התמיד14. ואע"פ שבשבת ויו"ט ור"ח ישנו גם קרבן מוסף (וכנגדה – תפלת מוסף), הרי הלשון "מוסף" גופא מורה שזוהי רק הוספה, ואילו עיקר הקרבנות הוא קרבן תמיד.
ובכן: ענינו של קרבן תמיד – שישנו בתמידות, פעמיים בכל יום, בבוקר ובערב, ולא עוד אלא שפועל על כל רגע ורגע במשך היום, כמובן מזה שתמיד של שחר מכפר על עבירות הלילה, ותמיד של בין הערביים מכפר על עבירות היום24.
ועוד זאת, שקרבן תמיד הוא קרבן עולה – עיקר הקרבנות, שלכן הרי זה הקרבן הראשון שנזכר בספר ויקרא – שנקרב כולו לה', "כליל תקטר"25, והיינו, שיהודי לוקח ממונו – שהי' יכול לקנות בו חיי נפשו (כמ"ש רבינו הזקן בתניא26 ) – וקונה כבש, ומביאו לקרבן ע"ג המזבח באופן שכולו לה', כך, שהוא בעצמו אינו מקבל מאומה, לא הבשר ולא העור, והיינו, שאין זה כמו הקרבנות שיש בהם חלק למזבח וחלק לבעלים (ועד שיש קרבן שכולו לבעלים, ואעפ"כ נקרא בשם קרבן), וגם לא כמו קרבן חטאת ואשם כו', שכיון שבאים לכפרה, הרי יש לו תועלת מזה; אלא באופן שכולו לה'.
וקרבן זה הוא התחלת היום, ורק לאח"ז היו יכולים להקריב שאר הקרבנות, כולל גם קרבן שלמים שבו יש חלק גם לבעלים.
ו. וענינו בעבודה:
התחלת היום צ"ל בענין התפלה שהיא כנגד קרבן תמיד, שהוא קרבן עולה שכולו לה', היינו, שצריך להיות במעמד ומצב שאינו מציאות לעצמו כלל, ולא באופן שאומר להקב"ה גמול לי ואגמול לך, שהקב"ה יעשה לו טובה והוא יחזיר טובה להקב"ה, אלא יסוד התפלה הוא באופן שעובד עבודתו שלא על מנת לקבל פרס, כיון שמתבטל ממציאותו לגמרי; ורק לאח"ז יכול לחשוב גם על עצמו.
וזהו שהתחלת התפלה היא בסידור שבחו של מקום27 – כולו לה', ורק לאח"ז באה בקשת צרכיו.
כלומר: אף שעיקר התפלה היא בקשת צרכיו, וכמ"ש הרמב"ם28 שהמצות עשה של תפלה מן התורה היא "שיהא אדם .. שואל צרכיו שהוא צריך להם כו'" – הרי זה רק לאחרי ש"מגיד שבחו של הקב"ה"28.
ובסידור שבחו של מקום גופא – אין זה כמו בברכת המזון שמשבחים את הקב"ה על היותו "זן ומפרנס לכל", שזהו שבח על ענין שיש לו הנאה ממנו, אלא "אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב וכו'", ולאח"ז אומר "אתה חונן לאדם דעת", ובמילא יבין וידע מה לבקש מהקב"ה.
ולפנ"ז ישנו גם הענין דק"ש, שבו אומר "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"29, ודרשו רז"ל30 "בכל ממונך", כך, שההתחלה היא באופן שמוסר ונותן את עצמו לגמרי ("ער גיט זיך אינגאַנצן אַוועק") מכל וכל – שזהו הענין של קרבן עולה שכולו לה'; ורק לאח"ז ישנו הענין דבקשת צרכיו.
וכאשר התחלת היום היא בענין התפלה באופן של קרבן עולה, שמתבטל ממציאותו – הרי זה פועל גם על לימוד התורה שלאח"ז, שלא יהי' על מנת לקבל פרס, אלא שלא על מנת לקבל פרס, היינו, שלימודו אינו בגלל העריבות ("געשמאַק") שיש לו בזה, או בגלל שמבין בשכלו כו', אלא הלימוד הוא בתכלית הביטול.
ז. וענין זה מרומז בספר ויקרא – שמתחיל בקרבן עולה ומסיים בפרשת בחוקותי:
ידוע פירוש רבינו הזקן31 ש"בחוקותי" הוא מלשון חקיקה (לא כמו כתיבה בדיו על הקלף, שהאותיות הם דבר נוסף על הקלף, אלא כמו חקיקה, שהאותיות הם מציאות אחת עם האבן שבה נחקקו), והיינו, שהתורה נחקקת בו ומתאחדת עמו, עד שנעשה מציאות אחת עם התורה.
ומתאים גם עם פירוש רש"י על הפסוק32 "בחוקותי תלכו", "שתהיו עמלים בתורה", והיינו, שלומד תורה לא רק בהיותו במנוחת הנפש ומנוחת הגוף, אלא גם בהיותו עייף וייגע, ועסוק בענינים אחרים, וגם הלימוד עצמו הוא באופן של "עמל", שמשקיע בזה את כל כחותיו, ועד שיכולים לקרוא זאת בשם "עמל" – כי, דוקא ע"י העמל בתורה נעשית התורה בבחי' חקיקה, כפי שרואים במוחש, שכאשר לימוד הענין בא בקלות, ללא יגיעה, הנה גם כאשר מבין את הענין, אינו נחקק אצלו, ורק כאשר מתייגע בהענין אליבא דנפשי', הרי זה נחקק במוחו ומתאחד עמו33.
אמנם, בהתחלת העבודה אי אפשר לדרוש מיהודי שלימוד התורה שלו יהי' באופן של חקיקה, כיון שעדיין אינו אוחז בכך; ולכן, הענין ד"בחוקותי" הוא רק בסיום ספר ויקרא, ואילו התחלת ספר ויקרא היא בקרבן עולה, שהו"ע ביטול מציאותו להתמסר לגמרי להקב"ה (אף שאינו אוחז בכך), ואז, הנה כאשר מסיים את ספר ויקרא, אזי מגיע לענין החקיקה – שאינו מציאות נפרדת מהתורה, אלא מציאותו היא מציאות התורה.
ואז, הנה כשם שהתורה היא בעה"ב על העולם, נעשה גם הוא בעה"ב על חלקו בעולם.
ומהגאולה הפרטית באים לגאולה הכללית ע"י משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.
* * *
ח. מאמר (כעין שיחה) ד"ה בעשרה מאמרות נברא העולם.
* * *
ט. בנוגע לפירוש רש"י בפרשת השבוע – נתעכב על הפסוק34 "וזכרתי את בריתי יעקוב וגו'",
– פסוק שהוא כלל בנוגע לכל הזמנים במשך הגלות, ויש בו גם ענין פרטי בנוגע לגאולה –
שיש בו פירוש ע"פ פשט, רמז דרוש וסוד, והרי כל אחד מישראל חייב ללמוד כל ד' חלקי התורה – פרד"ס, כפי שפוסק רבינו הזקן בהלכות ת"ת35, ש"כל נפש צריכה לתיקונה לעסוק בפרד"ס כפי מה שהיא יכולה להשיג ולידע, וכל מי שיכול להשיג ולידע הרבה, ונתעצל ולא השיג וידע אלא מעט, צריך לבא בגלגול עד שישיג וידע כל מה שאפשר לנשמתו להשיג מידיעת התורה הן בפשטי ההלכות הן ברמזים ודרשות וסודות כו'"; אבל לכל לראש צריך להיות הלימוד ע"ד הפשט, שזהו ענינו של פירוש רש"י שמפרש פשוטם של כתובים.
ואף שישנם עוד מפרשים שמבארים פשטות הכתובים – הרי ידוע גודל החביבות של פירוש רש"י בדברי רבותינו נשיאינו עד לכ"ק מו"ח אדמו"ר36, וכפי שמצינו גם בהלכה בנוגע להעברת הסדרה שנים מקרא ואחד תרגום (לפי ש"התרגום מפרש כמה דברים שאין להבין מתוך המקרא") – שבזה נכלל גם פירוש רש"י37, כיון שענינו לפרש פשוטם של כתובים.
רש"י מפרש אמנם גם את דברי הגמרא, וישנם גם פסקי דינים ושאלות ותשובות של רש"י, ועד שגם בפירושו על התורה יש "יינה של תורה"38 – אבל לכל לראש ענינו של פירוש רש"י על התורה הוא פשטות הכתובים, כדברי רש"י עצמו39 "אני לא באתי אלא לפשוטו כו'", ורק לאח"ז באים גם ליינה של תורה, ע"ד הדרוש הרמז והסוד. וכפי שרואים גם בפועל, שלכל לראש לומדים עם "בן חמש למקרא" חומש עם פירוש רש"י, ורק לאח"ז לומדים עמו פרק תניא, מאמר חסידות וכו'.
ומפרש רש"י בפסוק "וזכרתי את בריתי יעקוב": "בחמשה מקומות נכתב (יעקוב) מלא, ואליהו חסר בחמשה מקומות, יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו".
[ולהעיר, שאין זה כמו "מלא" ("יתיר") ו"חסר" שמצינו בכל התורה – כי, השם "יעקב" נכתב תמיד ללא וא"ו (כי "יעקב" הוא מלשון "עקב", שאין בו וא"ו), והשם "אליהו" נכתב תמיד בוא"ו, ורק בחמשה מקומות הרי זה באופן שונה].
וצריך להבין:
א) כדי לבאר ש"יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון כו'" – די בכך שפעם אחת נכתב מלא ואליהו חסר, ולמאי נפק"מ שכן הוא "בחמשה מקומות"?
[יש מפרשים40, שזהו "כאילו נשבע בחמשה חומשי תורה, כמו שנכתב ישראל ה' פעמים בפסוק אחד41, כנגד חמשה חומשי תורה", כמובא בפרש"י שם. ויש להוסיף בזה, שיעקב קשור עם ענין התורה, כמ"ש42 "ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל".
אבל באמת, הנה פירוש רש"י הנ"ל אינו מהוה סיוע, אלא אדרבה: אילו כוונת רש"י שענין זה נכתב בחמשה מקומות "כמנין חמשה חומשי תורה" – הי' רש"י צריך לפרש זאת כאן, ולא לסמוך על פירושו לאח"ז (בפ' בהעלותך), שאז יתפוס הבן חמש למקרא שכך צריך לפרש גם לפנ"ז, כמדובר כמ"פ (ומובן בפשטות) בנוגע לדרכו של רש"י.
ובכל אופן, מפירוש רש"י בפ' בהעלותך למדים ב' ענינים: (א) שיש צורך בביאור והסבר על כפל ענין חמשה פעמים, (ב) שבנדו"ד, אי אפשר לפרש כבפ' בהעלותך שהחמשה פעמים הם כנגד חמשה חומשי תורה, דא"כ, הי' רש"י צריך לפרש זאת בפרשתנו].
ב) ה"קלאָץ-קושיא": מהי השייכות של ענין הגאולה לאליהו, שלכן "יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו"; ענין הגאולה תלוי בהקב"ה ובבנ"י: בבנ"י – ש"ירצו את עוונם" (כמ"ש בפסוק שלפנ"ז43 ), ובהקב"ה – ש"לא מאסתים ולא געלתים גו'"44, וא"כ מהי התועלת בנטילת אות משמו של אליהו בתור ערבון שיבוא ויבשר גאולת בנ"י – וכי בידו תלוי הדבר?!...
גם צריך להבין:
מדוע מעתיק רש"י גם את התיבות "וזכרתי את בריתי" – בה בשעה שמפרש רק תיבת "יעקוב"?
ומזה באים לשאלה נוספת: לכאורה הי' רש"י צריך להקדים פירושו בד"ה וזכרתי את בריתי יעקוב הב', שבו מפרש כללות הפסוק – "למה נימנו אחורנית וכו'", ואח"כ לפרש הדיוק ד"יעקוב" מלא?
י. הביאור בפירוש רש"י ד"ה וזכרתי את בריתי יעקוב הב': "למה נימנו אחורנית45, כלומר, כדאי הוא יעקב הקטן לכך, ואם אינו כדאי, הרי יצחק עמו, ואם אינו כדאי, הרי אברהם עמו שהוא כדאי" ("עמו" דייקא, ולא כבתו"כ "כדאי לכל א' וא' שיתלה לעולם בגינו") – שכיון שיעקב הוא הקטן בערך שאר האבות (ולא כמשמעות התו"כ שזכות יעקב גדולה יותר), שאצלו לא הי' ענין המס"נ בפועל כמו אצל אברהם ויצחק, לכן יש צורך לצרף את זכותם של אברהם ויצחק, אבל דוקא "עמו" (יחד עם יעקב)46, כדי שגם זכותם של אברהם ויצחק תעמוד אך ורק לבנ"י (ולא לבני ישמעאל ועשו שיצאו מהם47 ) – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חל"ב ע' 168 ואילך48.
יא. ויש להוסיף ולבאר בפנימיות הענינים – הטעם שלא מתחילים מיד עם זכותו של אברהם – דלכאורה אינו מובן:
בשלמא בנוגע למשה – כיון שאינו רוצה ללמד קטגוריא ח"ו על בנ"י, לכן מתחיל "כדאי הוא יעקב" (ורק "אם אינו כדאי, הרי יצחק עמו, ואם אינו כדאי, הרי אברהם עמו, שהוא כדאי"); אבל בנוגע להקב"ה – כיון ש"כלפי שמיא גליא" שבשביל ענין הגאולה יש צורך גם בזכותו של אברהם, הי' הקב"ה צריך לומר "וזכרתי את בריתי אברהם" ("שהוא כדאי")?
והביאור בזה:
ענין הגאולה יהי' אמנם עבור כל בנ"י, "אין נקי"49, וכפי שכ"ק מו"ח אדמו"ר האריך בזה כמ"פ50, אבל מובן שיהיו בזה חילוקי דרגות, ובלשון הכתוב51 : "הנני מביא אותם גו' בם עור ופסח גו'", ובודאי יהי' גם מי שהוא "תמים" ברמ"ח אבריו ושס"ה גידיו.
ובנוגע לעניננו:
אלו שנמצאים במעמד ומצב של שלימות ברמ"ח אברים ושס"ה גידים, והי' אצלם גם ענין המס"נ – מספיקה להם זכותו של יעקב (או שאינם זקוקים אפילו לזכותו של יעקב), ואינם זקוקים לצירוף זכות המס"נ של יצחק ואברהם.
ויש כאלו שאמנם הי' אצלם ענין של מס"נ, אבל רק בגלל שציוו ודחפו אותם ("מ'האָט זיי געשטופּט")... כ"ק מו"ח אדמו"ר הי' צריך להורות להם בפירוש שימסרו נפשם... כך שבדקות דדקות הרי זה כמו המס"נ של יצחק, שהיתה מצד הציווי52 – כפי שאמר לו אברהם בשם הקב"ה "אלקים יראה לו השה (ואם אין שם שה) לעולה בני"53, ולא כאברהם שעשה זאת מדעתו54 ; ולכן זקוקים הם עדיין לזכות המס"נ של אברהם.
ואלו שלא הי' אצלם ענין המס"נ כלל – הרי הם זקוקים לצירוף זכות המס"נ של יצחק ואברהם.
ולכן לא נאמר מיד "וזכרתי את בריתי אברהם" – כיון שיש כאלו שאינם זקוקים לכך, אלא די להם בזכותו של יעקב.
יב. וממשיך רש"י בד"ה הנ"ל: "ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח".
וצריך להבין:
א) מהי שייכותה של בבא זו ("למה לא נאמרה זכירה ביצחק כו'") לבבא שלפני' ("למה נימנו אחורנית כו'"), שלכן באה באותו דיבור- המתחיל, ובתוספת וא"ו המחבר: "ו.למה לא נאמרה כו'" – דלכאורה הרי זה ענין בפני עצמו, ורש"י הי' צריך לפרשו בדיבור-המתחיל בפני עצמו (כמו "בחמשה מקומות כו'" ו"למה נימנו אחורנית כו'", שפירשם רש"י בד"ה בפ"ע)?
ב) מ"ש רש"י "אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח" – כוונתו בפשטות לפירושו בפ' וירא על הפסוק55 "בהר ה' יראה": "אפרו של יצחק צבור ועומד לכפרה", וא"כ צריך להבין טעם השינוי בפירושו בפרשתנו: (א) שאינו מזכיר ענין הכפרה, (ב) ומוסיף "מונח על המזבח" – שהרי לשון רש"י הוא בדיוק, ועאכו"כ כאשר משנה הלשון ממ"ש במק"א, שזהו בודאי בדיוק.
ג) ה"קלאָץ-קושיא" – כמדובר כמ"פ שבכל ענין ישנה "קלאָץ- קושיא" שדוקא עלי' לא מתעכבים – ששואל הבן חמש למקרא:
איך אפשר לומר ש"לא נאמרה זכירה ביצחק" – בה בשעה שאומרים בתפלת ר"ה "ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור"?!
ואפילו אם נאמר שכשעומדים קרוב לחג השבועות לא זוכר הבן חמש מתפלת ר"ה – הרי הוא זוכר מה שאמר בתפלת שחרית דערב שבת זה (בסיום "תחנון" שאומרים בכל יום): "ברוגז עקידה תזכור"!
ואפילו אם לא רוצים לערב תפלה בתורה, כיון ש"זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד"21 – מצינו זכירה ביצחק גם בתורה, ובפירוש רש"י – שמפרש על הפסוק "זכור לאברהם ליצחק ולישראל גו'" (בפ' תשא56 ): "אם לשרפה הם, זכור לאברהם שמסר עצמו להשרף עליך באור כשדים. אם להריגה, זכור ליצחק שפשט צוארו לעקידה. אם לגלות, זכור ליעקב שגלה לחרן וכו'".
ולהעיר: לכאורה לא הי' רש"י מוכרח לפרש בפ' תשא "זכור ליצחק שפשט צוארו לעקידה", כיון שתיבת "זכור" נאמרה רק בסמיכות לתיבת "לאברהם" – "זכור לאברהם". וכמו בפרשתנו, שכיון שתיבת "וזכרתי" נאמרה בסמיכות לתיבת "ליעקב", הנה אף שלאח"ז נאמר "ואף את בריתי יצחק", מפרש רש"י שתיבת "וזכרתי" לא קאי על יצחק – "לא נאמרה זכירה ביצחק". ואעפ"כ מפרש רש"י בפ' תשא שתיבת "זכור" קאי גם על "ליצחק" שבהמשך הכתוב, ומוסיף לבאר שמדובר אודות זכירת העקידה – "זכור ליצחק שפשט צוארו לעקידה". ולכאורה הרי זה בסתירה למ"ש רש"י בפרשתנו ש"לא נאמרה זכירה ביצחק"?!
וכל ענינים אלו מוכרחים להיות מובנים ע"פ דרך הפשט, ולאח"ז יכולים למצוא גם ה"יינה של תורה", וכפי שיתבאר לקמן.
* * *
יג. בכללות ענין הזכירה – יש דבר והיפוכו:
מחד גיסא – שייך ענין הזכירה דוקא בדבר שאינו במציאות עתה, כי, ענין שישנו במציאות עתה, אין צורך לזוכרו.
וכמו בנדו"ד, "וזכרתי את בריתי יעקב וגו'" – שהצורך בזה הוא רק כאשר בנ"י אינם במעמד ומצב הראוי, אבל בהיותם במעמד ומצב הראוי, אין צורך בהזכרת זכות אבות, כי, כאשר יהודי נותן צדקה, אין צורך שהקב"ה יזכור את צדקתו של אברהם אבינו, כיון שרואה לפניו "אַ לעבעדיקער אברהם"!... וכן כאשר יהודי עוסק בתפלה, ש"במקום קרבנות תקנום"14, הרי הוא בעצמו "אַ לעבעדיקער יצחק", וכאשר עוסק בתורה, הרי הוא "אַ לעבעדיקער יעקב", כך, שאין צורך בענין הזכירה; ורק כאשר אברהם יצחק ויעקב הם אצלו בהעלם, אזי יש צורך בענין הזכירה.
ויש להביא סמוכין לזה – מלשון הגמרא בכ"מ57 "אע"פ שאין ראי' לדבר, זכר לדבר": ובהקדים – שב"ראי'" גופא יש חילוקי דרגות: יש "ראי'" שאי אפשר להפריך אותה, וכמו "גזירה שוה", שגם אם יש כו"כ קושיות, נשארת הגז"ש בתקפה; ויש "ראי'" שאינה חזקה כ"כ, ויש מקום לשקו"ט ופירכא כו'. ועל זה אמרו ש"אע"פ שאין ראי' לדבר" כלל – אפילו לא ראי' שאינה חזקה כ"כ – מ"מ, יש "זכר לדבר". ומזה מוכח, שענין של זכרון ("זכר") שייך רק כאשר עצם הענין אינו במציאות.
ולאידך גיסא – יש מעלה בענין הזכרון, שמזה גופא שזוכר הענין, מוכח, שאין זה דבר זר אצלו, אלא ענין שנוגע בנפש, כפי שרואים במוחש, שכאשר ישנו ענין שנוגע בנפש, אזי לא שוכחים אודותיו, והיינו, שענין הזכרון מגיע ("דערלאַנגט") בעומק הנפש.
וכמובן גם ממארז"ל58 "כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו", היינו, שאין זה חסרון של הידור מצוה בלבד, אלא זהו ענין שנוגע לעצם מציאותו – ענין החיים.
ולהעיר ממ"ש רבינו הזקן בהלכות תלמוד תורה59 – בהמשך לזה ש"נכון הדבר ע"ד הקבלה לקבוע .. שעה קטנה .. בכל יום ללמוד פעם אחת כסדר כל התלמוד בבלי וירושלמי וכו' .. לגמור כל התורה שבעל פה כולה פעם אחת בחייו" – ש"אף שישכח הכל, הרי לעתיד לבוא יזכירוהו כל לימודו ששכח מחמת אנסו .. וגם עתה הנה זאת השכחה היא העולה למעלה עד כסא הכבוד ועד בכלל, אך לא למעלה מהכסא, כמ"ש60 כי אין שכחה לפני כסא כבודך וכו'", ומזה מובן גודל מעלת הזכרון – שנמשך מבחי' שלמעלה מסדר השתלשלות, שהרי "כסא הכבוד" הוא התחלת עולם הבריאה61, וענין הזכרון מגיע למעלה מזה.
יד. ענין זה קשור גם עם העובדה שלקראת יום הש"ק זה הזמינו את אלו שלמדו בעבר ב"תומכי תמימים", כדי להעלות "זכרונות" מזמן היותם בתומכי תמימים62 :
מצד מעמדם ומצבם כפי שהוא מתחת לכסא הכבוד – חושבים הם שעכשיו הרי הם כבר מחוץ לתומכי תמימים; אבל כפי שהם למעלה מכסא הכבוד – אזי הענינים הם כפי שהיו בעבר, ובאופן שלא שייך שכחה.
אמנם, בעוונותינו הרבים, הנה כמעט כל אלו שבאים ונמצאים כאן תמיד, ללא הזמנות מיוחדות, נמצאים במעמד ומצב שצריך להזכיר להם אודות הזמן שהיו בין ד' כתלי הישיבה...
והמדובר הוא הן אודות אלו שנעשו בעלי עסק, והן אודות אלו שהם יושבי אוהל – שהרי אין זה המעמד ומצב כמו ב"תומכי תמימים"...
ומובן, שאין זה ענין צדדי, שהרי זה נוגע לכללות מציאותו בתור "תמים" (שלם), כי, כאשר מונח במקצת בעניני העסק, אזי אינו "תמים", אלא רק למחצה כו'.
ולכן יש צורך להזכיר להם63 ענין זה, ולומר להם ש"קדושה לא זזה ממקומה"64.
והרי "בשופטני לא עסקינן"65 ; מדובר אודות אלו שיודעים שיש אצלם "נפש השנית בישראל" ש"היא חלק אלקה ממש"66, אלא שהחילוק הוא – שיש מי שמדגיש שזהו "בישראל", וזהו "חלק אלקה כו'", ויש מי שמדגיש שזוהי "נפש השנית", היינו, שבאה לאחרי נפש הבהמית ש"אקדמי' טעניתא"67, ולכן – טוען הוא – צריך לחשוב תחילה אודות נפש הבהמית, ולגמול חסד עמה... ומוסיף להביא "ראי'" מדברי רבינו הזקן בתניא68, שרק אצל הלל הזקן מצינו69 ש"כשהי' הולך לאכול הי' אומר שהוא הולך לגמול חסד עם העלובה ועני' הוא גופו כו'", אבל אי אפשר לדרוש זאת מאלו שאצלם "נפש החיונית .. היא היא האדם עצמו".
ובכל אופן, צריכים לידע שזהו רק למטה מכסא הכבוד, שבדרגא זו שייך שישכח שלמד פעם בתומכי תמימים, ולכן צריך להיות ענין הזכירה – "וזכרתי את בריתי גו'".
טו. ועתה נבוא לביאור הפסוק "וזכרתי את בריתי יעקוב":
המשך הביאור – דלכאורה מהו הצורך שהקב"ה יזכור את הברית ("וזכרתי את בריתי וגו'"), הרי כבר נאמר43 "ואז ירצו את עוונם", וא"כ צריכה לבוא הגאולה בדרך ממילא? אך הענין, שכיון שהכפרה נפעלה מלמעלה ע"י היסורים (כפירוש רש"י: "יכפרו על עוונותיהם ביסוריהם")70, ללא שינוי מעמד ומצב בנ"י ע"י התשובה, אין זה מספיק בשביל לזכות לגאולה71. ולכן אומר הקב"ה "וזכרתי את בריתי גו'", ובגלל הכריתת ברית עם האבות, גואל הקב"ה את הבנים, מבלי הבט על מעמדם ומצבם – נכלל בשיחה שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה72 בלקו"ש חכ"ז ע' 209 ואילך73.
טז. אך עדיין נשאלת השאלה:
הן אמת שכאשר יהי' הענין ד"וזכרתי את בריתי גו'", אזי תבוא הגאולה; אבל מי יזכיר זאת להקב"ה?!
וכפי שיודע הבן חמש למקרא, שכדי לפעול ענין הזכרון למעלה, יש צורך בהתעוררות מלמטה, וכמו ביצי"מ: "ויאנחו בני ישראל גו' ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים גו' וישמע אלקים גו' ויזכור אלקים את בריתו גו'"74. ואילו כאן – לא רואה הבן חמש למקרא בכתוב ענין של זעקה ושועה, ואפילו לא אנחה (כידוע הפתגם75 שגם אנחה – "אַ קרעכץ" – הו"ע של תשובה), וא"כ, כיצד יהי' הענין ד"וזכרתי את בריתי גו'"?!
ועל זה מפרש רש"י – לאחרי שמעתיק גם התיבות "וזכרתי את בריתי" (לא רק תיבת "יעקוב"), כיון שכוונתו לבאר כיצד יהי' כללות הענין ד"וזכרתי את בריתי" – שענין זה יהי' עי"ז ש"יעקב נטל אות משמו של אליהו (כמרומז בכך ש"יעקוב" נכתב מלא ואליהו חסר) ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו":
הבן חמש למקרא למד כבר אודות ענין הערבות – כפי שאמר יהודה ליעקב בנוגע לבנימין: "אנכי אערבנו מידי תבקשנו גו'"76, ולכן השתדל ביותר עבורו כו', וכפי שאמר ליוסף: "כי עבדך ערב את הנער גו'"77, וזוהי הסיבה ש"אני נכנס לתגר יותר משאר אחי, הם כולם מבחוץ, ואני נתקשרתי בקשר חזק כו'"78, שלכן עומדים שאר האחים מן הצד, ויראים לדבר אל יוסף, ורק יהודה נגש אל יוסף – בפלטרין של מלך – ומדבר אליו קשות79 ("חוצפה'דיק"), שזהו מצד ענין הערבות, שאז נוגע לו הענין בעצם!
וזהו גם מה שיעקב נטל אות משמו של אליהו בתור ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו – שעשאהו ערב לענין גאולתם של ישראל, שיהי' הדבר נוגע לו! וכיון שכן, ישתדל לבוא ולבשר גאולת בנ"י – שאמנם אינה תלוי' בו, אלא בכך שהקב"ה יזכור את בריתו, אבל מצד הערבות של אליהו, יהי' הדבר נוגע לו, ולכן יעשה כל התלוי בו להזכיר ולפעול אצל הקב"ה הענין ד"וזכרתי את בריתי גו'".
אליהו יודע שסוכ"ס יבוא ויבשר גאולת בנ"י, כיון שזוהי שליחותו כו', אבל, ביכלתו לעשות חשבון: למה לו למהר לעשות זאת בזריזות?! – מוטב שימתין עוד יום ועוד יום, ובינתיים תומשך עבודתם של בנ"י באתכפיא ואתהפכא כו', כידוע80 גודל הנח"ר לפניו ית' כד אתכפיא סט"א כו', שעי"ז "אסתלק81 יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין"!
וכידוע מאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר82 בביאור דברי בעל ההגדה "ברוך המקום .. שהקב"ה חישב את הקץ כו'" – שצריך ליתן שבח מיוחד להקב"ה על ש"חישב את הקץ", כיון שהי' יכול לעשות חשבון שלא כדאי להוציא את בנ"י מהגלות ח"ו, מצד גודל הנח"ר שבעבודת בנ"י בקיום התומ"צ בזמן הגלות, תוך כדי התגברות על כל ההעלמות וההסתרים ועמידה בנסיונות כו'.
וא"כ, יכול גם אליהו לעשות חשבון זה, ולא להזדרז למלא שליחותו לבשר על הגאולה. וכיון שיעקב יודע שישנו קס"ד כזה, לכן נטל אות משמו של אליהו בתור ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו – שאז ישתדל אליהו לבוא ולבשר על הגאולה, כפי שיהודה השתדל עבור בנימין מצד ענין הערבות.
יז. וענין זה מתבטא בכך שיעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון – שהרי "בחמשה מקומות נכתב (יעקוב) מלא ואליהו חסר בחמשה מקומות":
עצם העובדה שמצינו שיעקוב נכתב מלא ואליהו נכתב חסר, אינה מוכיחה שיש שייכות בין יעקב לאליהו, שהרי מצינו כו"כ שמות שנכתבו מלא או חסר, וכמו עפרון שנכתב גם חסר, ואעפ"כ, לא יעלה על הדעת לומר שיעקב שנכתב מלא קשור עם עפרון שנכתב חסר;
ההוכחה שיש שייכות בין יעקב לאליהו היא – שמספר המקומות שנכתב יעקב מלא שוה למספר המקומות שבהם נכתב אליהו חסר: "בחמשה מקומות נכתב (יעקוב) מלא, ואליהו חסר בחמשה מקומות". כלומר, ההדגשה כאן אינה על מספר חמשה דוקא, אלא על שויון מספר המקומות שנכתב יעקב מלא ואליהו חסר, שבזה מודגשת השייכות שביניהם (ובאותה מדה היתה השייכות ביניהם אילו מספר המקומות הי' ארבעה או ששה).
והסיבה לכך שמספר המקומות שבהם נכתב יעקב מלא שוה למספר המקומות שבהם נכתב אליהו חסר – כיון שיעקב נטל אות משמו של אליהו, ולכן נכתב חסר:
הבן חמש למקרא למד כבר בפירוש רש"י83 בנוגע לעפרון: "חסר וי"ו, לפי שאמר הרבה ואפילו מעט לא עשה", שאמר "ארבע מאות שקל כסף ביני ובינך מה היא"84, ובפועל, נטל ממנו "ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר"85, "שקלים גדולים כו'"83. והיינו, שבגלל שלא עמד בדיבורו, נעשה במעמד ומצב של "חסר".
וזהו גם מה שפעל יעקב בנוגע לאליהו ע"י נטילת אות משמו בתור ערבון – שכל זמן שאליהו אינו עומד בדיבורו לקיים שליחותו לבשר על הגאולה, הרי הוא במעמד ומצב של חסר!
וכיון שכן, בודאי משתדל אליהו לבוא ולבשר גאולת בנ"י, כשם שיהודה השתדל להוציא את בנימין ממצרים, ו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"86, בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.
* * *
יח. המדובר לעיל בפירוש הפסוק "וזכרתי את בריתי יעקב וגו'", קשור גם עם משנה בפרקי אבות שלומדים ביום הש"ק זה (כנהוג בשנים האחרונות לבאר בהתוועדות גם משנה בפרקי אבות):
במשנה נימנו ד' ענינים שבגללם באה הגלות – "גלות בא לעולם על עבודה זרה ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים ועל שמטת הארץ"87.
וכיון שהפסוק מונה ד' ענינים שבגללם תבוא הגאולה – "וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור"34 – הרי מובן, שד' ענינים אלו הם כנגד ד' ענינים הנ"ל (ע"ד האמור לעיל (סי"ז) שכיון ש"בחמשה מקומות נכתב (יעקוב) מלא ואליהו חסר בחמשה מקומות", עכצ"ל, שיש קשר ושייכות ביניהם).
וכפי שמבאר המגלה עמוקות88 : "וזכרתי את בריתי אברהם – לתקן עבודה זרה [שהרי אברהם שבר את הפסילים של תרח ובגלל זה השליכוהו לכבשן האש89, וענינו הי' לפרסם בעולם הענין דה' אחד, כמ"ש90 "ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם"], ואף את בריתי יצחק – לתקן שפיכות דמים [דכיון ש"יצא ממנו עשו"91, עליו נאמר92 "ועל חרבך תחי'", הרי יש לו שייכות לשפיכות דמים, אלא שאצלו הי' ענין זה בקדושה, ואילו אצל עשו נמשך ענין זה בקליפה], ועל עון גילוי עריות – זוכר אני זכות יעקב [שהיתה "מטתו שלימה"91, שזהו היפך הענין דגילוי עריות] .. והארץ אזכור זה שמיטת הארץ".
[ולהעיר מהמבואר במגלה עמוקות בפ' לך לך93 : "דור אנוש פגמו בע"ז, וכנגד זה בא אברהם ותיקן ע"ז .. דור המבול פגמו בעריות, כנגד זה בא יצחק שהוא ראש לנימולין ותיקן ברית [ולהעיר גם מהמבואר בנוגע לטעמי המצוות, שמילה מחלישה את התאוה כו'94, והיינו, שענין זה יהי' רק בשביל קיום רצון העליון, ובמילא הרי זה נעשה באופן של היתר בלבד, ולא מצד התאוה, שאז יכול לבוא הענין דג"ע] .. ויעקב תיקן דור הפלגה .. כל הנפש שבא לבית יעקב הי' שבעים95.. וחלק הקב"ה ע' שרים כנגד ע' נפש של יעקב, ועז"א96.. בהנחל עליון גוים .. בהפרידו בני אדם, בשעת דור הפלגה, אז יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, שהם ע' נפש".
ועפ"ז הי' אפשר לפרש בדברי המשנה "גלות בא לעולם על עבודה זרה ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים", שהתיקון דגילוי עריות הוא ע"י יצחק, והתיקון דשפיכות דמים הוא ע"י יעקב, שיצאו ממנו ע' נפש, שזהו"ע ישוב העולם – שאז יהי' סדר ג' הענינים שנימנו במשנה בהתאם לסדר האבות].
ועד"ז מצינו בנוסח התפלה בפיסקא "ואנחנו לא נדע", שיש בזה שינויים בין נוסח ספרד ואשכנז, סידור האריז"ל וכו', ורבינו הזקן בחר בנוסח שהובא במשנת חסידים97 : "ברוגז רחם תזכור, ברוגז עקדה תזכור, ברוגז תמימות תזכור, ברוגז אהבה תזכור", ומבאר, ש"רחם" כנגד אברהם, "עקדה" – יצחק, "תמימות" – יעקב, ו"אהבה" – דוד.
ונמצא, שגם ד' הענינים שנימנו כאן הם כנגד ד' הענינים שבפסוק "וזכרתי את בריתי גו'" – ג' האבות, וכן "והארץ אזכור" – כנגד דוד98.
* * *
יט. בנוגע לענין הזכרון – הנה גם כאשר הדבר ישנו במציאות, ועד שנמצא עמו בחדר אחד, הרי מובן, שבשעה שמביט לכיוון אחר ואינו חושב אודותיו, אינו זוכרו.
וכפי שיודע הבן חמש למקרא מעצמו, בהיותו ב"חדר" ומראים לו מה שלומדים, ומבטיחים לו מתנות כו' – שכאשר נמשך אחר המשחק ("פאַרשפּילט זיך") ואינו מתרכז, לא יזכור את הלימוד, אף שישנו במציאות (ולכן דורשים ממנו שלמרות שהוא רעב ועייף או רוצה לשחק, צריך להתייגע בלימוד התורה).
וע"ד המבואר בחסידות99 בפירוש הכתוב100 "כי פנו אלי עורף ולא פנים", שאף ש"פנו אלי", הרי זה רק ע"י ה"עורף", ולא ע"י ה"פנים", והרי זה כמשל שני בני אדם שעומדים בסמיכות זל"ז, ועד שאין הפסק ביניהם, אבל אחד מפנה ראשו לימין והשני מפנה ראשו לשמאל, כך, שלא זו בלבד שאינם עומדים פנים מול פנים, אלא אדרבה – עורף מול עורף, שזה מורה על גודל הריחוק והעדר השייכות ביניהם.
כ. וכן הוא בנוגע ל"אפרו של יצחק":
גם כאשר "אפרו של יצחק" ישנו במציאות, הרי אם לא פונים ("עס פעלט דער קער") להביט עליו – אם מלמעלה, ובמילא גם למטה, או שבגלל המצב למטה, נעשה כן גם למעלה – אזי אינו נראה, ויש צורך בזכרון.
וזהו הטעם שאומרים בר"ה "ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור" (ולא מסתפקים בכך שישנו "אפרו של יצחק") – כי כאשר צריכים עדיין לפעול כפרת העוונות של כל השנה (שהסיבה לכך היא בגלל שפונים ולא מביטים על "אפרו של יצחק"), אזי יש צורך בענין הזכרון.
ועד"ז באמירת "ואנחנו לא נדע מה נעשה" – כיון שמדובר אודות מעמד ומצב שבנ"י לא חושבים על העקידה כו', אזי יש צורך בענין הזכרון: "ברוגז עקדה תזכור".
ועד"ז בפירוש רש"י בפ' תשא, "זכור ליצחק שפשט צוארו לעקידה" – כיון שמדובר שם אודות חטא העגל, שהיו אלו שפנו מהענין דעקדת יצחק, שהו"ע המס"נ להקב"ה, ועשו ההיפך, אזי מובן שצריך לבקש "זכור ליצחק שפשט צוארו לעקידה".
משא"כ בפרשתנו – כיון שמדובר אודות בנ"י כפי שהם במעמד ומצב ש"ירצו את עוונם", ומחזירים את פניהם להקב"ה, ויש בידם זכותו של יעקב כפי ש"יצחק עמו" ו"אברהם עמו" – אזי אין צורך בענין של זכירה, כיון ש"אפרו של יצחק נראה לפני כו'".
וזהו המשך הדברים בפירוש רש"י, שלאחרי שמבאר "למה נימנו אחורנית, כלומר כדאי הוא יעקב הקטן לכך .. יצחק עמו .. אברהם עמו", ממשיך: "ו.למה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני כו'" – דכיון שבנ"י נמצאים במעמד ומצב שיש להם זכותו של יעקב, ויצחק ואברהם עמו, לכן אין צורך בזכירה בנוגע ליצחק, כיון שאפרו נראה לפני.
כא. ועוד י"ל בביאור החילוק בין פרשתנו ש"לא נאמרה זכירה ביצחק", לשאר המקומות שבהם מצינו שנאמרה זכירה ביצחק – שהחילוק הוא בין ענין ה"עקדה" לענין ה"אפר":
עקדת יצחק – כפשוטה – קשירתו על המזבח, היתה רק בשעת מעשה, ואילו לאחר זמן, כשנעשה "אפר", אין כבר ענין העקדה, ששייך להעבר (שהרי עכשיו יצחק אינו קשור על המזבח); משא"כ האפר – נשאר בקיומו גם לאח"ז (כל זמן שלא יתפזר ברוח, כבנדו"ד, שנשאר "צבור ומונח על המזבח").
ולכן: בנוגע ל"עקדת יצחק" – כיון שאינה קיימת עכשיו (שהרי יצחק אינו קשור על המזבח עכשיו), יש צורך בענין של זכירה ("עקדת יצחק .. לזרעו תזכור", "ברוגז עקדה תזכור"); אבל בנוגע ל"אפרו של יצחק" – אין צורך בענין של זכירה, כיון ש"נראה לפני צבור ומונח על המזבח".
כב. ועפ"ז יש לבאר גם השינויים בפירוש רש"י בפרשתנו לגבי פירושו בפ' וירא:
א) בפרשתנו לא מזכיר רש"י "עומד לכפרה" (כמו בפ' וירא) – כי, לאחרי ש"ירצו את עוונם", "יכפרו על עוונם ביסוריהם", שוב אין צורך בענין של כפרה.
ב) בפרשתנו מוסיף רש"י "ומונח על המזבח" (שלא כתב בפ' וירא) – כי, בפ' וירא מובן הדבר מעצמו, שהרי מדובר אודות "הר ה'" ("המקום .. להשרות בו שכינתו ולהקריב .. קרבנות")55: "בהר ה' יראה אפרו של יצחק צבור כו'".
כג. המשך הביאור בנוגע לפירוש רש"י בפ' וירא101, "כאילו בני שחוט .. דמו זרוק .. מופשט .. נקטר ונעשה דשן", ולא נזכר ע"ד (תרומת ו)הוצאת הדשן102 – כי, טעם הוצאת הדשן הוא כדי שיהי' מקום למערכה שלאח"ז, וטעם זה אינו שייך במזבח שבנה אברהם לעקידת יצחק, ולכן נשאר האפר מונח103 על המזבח104. וההוראה בעבודה, שכל ה"היתר" לצאת לאחרי התפלה (שהיא כמו קרבן עולה) "אל מחוץ למחנה אל מקום טהור"105 כדי לעסוק בענינים גשמיים "לשם שמים" (עבודה פחותה), אינו אלא בשביל המערכה שלאח"ז, שתפלתו מחר106 תהי' באופן נעלה יותר107, ואז, גם בעת עבודתו "מחוץ למחנה", הנה בפנימיותו הוא במעמד ש"אפרו צבור ע"ג המזבח" –
הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חכ"ה ע' 131 ואילך.
בסיום ההתוועדות הזכיר כ"ק אדמו"ר שליט"א ע"ד קבלת התורה בשמחה ובפנימיות.
הוסיפו תגובה