שיחת ש"פ קדושים, ו' אייר, ה'תשכ"ה

בס"ד. שיחת ש"פ קדושים, ו' אייר, ה'תשכ"ה.

בלתי מוגה

א. קודם הציווי "קדושים תהיו וגו'" שבהתחלת פרשתנו, באה הקדמה – כמו בכו"כ פרשיות בתורה – "וידבר ה' אל משה לאמר". ולאחרי כן באה הקדמה נוספת – שבזה נבדלת פרשה זו משאר פרשיות התורה – "דבר אל כל עדת בני ישראל".

ועל זה מפרש רש"י – בהעתיקו את התיבות "דבר אל כל עדת בני ישראל" – "מלמד (היינו, שתיבות אלו באות ללמד ענין שישנו רק בפרשה זו ולא בשאר פרשיות, ומפרש מה באות תיבות אלו ללמד) שנאמרה פרשה זו בהקהל", לכל בני ישראל, שלכן נאמר "דבר אל כל עדת בני ישראל".

כלומר: כל שאר פרשיות התורה אמרם משה רבינו לכל בני ישראל לאחרי שאמרם לאהרן ובניו והזקנים, כפי שפירש רש"י מ"ש בפ' תשא1 "ואחרי כן נגשו כל בני ישראל ויצום גו'", "אחר שלמד לזקנים חוזר ומלמד .. לישראל", "כיצד סדר המשנה, משה הי' לומד מפי הגבורה, נכנס אהרן שנה לו משה פרקו כו', נכנסו בניו כו', נכנסו זקנים כו' (ורק אח"כ) נכנסו כל העם כו'"2; משא"כ פרשה זו אמרה משה מלכתחילה "בהקהל", "אל כל עדת בני ישראל" יחדיו3.

ומוסיף רש"י לבאר הטעם ש"נאמרה פרשה זו בהקהל", דלא ככל שאר הפרשיות – "מפני שרוב גופי תורה תלויין בה".

ב. ולכאורה אינו מובן:

א) מהו ההכרח שבגלל ש"רוב גופי תורה תלויין בה" תצטרך פרשה זו להאמר "בהקהל"? – הן אמת שכיון שיש בה "רוב גופי תורה" צריכה פרשה זו לבוא לידיעתם של כל ישראל, אבל אעפ"כ, גם אם לא היתה נאמרת "בהקהל", הי' משה מלמדה לכל בני ישראל ככל הפרשיות?

ב) "קלאָץ-קשיא" – היכן מצינו שבפרשה זו נתחדשו "רוב גופי תורה":

הציוויים שנתחדשו בפרשה זו, כמו הציווי "ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה וגו'"4 (שזהו פרט במצות צדקה), וכיו"ב – אינם עיקרים בתורה;

ואילו הציוויים שבפרשה זו שהם "גופי תורה",

– כמו הציווי "איש אמו ואביו תיראו" "ואת שבתותי תשמורו"5, שכיון שענינים אלו הם "גופי תורה" לכן נאמרו בעשרת הדברות6, ובפרט שבנוגע לכיבוד ומורא אב ואם אמרו חז"ל7 שהשווה אותם הכתוב לכיבוד ומורא המקום, והרי כיבוד ומורא המקום הוא עיקר בתורה, וכן בנוגע לשמירת שבת אמרו חז"ל8 שהיא שקולה כנגד כל התורה כולה,

ועד"ז הציווי "וכי תזבחו זבח שלמים וגו'"9, שהוא גם עיקר בתורה, שהרי "שלמים", "שיש בהם שלום למזבח ולכהנים ולבעלים"10, הו"ע עיקרי בקרבנות, וקרבנות הם עיקר בתורה, להיותם (א) משלשת הדברים שעליהם העולם עומד11, (ב) מהלכות חמורות שבתורה12 –

הרי ענינים אלו לא נתחדשו בפרשה זו, אלא נאמרו כבר לפנ"ז: "איש אמו ואביו וגו'" – בעשרת הדברות, וקרבן שלמים – בפרשת ויקרא13.

וכיון שכן, הרי גם אם יימצא טעם והסבר לכך ש"גופי תורה" צריכים להאמר "בהקהל" – עדיין אינו מובן: כיון ש"גופי תורה" אלו לא נתחדשו בפרשה זו, א"כ, למה "נאמרה פרשה זו בהקהל"?

ג) לשון רש"י (וכן הוא בתו"כ14 ובמדרש15 ששם הוא המקור דפירוש רש"י) הוא "רוב גופי תורה תלויין בה". ולכאורה, הול"ל שרוב גופי תורה נאמרו בה, נכללו בה, וכיו"ב, ומהו דיוק הלשון "תלויין בה"?

ג. אך קושיות אלו מתורצות אחת בחברתה:

רש"י אינו יכול לומר "שרוב גופי תורה נאמרו בה" (וכיו"ב) – כיון שבפרשה זו לא נאמרו גופי תורה כלל (כלומר: לא זו בלבד שלא נאמרו בה רוב גופי תורה, אלא שלא נאמרו בה גופי תורה כלל), שהרי כל גופי תורה שנזכרו בפרשה זו, נאמרו כבר בפרשיות לפנ"ז.

החידוש של פרשה זו הוא – ש"רוב גופי תורה תלויין בה", היינו, שאופן הקיום של רוב גופי תורה שכבר נאמרו בפרשיות שלפנ"ז תלוי בפרשה זו, כי, לולי פרשה זו הי' יכול להיות קיומם באופן שהוא היפך רצון העליון, ובפרשה זו תלוי שיהי' קיומם כפי רצון העליון.

ולדוגמא: בנוגע ל(כיבוד ו)מורא אב ואם – שהוא עיקר בתורה ("גופי תורה") כנ"ל – הרי לולי פרשה זו הי' מקום לומר שגם כאשר אביו יאמר לו חלל את השבת צריך לשמוע לו [ולכן "סמך שמירת שבת למורא אב ("איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו"), לומר אע"פ שהזהרתיך על מורא אב, אם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו"16], ונמצא, שקיום הציווי של כיבוד ומורא אב ואם "תלוי" בפרשה זו, שעל ידה יתקיים ציווי זה כפי רצון העליון, ולא באופן הפכי ח"ו.

ועד"ז בנוגע להציווי דקרבן שלמים – שגם הוא עיקר בתורה כנ"ל – ש"תלוי" בפרשה זו, שבה נתבארו כו"כ פרטים באופן קיום הציווי שיהי' כפי רצון העליון, ולא באופן הפכי ח"ו.

וכן הוא בנוגע לכו"כ גופי תורה שנזכרו בפרשה זו.

ד. וכיון ש"רוב גופי תורה תלויין בה" – לכן "נאמרה פרשה זו בהקהל":

אילו היו נאמרים בפרשה זו גופי תורה חדשים – לא הי' איכפת שכל בני ישראל ישמעו ציוויים אלו לאחרי שמשה יאמרם תחילה לאהרן, לבניו ולזקני ישראל, ורק לאח"ז יאמרם לכל בני ישראל;

אבל כיון שבפרשה זו תלויין רוב גופי תורה, היינו, שפרשה זו באה לבאר ולהבהיר בנוגע לציוויים שכבר נאמרו לפנ"ז שאופן קיומם יהי' כדבעי, ולולי פרשה זו עלולים לקיימם באופן שהוא היפך רצון העליון, ובפרט שהמדובר אודות ציוויים שהם עיקרים בתורה, "גופי תורה", ובזה גופא (לא רק ענינים אחדים, אלא) "רוב גופי תורה" – אזי חבל על כל רגע:

אי אפשר להמתין עד שמשה ילמד פרשה זו לאהרן, ואח"כ לבני אהרן, ואח"כ להזקנים – שהרי בינתיים עלולים בני ישראל לעשות "רוב גופי תורה" באופן שהוא היפך רצון העליון ח"ו,

[ואי אפשר להבהיר זאת בכך שבינתיים ישמעו כל בני ישראל מאהרן או בניו או הזקנים שכבר שמעו ממשה את הפירוש האמיתי באופן קיום ציווי פלוני – דכיון שבשמעם את הציווי ממשה הונח אצלם באופן מסויים, לא יועיל מה שישמעו מפלוני, אפילו בשמו של משה, שהפירוש האמיתי הוא באופן אחר, אלא בהכרח שישמעו זאת ממשה עצמו],

ולכן, כאשר נאמרה פרשה זו ע"י הקב"ה – הוצרך משה לאמרה תיכף ומיד "בהקהל", במעמד כל בני ישראל, דלא כ"סדר המשנה" שהי' נהוג בכל שאר פרשיות התורה, כי, כדי לשלול ענין של קלקול, ובפרט ב"גופי תורה", כדאי לשנות מהסדר הרגיל (וע"ד שמצינו שלאפרושי מאיסורא מותר וצריך להזכיר ענין של הלכה גם במקומות שבהם אסור להזכיר דברי תורה17).

ה. עפ"ז יש לבאר ענין נוסף בפרשה זו – בנוגע לפירוש רש"י:

בפירוש רש"י בפרשה זו מצינו בירור הלכה של כו"כ ענינים. ולכאורה, כיון שבפירושו על התורה בא רש"י לפרש פשוטו של מקרא – מה מקום לענין של בירור הלכה שאינו נוגע לפשוטו של מקרא?

וההסברה בזה – שאף שבירור ההלכה בענין המדובר בפסוק פלוני אינו נוגע לפשוטו של מקרא של פסוק זה עצמו, מ"מ, הרי זה נוגע לפשוטו של מקרא דהתחלת הפרשה – "דבר אל בני ישראל", "מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה" – להבהיר כיצד תלויין בפרשה זו רוב גופי תורה, כיון שבה נתבארו כו"כ פרטי הלכות שעל ידם יהי' קיום המצוות כפי רצון העליון, כנ"ל.

ו. ועפ"ז יש לתרץ גם קושיא צדדית:

מצינו במדרש15, שלאחרי שמבאר ש"פרשה זו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה", מוסיף: "ג' פרשיות הכתיב לנו משה רבינו בתורה וכל אחת מהן יש בה מששים ששים (ויש דעה: משבעים שבעים) מצוות, ואלו הן כו' ופרשת קדושים".

ולכאורה קשה: אם כן – היו גם שתי פרשיות הנ"ל צריכות להאמר "בהקהל"?

וע"פ האמור לעיל מובן החילוק בין ג' הפרשיות – שבשתי הפרשיות יש בכל אחת ששים (או שבעים) מצוות חדשות, משא"כ בפרשת קדושים נתבאר והובהר כיצד ובאיזה אופן יש לקיים את המצוות (שהציווי עליהם נאמר בפרשיות שלפנ"ז), ורק בענין זה יש צורך והכרח שהאמירה תהי' "בהקהל" (כנ"ל ס"ד).

ז. ענין הנ"ל – ככל עניני התורה – מהוה הוראה בעבודתינו:

כאשר הרבי שולח שלוחים ודורש להתמסר לעבודה של הפצת היהדות, הפצת תורת החסידות וכו' – ישנם החושבים: הן אמת שבודאי צריכים לקיים את השליחות, אבל אעפ"כ, מהי המהירות? אפשר לעשות זאת ברגע שלאח"ז...

ובכן, צריכים לדעת שהקיום של "רוב גופי תורה" של אותם יהודים הנמצאים בהמקום שאליו נשלח, תלוי בהשליחות שלו!

בכלל, עומדים עתה יהודים בתנועה של חיפוש אחר אמונה, תורה ומצוות, אלא שאינם יודעים כיצד ובאיזה אופן יש לעשות זאת. וכיון שכן, הרי האיחור בקיום השליחות עלול לגרום לידי כך שיפרשו את ענין האמונה וכו' באופן הפכי רח"ל!

אילו הי' ענין השליחות רק עבורו (עבור השליח), כדי שלאחרי מאה ועשרים שנה יוכל לבוא אל הרבי ולומר לו "עשיתי שליחותך" – אולי הי' נתינת-מקום לדחות את קיום השליחות;

אבל האמת היא, שכוונת השליחות ששולח הרבי היא – בשביל הזולת, כדי להציל את אותם נשמות של בני ישראל שנמצאים במקום שליחותו, ולכן, אי אפשר לדחות את קיום השליחות, שהרי ברגע זה עלול יהודי לפרש את ענין האמונה וכו' באופן הפכי, ושוב לא תהי' אפשרות ח"ו להציל אותו!

אך עדיין יכול לטעון: וכי מחוייב הנני למהר ולרוץ לפעול על הזולת, בגלל הספק, שמא אח"כ יהי' מאוחר?!

ועל זה אומרים לו, שהפעולה על הזולת היא לא רק טובה עבור הזולת, אלא זהו ענין שנוגע גם אליו – כפי שלמדים ממ"ש בפרשתנו שהענינים ש"רוב גופי תורה" תלויין בהם נאמרו "בהקהל", "אל כל עדת בני ישראל", כולם יחדיו, היינו, שגם אהרן הוצרך להמתין עד שיתאספו כל בני ישראל, כולל גם בנה של שלומית בת דברי... ורק אז קיבל אהרן הוראות אלו, ועד"ז בנדו"ד, שגם הוא אינו יכול לקבל את הענינים השייכים אליו עד שיעסוק במסירת הוראות התורה ליהודים נוספים.

*

ח. ויש להוסיף ולבאר הרמז בדיוק הלשון "פרשה זו .. שרוב גופי תורה תלויין בה":

מהחילוקים שבין "גופי תורה" לנשמה דתורה – שנשמה דתורה קשורה עם כח המחשבה, ו"גופי תורה" קשורים עם כח המעשה.

וזהו ש"רוב גופי תורה" תלויין בפרשה זו – שהקדושה שאודותה מצווה התורה בפרשה זו ("קדושים תהיו") היא הקדושה בנוגע לכח המעשה ("גופי תורה").

ועז"נ "קדושים תהיו כי קדוש אני":

ובהקדם מאמר חז"ל18 על פסוק זה: "קדושים תהיו, יכול כמוני, ת"ל כי קדוש אני, קדושתי למעלה מקדושתכם".

וע"פ הידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר19, שגם קושיא והוה-אמינא בתורה הו"ע של תורה, נמצא, שיש נתינת-מקום לכך שקדושתו של יהודי, "קדושים תהיו", תהי' "כמוני", כמו הקדושה ד"קדוש אני", קדושת העצמות20.

וקדושה זו, שעל ידה באים להקדושה ד"קדוש אני", היא הקדושה שבנוגע לכח המעשה דוקא ("גופי תורה").

והיינו, שאע"פ שכח המחשבה הוא דק ורוחני יותר, ומגיע בנפש בעומק יותר, שלכן אמרו חז"ל21 "הרהורי עבירה קשו מעבירה", מ"מ, דוקא ע"י הקדושה דכח המעשה מגיעים להקדושה ד"קדוש אני".

וטעם הדבר – לפי שהגבוה גבוה ביותר נמשך דוקא ע"י המטה מטה ביותר22.

ט. וזהו גם מה שפירש רש"י "קדושים תהיו, הוו פרושים מן העריות":

בפירוש "קדושים תהיו" כתב הרמב"ן23 (וכן הובא בכ"מ בחסידות24) שקאי על הציווי ד"קדש עצמך במותר לך"25, שזוהי דרגא נעלית בעבודה, שפורש עצמו אפילו מדברים המותרים. אבל פירוש רש"י – פשוטו של מקרא – הוא: "הוו פרושים מן העריות".

והיינו, שנוסף לכך שהקדושה דפרשת קדושים קשורה עם כח המעשה ("גופי תורה"), הנה בכח המעשה גופא מדובר לא אודות קדושה בדברים המותרים (כפירוש הרמב"ן), ששרשם מקליפת נוגה26, אלא אודות פרישות מן העריות, שהם דברים האסורים ששרשם מג' קליפות הטמאות27, ובגקה"ט גופא הרי זה תוקף וקושי הקליפה, "ערות הארץ"28.

וכפי שמצינו שמצד תוקף הקליפה שבעריות הרי זה באופן שנפשו של אדם מחמדתן29, ועד כדי כך הוא תוקף התאוה, שבמנחה דיוהכ"פ, קרוב לנעילה, קורין בתורה פרשת עריות, כדי להבהיר ולשלול ענין זה30.

וזהו גם שהאיסור דעריות הוא עון חמור ביותר, וכפי שמבאר הצ"צ31 בלשון המשנה32 "חמש עשרה נשים כו'", שחמש עשרה בגימטריא י"ה, לפי שהחטא דעריות פוגם בשם י"ה. וכמובן גם מגודל העונש שבעריות, דכיון שהעונש הוא לפי ערך הפגם33, הרי מגודל העונש מובן גם גודל הפגם.

אך דוקא בהפרישות מן העריות מתבטא הענין ד"קדושים תהיו", ודוקא עי"ז באים להקדושה ד"קדוש אני", קדושת העצמות34, כאמור, שהגבוה גבוה ביותר נמשך דוקא ע"י המטה מטה ביותר35.

י. ויש לקשר זה עם פירוש רש"י בסוף הפרשה שלפנ"ז – "ולא תטמאו בהם אני הוי' אלקיכם", "הא אם תטמאו איני אלקיכם, ואתם נפסלים מאחרי, ומה הנאה יש לי בכם, ואתם מתחייבים כלי'":

נתבאר לעיל36 שג' הלשונות שבפירוש רש"י הם כנגד ג' הענינים ד"אני", "הוי'" ו"אלקיכם". ואעפ"כ כותב רש"י בתחילת הענין "איני אלקיכם" – כיון ש"אלקיכם" הו"ע כללי שעל ידו לוקחים גם את "הוי'", וגם את "אני".

והענין בזה:

"אלקיכם" – מורה על דרגא תחתונה באלקות, ולכן במקביל לזה נאמר הלשון "אתם נפסלים מאחרי", בחי' אחוריים, והיינו, לפי ששם אלקים בכללותו הוא חיצוניות (אחוריים) בלבד לגבי שם הוי'37, ומכ"ש "אלקיכם", היינו, כפי ששם אלקים נמשך בנבראים להיות כח הפועל בנפעל, שזהו חיצוניות ואחוריים בשם אלקים גופא.

ואעפ"כ, דוקא ע"י "אלקיכם" לוקחים את בחי' "הוי'", ואפילו גם את בחי' "אני".

ועד"ז בעניננו – שקדושת העצמות ("כי קדוש אני") נמשכת דוקא ע"י הפרישות מן העריות ("קדושים תהיו", "הוו פרושים מן העריות"):

הקב"ה מצד עצמו הוא קדוש ומובדל מעולמות לגמרי, אלא שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים38, נתאווה דייקא, ענין של תאוה ללא טעם39, היינו, שרצונו ליהנות מעבודתם של בני ישראל.

והעבודה שממנה יש להקב"ה הנאה – היא העבודה בדברים התחתונים ביותר דוקא, שזוהי הקדושה בעניני עריות.

וענין זה קשור עם המדריגות התחתונות דשם אלקים – כידוע40 שהיניקה לקליפות (ג' קליפות הטמאות, עד ל"ערות הארץ", שמשם הו"ע העריות) היא מהצירופים של שם אלקים, ובזה גופא – לא מהצירופים של האותיות הראשונות, אלא מהצירופים של האותיות האחרונות דוקא.

ודוקא ע"י העבודה דקדושה בענינים התחתונים – לוקחים את הענין ד"קדוש אני".

* * *

יא. מאמר א (כעין שיחה) ד"ה ובשנה החמישית תאכלו את פריו גו'.

* * *

יב. האמור לעיל (במאמר41) אודות מעלת פירות שנה החמישית על פירות שנה הרביעית, מהוה גם הוראה לכל אחד מישראל, שאין לפרוש מן העולם, להסתגר בירושלים ולעסוק בתורה, אלא צריך לצאת לחוץ-לארץ ולפעול עם הזולת, וכאמור לעיל (ס"ז) שהפעולה עם הזולת הו"ע שנוגע (לא רק אל הזולת, אלא) גם אליו.

ישנם כאלו שרוצים להסתגר בחדר הפרישות דוקא, וכאשר בא אליו הבעש"ט ואומר לו שיפסיק מלימוד התורה בשביל ההילול להקב"ה42 – הרי הוא מחזיק את עצמו למציאות חשובה, "סאַם43 סאַפּאָזשניק"... רבינו נשיאנו אומר לו: צא מ"חדר הפרישות" וסע לשליחות, אבל הוא "סאַם סאַפּאָזשניק"... אלא, שלהיותו "חסיד", אינו יכול שלא לציית כלל, אבל הוא דוחה זאת לאחר זמן, מבלי למהר.

אבל האמת היא, שאי אפשר לדחות את השליחות המוטלת על כל אחד, אלא צריכים לקיימה מיד, כאמור לעיל (ס"ז), שיתכן שברגע שלאח"ז יהי' כבר מאוחר!...

יג. וזהו גם הקשר עם משנת"ל (ס"ט) בפירוש "קדושים תהיו" ע"פ פשוטו של מקרא, "הוו פרושים מן העריות" – קדושה בענינים פשוטים דוקא:

הרמב"ן מפרש אמנם שקאי על הציווי "קדש עצמך במותר לך". אבל אעפ"כ, הרמב"ן עצמו במנין המצוות לא מונה "קדש עצמך במותר לך" בתור מצות עשה.

וגם בתניא – אע"פ שבפרק כ"ז44 אומר רבינו הזקן בפשטות "שמקיים מצות עשה של תורה .. כשמקדש עצמו במותר לו", הנה בפרק ל'45 – ששם מדובר אודות החשבון ביחס אל הזולת, כהקדמה לענין "ואהבת לרעך כמוך"46 שבפרק ל"ב – מתחיל אמנם ש"ענין לקדש עצמו במותר לו שהוא מדאורייתא", אבל אח"כ מוסיף "וגם ד"ס חמורים מד"ת"47, והיינו, שכאשר מדובר אודות העבודה ששייכת אל הזולת, אזי הפירוש ד"קדושים תהיו" הוא (לא "קדש עצמך במותר לך", שהו"ע נעלה בעבודה, אלא) "הוו פרושים מן העריות" – קדושה בענינים נמוכים.

כלומר: דורשים מיהודי לוותר על מציאותו, מציאות דקדושה, ועל הענינים הנעלים בעבודתו, ולהשפיל את עצמו בענינים נמוכים כדי לפעול על הזולת, ועד לזולת שצריכים להזהירו מענין העריות שהוא חטא חמור ביותר, כנ"ל.

יד. ויש להוסיף, שהקשר בין פירוש רש"י "קדושים תהיו", "הוו פרושים מן העריות" עם ענין הביטול שמביא לידי "ואהבת לרעך כמוך", הוא (לא רק מצד הפחיתות של ענין העריות, כנ"ל, אלא) גם מצד תוכן הציווי עצמו:

ענין העריות הוא איסור קורבה, וככל שהקורבה גדולה יותר, גדול יותר חומר האיסור, ולכן, האיסור דשניות, שהקורבה היא קטנה יותר, הוא רק מדרבנן25, ואילו איסור עריות ממש, שהקורבה גדולה יותר, הוא מדאורייתא.

ולכאורה: כיון שכל ענין יחוד איש ואשה הוא "והיו לבשר אחד"48, הרי צריך להיות הדין להיפך – שככל שתגדל הקורבה, תגדל יותר האפשרות לענין היחוד?

אך הענין הוא – שהציווי "הוו פרושים מן העריות" הוא לפרוש מדבר הקרוב אליו – "אדם קרוב אצל עצמו"49, היינו, מדבר שרוצה וחפץ בו, ולהתקשר ולהתייחד עם יהודי נוסף, שבגלוי הוא רחוק ממנו.

וזהו גם תוכן מצות "ואהבת לרעך כמוך" – לבטל את עצמו, ולהתמסר אל הזולת.

וכאמור לעיל (ס"ח) – דוקא ע"י העבודה ד"קדושים תהיו", "הוו פרושים מן העריות", נעשה הענין ד"יכול כמוני".

ולכאורה: מהו ההכרח בענין הביטול – הרי מדובר אודות מציאות של קדושה (כמו מי שיושב בירושלים כו'), ולמה דורשים ממנו לבטל את מציאותו?

אך הענין הוא – כמבואר בתניא27, ש"אין הקב"ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו ית'". – אם הוא "מציאות", אפילו מציאות דקדושה, אין השכינה שורה עליו; השראת השכינה היא במקום הביטול דוקא, אם "בפועל ממש", או "בכח", אבל איזה כח – "ככל איש ישראל למטה שבכחו להיות בטל ממש לגבי הקב"ה במסירת נפשו על קדושת ה'"27 – כח שבא לידי פועל50.

וכאשר ישנו ענין הביטול שמתבטא בהציווי ד"קדושים תהיו" כנ"ל – הנה עי"ז לוקחים את ה"קדוש אני", קדושת העצמות51.

* * *

טו. נתבאר פירוש רש"י בסוף פרשתנו, "כי יהי' בהם אוב וגו'", "כאן נאמר בהם מיתה ולמעלה כרת, עדים והתראה בסקילה, מזיד בלא התראה בהכרת, ושגגתם חטאת. וכן בכל חייבי מיתות שנאמר בהם כרת" – שמדיוק הלשון "כי יהי' בהם גו'", ולא כמ"ש לפנ"ז52 "והנפש אשר תפנה גו'", מוכח, שחיוב מיתה שנאמר כאן הוא בגלל שמדובר אודות מציאות ברורה וחזקה – "יהי'" – ב"עדים", והזדון הוא בתוקף ביותר – "בהם" (בפנימיות), ב"התראה"; ומזה ילפינן שהחיוב דכרת שנאמר למעלה הוא (לא רק כאשר מצד איזה טעם לא נענש עונש מיתה ע"י ב"ד, כמו במולך, שהעונש דכרת הוא "אם העלם יעלימו גו' עיניהם גו' לבלתי המית אותו"53, אלא גם) במזיד בלא התראה; אבל לא בשוגג54, כי, בשוגג יש רק חיוב חטאת.

ומזה שחיוב מיתה נאמר כאן, ולא למעלה, בהמשך לחיוב כרת (כמו במולך), למדים ש"כן בכל חייבי מיתות שנאמר בהם כרת", דכשם שחיוב כרת דאוב הוא במזיד בלא התראה [שילפינן זה מכאן, כנ"ל], כך הוא בכל חייבי מיתה שנאמר בהם כרת, ע"ד הלימוד ד"כל55 דבר שהי' בכלל ויצא כו' ללמד על הכלל כולו יצא"*.

*) בפי' הראב"ד לברייתא דר"י, שהלימוד ד"דבר שיצא מן הכלל כו'" הוא כשהכתוב נאמר ב' פעמים אף שלא נתחדש בו דבר. אבל מלבד זה דגברא אגברא קא רמית, הנה הראב"ד מבאר הענין באופן הלימוד בדרכי ההלכה, אבל בדרך הפשט – הרי הכתוב שנאמר כאן הוא: (1) לגמרי מיותר (לולי החידוש: דיש לכרת בלי חיוב מיתה, ודמיתה דוקא כש"יהי'" – עדים, ו"בהם" – התראה), (2) גם שלא במקומו, וגם זה – בדרך הפשט עכ"פ – נקרא "דבר שהי' בכלל (במקומו) ויצא מן הכלל".

וע"ד ההלכה56: רש"י מדייק "שגגתם"57, לשון רבים, לרמז אשר (א) גם ידעוני חייב חטאת אף שהוא לאו שאין בו מעשה58, (ב) שהעושה אוב וידעוני בהעלם אחד, חייב שתי חטאות, כיון ש"חלוקין59 הן במיתה"**: "אוב או ידעוני".

**) השייכות דחטאת למיתה, שכיון שחלוקין במיתה חלוקין גם לענין חטאת [אף שגבי חיוב כרת לא. נחלקו (כמ"ש "והנפש גו' אל האובות ו.אל (לא "או") הידעונים"), והרי חיוב חטאת תלוי בכרת, כהכלל כל שזדונו כרת שגגתו חטאת] – מובנת דוקא על פי פירוש רש"י דעיקר מציאות כרת – כעונש בפ"ע – ג"ז ילפינן דוקא מהענין ומהכתוב דחיוב מיתה (כנ"ל). – ולכן מתורצת ג"כ התמי' הכי גדולה לשאר הפירושים בהכלל דכל שזדונו כרת שגגתו חטאת, ובכ"ז אין כרת מחלקת לחטאת, כי אם דוקא מיתה (סנהדרין שם).

וע"ד הרמז – הקשר בין פסוק זה (שבסיום הפרשה) לפ' "קדושים", ע"פ דברי הרמב"ם (בהקדמתו לפירוש המשניות60) שהשייכות דמס' כריתות לסדר קדשים היא לפי שכל דבר שחייבים על זדונו כרת חייבים על שגגתו חטאת, והרי ע"פ פרש"י ילפינן מכאן עיקר מציאות הכרת כעונש בפ"ע (כנ"ל), וכן הדין דשגגתם חטאת, ואשר חלוקים הם לחטאת*** – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 139 ואילך.

***) ויש להוסיף ולהעיר: להרמב"ם כרת דפסח ומילה [שהם מ"ע] אינו נלמד משאר הכריתות (ששגגתם חטאת), אלא שהם (כלשון הרמב"ם שם) "מועט" במספר (ולכן נמנו שם); משא"כ לפי מה שנתבאר בפרש"י שיש בחיוב כרת שני אופנים: (א) חיוב כרת כשיש חיוב מיתה, (ב) עיקר מציאות הכרת (כעונש בפ"ע (כנ"ל הערה הקודמת)) – הרי לפירש"י – הנ"ל (פסח ומילה) "טפל", ונלמדים דיניהם מכרת ש(שגגתם חטאת) יש בהם קרבן.

* * *

טז. מאמר ב (כעין שיחה) ד"ה והדרת פני זקן.