בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח, ה'תשכ"א.
בלתי מוגה
א. איתא בסידור האריז"ל1 שבלילות חג הפסח צריכים להיות בשמחה רבה, "שאין זמן שמחה כ"כ .. כמו בליל פסח שאז יש זיווג אפילו בעשי'".
ותוכן הענין באותיות נמוכות יותר2:
בזמן יצי"מ היו הגילויים הנעלים ביותר במקום היותר תחתון – ארץ מצרים, "ערות הארץ"3, כדאיתא במדרש4: "כל מה שברא הקב"ה באדם ברא בארץ .. אדם יש לו ראש והארץ יש לה ראש .. אדם יש לו ידים והארץ יש לה ידים .. אדם יש לו ערוה והארץ יש לה ערוה שנאמר לראות את ערות הארץ באתם" – בדוגמת ערוה שאסור לקרוא קריאת שמע ולהתפלל כנגדה5, וכמ"ש6 "כצאתי את העיר אפרוש את כפי גו'", "אבל בתוך העיר לא התפלל לפי שהיתה מלאה גילולים"7 – עבודה זרה, שהו"ע הערוה (דאף שע"י כל עבירה נעשה פירוד מהקב"ה, כמבואר בתניא8, מ"מ, הפירוד בגלוי ובהחלט הוא בע"ז דוקא, שלכן העונשים על שאר עבירות אינם כמו העונשים על ע"ז).
ועוד זאת בארץ מצרים, שהיתה "מלאה גילולים":
עצם הענין דע"ז – הרי בכל כדור הארץ ישנה האפשריות לזה, ועד שבכמה מקומות ישנה (לא רק האפשריות, אלא) גם המציאות דע"ז, אבל אעפ"כ, אין זה באופן ד"מלאה גילולים", כי יש שם גם עוד ענינים מלבד ע"ז; משא"כ ארץ מצרים היתה "מלאה גילולים", דהיינו, שכל ענין איזה שיהי' ("וואָס מען זאָל נאָר ניט אָנכאַפּן"), הי' מלא בע"ז.
והיינו, שכשם שבקדושה, להבדיל, צריך להיות "בכל דרכיך דעהו"9, דהיינו שבכל הענינים, אכילה ושתי' וכו', צ"ל הדעת והתקשרות עם אלקות – כמו"כ הי' במצרים לאידך גיסא, ש"בכל דרכיך" הי' "מלאה גילולים".
ואעפ"כ, הנה בליל חג הפסח הי' דוקא שם הענין ש"נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו"10: לא רק "מלך", לא רק "מלכי", לא רק "המלכים", לא רק "הקדוש" ולא רק "ברוך הוא", אלא גם "בכבודו", ולא זו בלבד אלא גם "בעצמו", כמבואר בכתבי כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע11 דקאי על עצמות ומהות א"ס ב"ה.
ויתרה מזו – שגילוי זה חדר ופעל ("האָט דערנומען") גם בפרעה, שהי' מנגד לאלקות, עד שהכריז12 "ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים".
ונמצא, שבליל חג הפסח נמשך הגבוה גבוה ביותר, עד למדריגה שלמעלה לגמרי מענין הגבהות – למטה מטה ביותר, עד למדריגה שלמטה מענין המטה, "מלאה גילולים".
והרי זה ענין יחוד ב' הפכים, שזהו"ע הזיווג כו'.
ב. עפ"ז יובן מה שמצינו בגמרא13 שביציאת מצרים הי' ענין הגירות – כי גם ענין הגירות הוא חידוש לגמרי ואתהפכא מן הקצה אל הקצה, שגוף של קליפה נעשה גוף קדוש.
וחידוש זה הוא גדול עוד יותר מהחידוש שבלידת בן או בת ישראל, כי, החידוש שבענין הלידה הוא מציאות יש מאין, משא"כ ענין הגירות הוא חידוש גדול יותר מהחידוש דיש מאין, שהרי גם קודם לכן היתה מציאות, אלא שמציאות זו היתה מציאות של קליפה, ונשתנתה אל ההיפך לגמרי, מן הקצה אל הקצה (וע"פ הידוע שאי אפשר להיות יש מיש אלא ע"י אין באמצע14, צריך להיות אצל גר ענין הטבילה, אותיות "הביטל"15, שזהו"ע דאין באמצע).
ומה שאמרו רז"ל16 "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי", "כ.קטן" בכ"ף הדמיון – אין הכוונה לגרוע מענין הגירות (להורות שאינו ממש כקטן שנולד), אלא אדרבה – להורות שבגירות החידוש הוא גדול יותר, כנ"ל.
ג. ולהוסיף, שבענין הגירות גופא יש מעלה יתירה בהגירות שהיתה ביצי"מ לגבי ענין הגירות בזמן הזה:
לכל לראש – יש חילוק בין גירות דיחיד לגירות דרבים, ע"ד שמצינו17 בברכת המזון שישנם חילוקים בין ההמשכות דיחיד להמשכות דשלשה, עשרה וכו' וריבוא, ובששים ריבוא ההמשכה היא נעלית עוד יותר, שלכן "הרואה אוכלוסי ישראל (חיל גדול של ששים רבוא) אומר ברוך חכם הרזים"18. ועפ"ז מובן שגירות של ששים ריבוא היא ענין נעלה יותר מגירות של יחיד.
ובפרט שהששים ריבוא שהיו ביצי"מ היו נשמות כלליות, וכל הנשמות שבאו אח"כ הם ניצוצות מששים ריבוא נשמות אלו (כמבואר בתניא19), ונמצא, שששים ריבוא אלו כוללים כל סדר ההשתלשלות.
ולהעיר שששים ריבוא נשמות היו גם במתן-תורה, אבל במ"ת לא היתה בזה התחדשות, שהרי גם קודם לכן (משעת יצי"מ) כבר היו גופים קדושים, ובמ"ת היתה רק עלי' בקדושה גופא, משא"כ ביצי"מ היתה התחלת הענין – היציאה מקליפה לקדושה.
וכדאיתא במדרש20: "כיון שעשה משה את הפסח גזר הקב"ה לד' רוחות העולם .. והלכו ונדבקו באותו הפסח .. והי' ריחו הולך מהלך מ' יום, נתכנסו כל ישראל אצל משה, אמרו לו בבקשה ממך האכילנו מפסחך .. הי' אומר הקב"ה אם אין אתם נימולין אין אתם אוכלין .. מיד נתנו עצמן ומלו כו'", וע"י מילה זו יצאו הן מגדר ערל (ש"כל ערל לא יאכל בו"21) והן מגדר בן נכר (ש"כל בן נכר לא יאכל בו"22).
ועפ"ז מובן, שאינה דומה מעלת צירוף ששים ריבוא מישראל סתם, שעי"ז נפעל גילוי נעלה בלבד, למעלת הגירות דששים ריבוא נשמות כלליות שהיתה ביצי"מ, שעי"ז נפעל (לא גילוי בלבד, אלא) עצם המציאות שלהם, ובאופן של אתהפכא, שנתהפכו מקליפה לקדושה.
ועוד ענין בזה: כאשר גר מתגייר בזמן הזה, הרי אף שזהו חידוש באופן של אתהפכא מן הקצה אל הקצה, מ"מ, עצם המציאות ד"גוי קדוש"23 היתה כבר גם קודם לכן; משא"כ בהגירות דיצי"מ, שעצם המציאות שגוף גשמי נעשה קדוש היתה בגדר חידוש.
וחידוש זה – שינוי מן ההיפך אל ההיפך – הו"ע יחוד שני הפכים, ע"ד האמור לעיל בענין הגילוי דבחי' "בכבודו ובעצמו" בארץ שהיא "מלאה גילולים".
ד. והנה, ידוע מ"ש בכתבי האריז"ל24 עה"פ25 "והימים האלה נזכרים ונעשים", שבכל שנה ושנה חוזרים ונעשים אותם ענינים שאירעו בפעם הראשונה.
ובהנוגע לעניננו: כשם שביציאת מצרים היו הגילויים הנעלים ביותר בארץ "מלאה גילולים", וכן ענין הגירות, שהוא באופן של אתהפכא – כמו"כ בכל שנה ושנה, בליל הפסח, נמשך הגילוי לכאו"א, גם אם הוא במדריגה תחתונה, וניתן לו הכח להפך עצמו מן הקצה אל הקצה (ענין הגירות).
וזהו גם מ"ש בסידור האריז"ל שבליל חג הפסח צריכים להיות "בשמחה רבה" (לא רק שמחה סתם, אלא שמחה רבה) – כי בליל חג הפסח נפעל (לא רק התחדשות סתם, "כקטן שנולד", אלא) חידוש שהוא באופן של אתהפכא, מן הקצה אל הקצה.
ה. וההוראה מהאמור בעבודת האדם:
כאשר יהודי עושה חשבון בנפשו, עד כמה הוא נפרד ח"ו מרצון וחפץ העליון – הן אם רק נדמה לו שכן הוא, והן אם כן הוא באמת – עליו לדעת, שבליל חג הפסח נמשך הגילוי גם אליו, ככל שיהי' במדריגה תחתונה, וכנ"ל, שאפילו אלו שאלמלא ריחו של הפסח לא היו רוצים למול, גם אליהם הגיע הגילוי, ופעל עליהם שיתגיירו.
ולכן, אפילו מי שהוא במדריגה תחתונה ביותר, ע"ד "אני ועמי הרשעים" – הנה גם הוא ביכלתו להרגיש ש"ה' הצדיק", והיינו, שהוא – "ה' הצדיק" – נמשך ומתגלה אליו בכל מקום שיהי', ונותן לו כח על היציאה ממצרים.
ו. כמדובר כמ"פ26, שכל ענין בפנימיות ונסתר שבתורה משתקף גם בנגלה דתורה, ועד להלכה. ועד"ז בעניננו, שהגילוי שמאיר בליל חג הפסח משתקף גם בהלכה בנגלה דתורה, שמצינו בלילה זה ענינים מיוחדים שאינם בכל השנה – לא רק הענינים דפסח מצה ומרור, כמו בכל המועדים שיש להם הענינים המיוחדים אליהם, כמו סוכה בחג הסוכות וכיו"ב, ועד"ז כל מצוות עשה שהזמן גרמא, אלא הכוונה היא – להחידוש שבאמירת הלל בליל חג הפסח:
א) בנוגע לאמירת הלל איתא בגמרא27 כלל ש"אין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ". ופריך, "יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ היכי אמרינן שירה", ומשני, "כדתניא, עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל ארצות לומר שירה, משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה".
ואעפ"כ, הנה גם עתה – לאחר שנכנסו ישראל לארץ – עדיין אומרים הלל בחג הפסח על יציאת מצרים, "נס שבחוצה לארץ".
ב) ישנו כלל נוסף בנוגע לאמירת הלל – שאין אומרים הלל אלא ביום28, מלבד בליל חג הפסח, וכדאיתא במסכת סופרים29: "ימים שמונה עשרה ולילה אחד יחיד גומר בהן את ההלל .. ובגולה עשרים ואחד יום ושתי לילות".
וטעם הדבר שבכל השנה אין אומרים הלל בלילה,
– דלכאורה הי' ראוי לומר הלל גם בלילות המועדים, שהרי התחלת היו"ט היא בלילה, ולמה לא יאמרו אז גם הלל?
ובפרט בחנוכה, שהדלקת הנרות וברכת שעשה נסים כו' הם בלילה, וגם מצד הנס דחנוכה עצמו הי' ראוי יותר לומר הלל בלילה, דממ"נ: אם אמירת ההלל היא מצד נצוח המלחמה – הרי נצוח המלחמה הי' ב(סיום) יום כ"ד כסלו30, ומיד בליל כ"ה היו יכולים כבר לומר הלל; ועאכו"כ אם אמירת ההלל היא מצד הנס שהי' בפך השמן, שנס זה הי' בלילה, שבודאי הי' ראוי לומר הלל בלילה, ולמה ציוו חכמים להמתין עוד י"ב שעות ורק אז לומר הלל?! –
כי, אמירת ההלל היא דוגמת ההלל שהיו אומרים על הקרבנות, שהקרבתם היא ביום דוקא28, כמ"ש31 "ביום צוותו"32. והטעם הפנימי לדבר – כי, "הלל" הוא מלשון "בהלו נרו"33, שהו"ע המשכת אור34, והמשכה זו אפשר להמשיך רק ביום, אבל בלילה, במצב של חושך כו' – א"א להמשיך אור.
ויוצא מכלל זה הוא, כאמור, ליל חג הפסח, שבו "לילה כיום יאיר"35, שגם חושך הלילה נעשה לאור, ולכן אומרים הלל גם בלילה: בשעת אמירת ההגדה – אומרים הלל כל ישראל36, ולדעת רבנו הזקן37, וכן מנהג החסידים, אומרים הלל גם בתפלת ערבית38.
[ובפרטיות יותר – הראי' אינה מאמירת הלל בתפלת ערבית, שהרי בשעת התפלה נעשית העלי' באצילות, ובאופן שמעלה עמו את כל הענינים לאצילות, אלא הראי' היא מאמירת ההלל גם בשעת אמירת ההגדה, שהרי אמירת ההגדה היא "בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך"39, מצה ומרור כפשוטם, בעולם הזה הגשמי. אלא, כיון שסדר ההמשכה הוא שתחילה ממשיכים בעולם האצילות, ולאח"ז אפשר להמשיך גם בעוה"ז, לכן אומרים הלל גם בתפלת ערבית. וזהו א' הטעמים שאין מברכים על אמירת ההלל בשעת ההגדה, כי כבר יצאו ידי חובתם בברכה על אמירת ההלל בשעת התפלה40, שמזה מובן שהם המשך אחד].
והרי כללות הענין ד"לילה כיום יאיר" הוא כענין יחוד ב' הפכים הנ"ל.
ז. ועד"ז מצינו ענין מיוחד בליל חג הפסח בקו ד"סור מרע" – שנקרא "ליל שימורים"41, ולכן אין קורין בלילה זה אלא פרשה ראשונה של קריאת שמע וברכת המפיל, לפי שלילה זה אינו צריך שימור42.
וענין זה הוא למעלה גם מיום-הכפורים: בנוגע ליוהכ"פ – אף שאמרו רז"ל43 "השטן בגמטריא תלת מאה ושיתין וארבעה הוי, תלת מאה ושיתין וארבעה יומי אית לי' רשותא לאסטוני, ביומא דכיפורי לית לי' רשותא לאסטוני", הרי עדיין צריך הוא שמירה, ולכן קורין בו ק"ש כולה; ואילו ליל חג הפסח – אף שהוא אחד מהשס"ד ימים (שבהם "אית לי' רשותא לאסטוני"), הרי הוא "ליל שימורים" שאינו צריך שמירה ע"י אמירת ק"ש.
ונמצא, שלילה זה מצד עצמו שייך לשס"ד כו', וענין זה גופא מהפכים לאור וקדושה – "ולילה כיום יאיר".
ח. וזהו גם מ"ש44 "וינצלו את מצרים", "עשאוה כמצודה שאין בה דגן .. כמצולה שאין בה דגים"45, היינו, שביררו את כל הניצוצות שבמצרים, הן אלו שבהעלם ("מצולה .. דגים") והן אלו שבגלוי ("מצודה .. דגן")46:
אף שהענין ד"וישאלו ממצרים כלי כסף גו' וישאילום"47 הי' עוד קודם יציאת מצרים – הרי אז היו הניצוצות ברשות בנ"י בתורת שאלה בלבד, ועדיין לא נעשו שלהם, ורק בשעת יציאתם ממצרים נעשו שלהם48.
ונמצא, שבליל חג הפסח היתה עליית הניצוצות שהיו במדריגה התחתונה ביותר – ארץ שהיא "מלאה גילולים" – לקדושה, שהו"ע יחוד ב' הפכים הנ"ל.
*
ט. "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים":
כ"ק מו"ח אדמו"ר פירש פעם49: "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים" – אבותינו אכלו וביררו את כל הניצוצות שבמצרים.
אך עפ"ז אינו מובן: מהי ההקדמה לזה בהתיבות "הא לחמא עניא"?
וביאור הענין:
עניות – מורה על היפך הקדושה, שהרי קדושה היא עשירות, ו"אין עניות במקום עשירות"50.
ואין הכוונה שענין העשירות נרגש רק בנפש האלקית, אלא שנרגש גם בנפש הבהמית. וכפי שמצינו בגמרא50 בפירוש דברי המשנה51 "השקו את התמיד בכוס של זהב", "אמר רבא גוזמא", ומסיק "התם לא, אין עניות במקום עשירות" ("ולא גוזמא, דכל מעשיהם בעושר ובשררה"52), והיינו, שגם את ה"בהמה", נפש הבהמית, היו משקין ב"כוס של זהב" (שלא נברא זהב אלא בשביל ביהמ"ק53), שהו"ע הרצוא וכלות הנפש, כידוע54 בענין מעלת הזהב על הכסף.
וזהו ש"הא לחמא עניא" הוא הקדמה ל"אכלו אבהתנא בארעא דמצרים" – הקדמה שמבארת גודל מעלת הבירורים שהיו במצרים:
עצם ענין בירור הניצוצות, אינו חידוש כ"כ, שהרי ענין זה ישנו בכל זמן; החידוש הוא – שבדרך כלל הסדר הוא שבירור הניצוצות הוא מצד גילוי אור (שהו"ע העשירות), ואילו בגלות מצרים הי' מעמד ומצב ד"לחמא עניא", דהיינו שכל הענינים והצרכים (שנכללים ב"לחם" שכולל כל צרכי האדם, כמ"ש55 "עבד לחם רב") היו באופן של עניות שהוא היפך הקדושה, ואעפ"כ, "אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", שביררו את כל הניצוצות.
וטעם הדבר – כיון שהאיר אור שלמעלה מהשתלשלות ולמעלה מהגבלות, ומצד אור זה אין שום הגבלות – "לילה כיום יאיר", ולכן גם במצב של "לחמא עניא" הי' הענין ד"אכלו אבהתנא בארעא דמצרים".
והכלי לקבלת אור זה הוא ע"י העבודה ד"לחמא עניא" כפשוטו, שהו"ע המצה, שמורה על הביטול, כידוע56 (ואף שביצי"מ היתה המשכה זו רק לאחר חצות, הרי מבואר בלקו"ת57, שבזמן הזה, ע"י אכילת המצה שקודם חצות נעשים גם הענינים שלאחר חצות).
י. וזוהי גם ההוראה לזמננו:
כשם שגלות מצרים היתה בשביל בירור הניצוצות, כן הוא בשאר הגלויות, שתכליתן אינה כדי לייגע את בנ"י ("מאַטערן אַ איד") ח"ו, אלא בשביל בירור הניצוצות58.
ומה גם שלאמיתו של דבר, הנה בזמן הזה, לאחרי מתן-תורה, לא שייך כל ענין הגלות, שהרי "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה"59. ומה שישנו ענין הגלות עתה הרי זה רק בשביל בירור הניצוצות.
וע"י עבודת הביטול ניתן הכח לברר את הניצוצות בכל מעמד ומצב, ואפילו כשנמצאים במצב ד"לחמא עניא", שכל הענינים הם בבחי' עניות, הנה גם אז ניתן הכח לברר את הניצוצות, ששרשם מבחי' "בנה הגדול"60, ועי"ז יוצאים מן הגלות "ברכוש גדול"61.
וזהו גם מ"ש בסיום הפסקא: "לשנה הבאה בני חורין" – כי, אף שעבודת בירור הניצוצות היא בזמן הגלות דוקא (שבשביל זה צ"ל כל ענין הגלות, כנ"ל), הרי התכלית היא שיהי' (לא בירור בלבד, אלא גם) עליית הניצוצות לקדושה, שנעשית בשעת היציאה לחירות דוקא, כשבנ"י נעשים "בני חורין".
*
יא. "ואפילו כולנו חכמים .. מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח"62:
לכאורה אינו מובן: מהו החידוש ש"אפילו כולנו חכמים כו' מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים" – מהיכא תיתי לפטור "חכמים" מסיפור יציאת מצרים?! – מצות סיפור יצי"מ היא מצוה ככל המצוות, ובודאי שלא שייך לומר בדרך חידוש "ואפילו כולנו חכמים כו' חייבים אנו להניח תפילין" וכיו"ב!
בשלמא אילו הי' מדובר אודות מצות תלמוד תורה שענינה ידיעה – אזי הי' חידוש בדבר, ש"אפילו כולנו חכמים כו'" מצוה עלינו ללמוד תורה; אבל מצות סיפור יצי"מ היא מצוה שבדיבור, כמו מצות ק"ש וברכות, ומהיכא תיתי לפטור ממצוה זו במצב ד"כולנו חכמים"?!
וביותר אינו מובן לפי הדעה (בא' התירוצים בענין החידוש שבמצות סיפור יצי"מ בליל חג הפסח לגבי מצות זכירת יצי"מ כל ימות השנה)63 שבכל ימות השנה יוצאים י"ח בזכירה בעלמא (בפרשה שלישית של ק"ש ובברכת אמת ויציב), ועד שיש דעה64 שבכל ימות השנה יוצאים גם במחשבה, ואילו בליל חג הפסח המצוה היא לספר ביצי"מ דוקא, ולהרבות בזה עד ש"הגיע זמן ק"ש של שחרית":
בשלמא אילו הי' מדובר אודות מצות זכירת יצי"מ שבכל יום, שענינה הוא זכירה בלבד – הי' מקום לומר שאלו היודעים בלאה"כ אודות יצי"מ פטורים מזכירה זו; אבל כשמדובר אודות מצות סיפור יצי"מ, שהיא מצוה שבדיבור דוקא – מהו החידוש בכך ש"אפילו כולנו חכמים" חייבים במצוה זו?!
וכן צריך להבין בסיום הפיסקא: "כל המרבה לספר כו'", שהוא ענין שלא מצינו דוגמתו בשאר מצוות – ולדוגמא: במצות נטילת לולב – "מדאגבהי' נפק בי'"65, ומכאן ואילך אין מצוה בדבר כלל; ויש מצוות שקיומן נמשך גם לאחרי העשי', וכמו מצות תפילין (ש"הוקשה כל התורה כולה לתפילין"66), אבל, גם אם יושב כל היום כולו בתפילין אין זה חשיב "מרבה", אלא הכל מצטרף להנחת התפילין ברגע הראשון (ועד"ז במצות ישיבת סוכה וכיו"ב). ומדוע דוקא במצות סיפור יצי"מ ישנו הענין ד"כל המרבה כו'"?
יב. וביאור הענין:
"מצרים" – הו"ע מיצר הגרון המפסיק בין המוח והלב67. ואין הכוונה שמפסיק לגמרי, שהרי מעט אור נמשך גם ע"י המיצר, אלא, שהוא אור מצומצם, ולכן, כאשר ישנו טמטום הלב, אזי האור מצומצם אינו פועל פעולתו.
כלומר: כאשר האור נמשך שלא ע"י מיצר הגרון, שזוהי ההמשכה שמצד פנימיות השכל, ששם אין בחי' מיצר הגרון – אזי נמשך אור רב, ולכן אפילו כאשר הלב הוא מטומטם, פועל בו האור ומבטל את טמטום הלב; אבל כאשר האור נמשך ע"י מיצר הגרון – אזי כאשר ישנו טמטום הלב, אין האור פועל פעולתו.
ועל זה צריכה להיות העבודה דסיפור ביציאת מצרים – להמשיך האור שלמעלה מטעם ודעת, שבמדריגה זו אין בחי' מיצר הגרון.
אמנם, לכאורה יש מקום לומר, שמספיקה גם עבודה שע"פ טו"ד, אלא, שצריכים להבטיח שאור השכל יורגש בלב, ועי"ז יהיו נפטרים מהרע, שהרי "אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות"68, אבל מי שיש בו הידיעה כדבעי, עד שמאיר גם בלבו, אינו בא לידי רע.
וכיון שכן, יש מקום לומר, שאלו שהם "חכמים" ו"נבונים" ו"יודעים", שמאירים אצלם כל חלקי השכל, חכמה בינה ודעת, ואין להם טמטום הלב, אלא אור השכל מאיר אצלם גם בלב, ובמילא אינם צריכים להתיירא מהרע כלל, להיותם למעלה לגמרי מכל ענין של רע (ע"ד הידוע69 ש"לפני נשמות הגבוהות כמו רשב"י לא נחרב הבית כלל") – יהיו פטורים מסיפור יציאת מצרים, כיון שעבורם מספקת גם עבודה שע"פ טו"ד.
וזהו החידוש ש"אפילו כולנו חכמים כו' מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים" – שגם אצלם צ"ל העבודה דסיפור ביציאת מצרים, עבודה שלמעלה מטו"ד.
ומביא ראי' לדבר – "וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח":
"מרבה" – פירושו ענין של בלי-גבול, למעלה ממדידת השכל. ומזה מוכח שצריך להיות ענין שלמעלה מידיעה, כי, בשביל הידיעה, די בזכירה בלבד, כמו בכל השנה (כנ"ל); ואילו הענין ד"כל המרבה כו'" הוא בגלל שצריך להיות ריבוי שלמעלה מטו"ד, ולכן החיוב הוא גם כאשר "כולנו חכמים כו'".
יג. וממשיך ומביא ראי' נוספת – "מעשה ברבי אליעזר כו' ורבי אלעזר בן עזרי' כו'":
דעת ר"א וראב"ע היא70 שהפסח אינו נאכל אלא עד חצות, ובמילא מובן שגם המצה והמרור – שאכילתם היא בשעת הפסח, כמ"ש71 "על מצות ומרורים יאכלוהו" – צריכים להיות נאכלים עד חצות בלבד.
ואעפ"כ, היו מספרים ביציאת מצרים "כל אותו הלילה עד שבאו כו' הגיע זמן ק"ש של שחרית"72.
ומכאן ראי' שמצות הסיפור ביציאת מצרים אינה רק כדי לצאת מן הרע, שהרי לאחר חצות כבר נפעלו כל הענינים דפסח מצה ומרור כו', ואעפ"כ אין זה מספיק, אלא עדיין צריך להיות הסיפור ביציאת מצרים, שהו"ע היציאה מהגבלות השכל.
*
יד. "חכם73 מה הוא אומר .. אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן":
בנוגע לשאלת החכם, והתשובה שמשיבים לו, מקשים מפרשי ההגדה: מדוע נבחרה מכל הלכות פסח דוקא ההלכה "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן"? הרי החכם שואל, ורצונו לדעת, בנוגע לכל ההלכות הנוגעות לחג הפסח – עדות חוקים ומשפטים, וא"כ, היו צריכים להשיב ולבאר לו כמה וכמה דינים, וע"פ סדר הלילה, ולא דין אחד, ו... דוקא האחרון שבהם – כשאוחזים כבר לאחר אכילת הפסח – הדין ד"אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן".
ועוד אינו מובן – מהי בכלל שאלתו של החכם: אם הוא כזה שהתורה קוראתו בשם "חכם"74 – הרי יודע הוא בעצמו את הדינים75, וכיון שיודע את דיני התורה, מהי פשר שאלתו "מה76 העדות וגו'"?
סדר ליל הפסח הוא בדרך שאלה ותשובה77. ולכן הדין הוא78 ש"אם אין לו בן הרי אשתו חייבת לשאול אותו, ואם אין לו אשה הוא שואל את עצמו מה נשתנה כו'". ועפ"ז אפשר לבאר את שאלת החכם, שאף שהוא חכם ויודע את התורה, אעפ"כ צריך הוא לשאול, כיון שכן הוא סדר ליל הפסח.
אבל מובן, שכיון שהתורה מסדרת את כללות השאלות והתשובות בארבעה סוגים לפי ארבעה בנים, והסוג הנעלה ביותר שבהם הוא החכם – הרי בשאלה שלו, "מה העדות גו'", מרומז סוג היותר נעלה של שאלות – ובפרט לפי המבואר בכתבי האריז"ל79 שארבעת הבנים הם כנגד ארבעת העולמות: אצילות, בריאה, יצירה ועשי'80, וחכם הוא כנגד אצילות, הרי בודאי שבשאלת החכם מרומז הסוג הנעלה ביותר שיכול להיות בשאלה – והתשובה על שאלת החכם מתרצת שאלות אלו.
וא"כ אינו מובן: (א) מהי החכמה המיוחדת והעומק שבשאלה "מה העדות גו' אשר צוה הוי' אלקינו אתכם"? שאלה זו יכול לשאול גם מי שלמד מעט מזעיר, ויש לו ידיעה קטנה ביותר במצוות התורה. (ב) מהו העומק בתשובה "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן"? (ג) הרי דין זה הוא משנה מפורשת81, ו"בן עשר" – הוא כבר "למשנה"82; כל מי שלמד אפילו משניות בלבד, יודע הוא את הדין ד"אין מפטירין כו'".
טו. כאמור לעיל, החכם הוא כנגד אצילות. בעולם האצילות יש ביטול במציאות, שהוא ענין החכמה, "כח מ"ה", כח הביטול83 שמאיר באצילות. ומי שאוחז במדריגת ביטול במציאות נקרא "חכם".
מצד ביטול במציאות – שהאדם אינו מציאות לעצמו כלל, אלא הוא בטל ומסור לגמרי להקב"ה – קיום כל המצוות הוא באופן שוה.
בשעה שמרגישים את המציאות האישית – אזי ישנם חילוקים במצוות: המצוות שיודעים את טעמם ומבינים אותם, יש בהם חביבות יתירה על המצוות שמקיימים בקבלת עול, כיון ש"חוקה חקקתי גזירה גזרתי"84, ובמילא יש אז מקום לחלק את המצוות לשלושה סוגים: חוקים, עדות ומשפטים. חוקים – אין להם מקום בשכל כלל, עדות – יש להם מקום בשכל (אמנם מעצמנו לא היינו מבינים שצריכים לקיימם, אבל לאחר שהתורה ציוותה אותנו על העדות, יש להם מקום בשכל85), ומשפטים הם מצוות שהשכל עצמו מחייבם, כמארז"ל86 "אילמלא לא ניתנה תורה (ח"ו) היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה".
אבל מצד הביטול במציאות דחכמה – אצילות – אין חילוק אם מבינים או שאין מבינים, קיום כל המצוות הוא מצד זה שהקב"ה צוה עליהם; ואז גם מקיימים את כל המצוות מתוך עריבות ("געשמאַק"), אפילו מצוות שאין להם מקום בשכל כלל, יש בהם עריבות היותר גדולה, מצד הידיעה שזהו הרצון העליון. וכמאמר הידוע87: "אילו נצטווה לחטוב עצים", אילו נצטווינו ע"י הקב"ה לחטוב עצים, היינו עושים זאת מתוך אותה חיות כמו בקיום מצות הנחת תפילין וכיו"ב.
וזוהי טענת החכם: "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלקינו אתכם" – מדוע מחלקים את המצוות לסוגים שונים? מצד הביטול במציאות דחכמה, לא צריכים להיות שום חילוקים; בכל המצוות ישנה נקודה אחת בלבד – קיום רצון העליון.
יתרה מזו: שאלת החכם היא לא רק על העדות והמשפטים88, מדוע הם מובדלים מהחוקים, אלא השאלה היא גם על החוקים עצמם: מצד הביטול במציאות דאצילות לא שייך כל ענין החוקים.
פירוש "חוקים" הוא כמארז"ל84 "חוקה חקקתי גזירה גזרתי ואין לך רשות להרהר אחרי'". דבר זה ניתן להיאמר רק לגבי מי שמרגיש עצמו איזה מציאות מלבד האדון, ולכן צריכים לצוות עליו "אין לך רשות להרהר אחרי'", שיעשה זאת בקבלת עול; אבל אם הוא בטל בתכלית לגמרי, שמלבד מציאות האדון אין שום מציאות כלל – הרי כשם שלא שייך לצוות על האדון עצמו שלא יהרהר אחר פקודתו, כך אינו שייך לצוות זאת על העבד שעומד בתכלית הביטול, ואינו אלא – אדון. עבד כזה מקיים את פקודת האדון לא באופן של חוקה, בדרך קבלת עול, אלא הקיום שלו בא בדרך ממילא, מצד היותו בטל ומיוחד בתכלית עם האדון.
וזהו פירוש "חכם מה הוא אומר כו'":
נשמתו של כל איש ישראל במהותה העצמי – "טהורה היא"89, בחינת אצילות90, אלא שנמשכה וירדה למטה דרך העולמות בריאה יצירה עשי', עד שנתלבשה בגוף.
שואלת ה"טהורה היא" דהנשמה: "מה. העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלקינו אתכם" – לשם מה צריך קיום המצוות להיות באופן של התחלקות "העדות והחוקים והמשפטים – אשר צוה הוי' אלקינו אתכם", ההתחלקות שישנה אצלכם, הנבראים שבעולמות בריאה יצירה עשי'? מצדנו, מצד שורש הנשמה, קיום המצוות הוא באופן נעלה הרבה יותר, כל הענינים הם באופן של מ"ה – ביטול במציאות.
(בעומק יותר: תיבת מ"ה נכללת גם בשאלת החכם. השאיפה של אצילות היא להגיע למעלה מאצילות, ושם לא שייך גם הענין ד"מה", ביטול במציאות, כי, התואר "ביטול במציאות" מורה שישנה מציאות שהיא בטלה, ולמעלה מאצילות – שהחכם שואף להגיע לשם – גם הענין ד"מה" אינו שייך. ולכן שואל החכם את שאלתו גם על מדריגת "מה": רצונו להתעלות גם ממדריגה זו).
טז. על זה בא המענה: "ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח".
פסח פירושו "דילוג"91 – שלא בסדר והדרגה. והרי כך הי' הגילוי אלקות בליל הפסח: "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה", "בכבודו ובעצמו"92, שהוא למעלה מכל ארבעת העולמות93 (כמרומז גם בארבעת הלשונות: "ולא מלאך", "ולא שרף", "ולא שליח", "ולא אחר", כנגד ד' העולמות94); והיכן נמשך הגילוי – ב"מצרים", "ערות הארץ"95, ארץ "מלאה גילולים"7 (שהיא למטה שלא בערך לא רק מאצילות, מקום החכם, אלא גם מעשי', מקום הרשע, כי, איש ישראל, אפילו רשע גמור, גם אצלו הנשמה היא בבחינת מקיף96, וגם גופו הוא מקליפת נוגה. משא"כ מצרים היא משלש קליפות הטמאות לגמרי, ואיזו טומאה – "מלאה גילולים", טומאת עבודה זרה (ששקולה כנגד כל התורה97)). והרי מובן, שהמשכת העצמות בארץ "מלאה גילולים" היא באופן של "דילוג", לגמרי שלא בסדר והדרגה.
יכולים איפוא לחשוב, שכיון שזהו ענין של "דילוג", אין צורך שיהי' בזה סדר כלל, שהרי סדר והדרגה הוא היפך הדילוג98.
ועל זה הוא המענה – "כהלכות הפסח": גם בקרבן פסח, שעל ידו המשיכו את הענין ד"ופסח הוי'"99, הדילוג שלמעלה מהדרגה – גם בו היו הלכות פרטיות, ובסדר והדרגה דוקא ("אל תקרי הליכות אלא הלכות"100, כלומר, שהלכות הם הליכות מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, כמה וכמה דרגות): ליקח את קרבן הפסח בעשירי בניסן, לשחטו, להקריבו ולאכלו, ככל פרטי הדינים שבענינים אלו, בסדר מסודר; כי רצון העליון הוא שגם הענינים שלמעלה מהגבלה יומשכו במדידה והגבלה דוקא.
וזהו המענה לשאלת החכם: יש צורך בהתחלקות דעדות חוקים ומשפטים, הגם שהעבודה צריכה להיות מצד עצם הנשמה שלמעלה מכל התחלקות – כי, הכוונה העליונה היא, שגם העבודה שמצד עצם הנשמה כפי שהיא מיוחדת עם העצמות, שלמעלה מהתחלקות, צריך שתומשך בהתחלקות של עבודה מסודרת, בעדות חוקים ומשפטים.
יז. וההסבר בזה הוא – "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן":
אכילת קרבן פסח צריכה להיות בסוף כל הסעודה, על השובע, כדי שהאכילה תהי' מתוך הנאה וחשיבות101; ולאחר אכילת הפסח אסור לאכול שום מזון, בכדי שלא יתבטל אצלו טעם הפסח102.
בענין זה רואים שני הפכים: אכילת הפסח צריכה להיות לא כדי להשביע את הרעב ("די מחסורו"103), ואעפ"כ צריך להיות בזה טעם והנאה. והיינו, שההנאה מאכילת הפסח אינה מזה שנתמלא החסרון שלו, אלא מענין נעלה יותר – "עשירות": למעלה מהענינים שתובעת המציאות שלו, למעלה מכחותיו שלו – ומ"מ יש לו הנאה בדבר. ההנאה והתענוג שלו הם בדבר שהוא למעלה ממציאותו לגמרי.
כלומר: גם את התקשרות עצם הנשמה עם העצמות כפי שהיא למעלה מכחות פרטיים, יש להוריד ולהמשיך בכחות פנימיים, החל מכח השכל, ולכן נדרש שקיום המצוות יהי' לא רק באופן של עדות וחוקים, אלא גם באופן של משפטים – שימשיך את הענין בשכלו, ויהי' לו בזה טעם ותענוג.
ולכן אחת העבודות העיקריות של קרבן פסח היא – אכילת104 הפסח, להכניס את הפסח והדילוג בפנימיות, שייעשה דם ובשר כבשרו, ושיהי' לו טעם בדבר, ואח"כ לא יאכל מזון אחר כדי שלא יתבטל טעם הפסח בפיו – שפסח, שהוא למעלה מהשגת השכל (וכן גם עתה, שבמקום הפסח אוכלים מצה, שהיא "מיכלא דמהימנותא"105, אמונה שלמעלה מהשכל), צריך להיות מתוך טעם ותענוג106.
*
הפירוש הפשוט הוא108 – דקאי על ההבטחה שנזכרה לפנ"ז: "ברוך שומר הבטחתו לישראל", ועז"נ "והיא" – ההבטחה – "היא שעמדה לאבותינו ולנו" בכל דור ודור.
ובספרי קבלה109 מבואר ש"היא" קאי על ספירת המלכות, כח האמונה. וכפי שרואים במוחש, שהאמונה היא שעמדה לנו בכל דור ודור, שבנ"י עמדו בכל הנסיונות ונשארו שלמים, שזהו אך ורק מצד כח האמונה והמס"נ,
– שהרי גם בעלי מוחין עמדו בכל הנסיונות, וכיון שהנסיון אצל כל אחד הוא בהתאם לעניניו, הרי מובן, שהנסיון אצל בעלי המוחין, שהמוחין שלהם הם בשלימות, אינו בענין המוחין, אלא בשאר הענינים, וא"כ, עמידתם בכל הנסיונות היא אך ורק מצד כח האמונה והמס"נ –
וכמאמר אדמו"ר הזקן110 שיהודי אינו רוצה וגם אינו יכול להיות נפרד מאלקות.
ויש לומר בתיווך ב' הפירושים:
ידוע מאמר רבינו הזקן111 בפירוש מארז"ל112 "דע מה למעלה ממך", שכל הענינים שלמעלה באים "ממך", ע"י פעולת האדם.
ובנדו"ד – שמדת האמונה והבטחון שבישראל (פירוש הב') היא המעוררת את ההבטחה שמלמעלה (פירוש הא'), והיינו, שכאשר איש ישראל בוטח בהוי' ללא חשבונות כלל, מבלי להרהר אם הוא ראוי אם לאו, ואפילו אם הוא אינו ראוי, בוטח בבטחון גמור שהקב"ה יתן לו בני חיי ומזוני, בידעו ש"כל מה דעביד רחמנא לטב עביד"113, ולמעלה מזה, "גם זו לטובה"114 – אזי בטחונו מעורר וממשיך את ההבטחה שמלמעלה115, שגם היא בלי חשבונות, שהרי "בין כך ובין כך אתם קרויים בנים"116 ו"להחליפם באומה אחרת אינו יכול"117.
יט. ואכן גם בזמן יצי"מ הי' אצל בנ"י בטחון גמור בהקב"ה (כמבואר גם במכתב לחג הפסח118):
כתיב119 "זכרתי לך חסד נעוריך גו' לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" – כפי שאמר ירמיהו הנביא בדורו של צדקי', דור החורבן, שהנהגתו היתה שלא כדבעי (אף שצדקי' עצמו הי' מלך כשר120), ואעפ"כ, מצא ירמיהו נחמה לישראל בפסוק זה, באמרו, "זכרתי לך חסד נעוריך גו' לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה".
והגע עצמך:
בנ"י היו בארץ מצרים עלי' נאמר121 "כגן ה' כארץ מצרים", היינו, שלא חסר בה דבר, בדוגמת גן עדן שיש בו כל התענוגים; ובזה גופא – לא כארץ ישראל ש"למטר השמים תשתה מים"122, היינו, שזקוקה לגשמים, שלפעמים עלולים להיעצר כו', אלא "כגן ה'", בדוגמת גן עדן, שהתענוג שבו הוא תמידי ואינו שייך שיופסק כלל. ובארץ מצרים גופא – היו בנ"י בארץ גושן, "מיטב הארץ"123.
ומשם יצאו בנ"י והלכו למדבר שמם, "ארץ לא זרועה", והרי זוהי המעלה הגדולה ביותר בענין הביטחון, שעוזבים מקום שיש בו כל טוב כדי ללכת למקום ריק ושומם כו' (כמבואר במפרשים124).
ויתירה מזה – "וגם צידה לא עשו להם"125, "מגיד שבחן של ישראל, שלא אמרו היאך נצא למדבר בלא צידה, אלא האמינו והלכו, הוא שמפורש בקבלה זכרתי לך חסד נעוריך כו'"126, והיינו, שהטעם שלא עשו להם צידה אינו לפי שלא הספיק הבצק להחמיץ, דא"כ, מהו "שבחן של ישראל", אלא בגלל ש"האמינו והלכו", לפי שחסו על הזמן והי' חבל להם על כל רגע ("אַ שאָד די מינוט"), ורצו להקדים ככל האפשר קיום ציווי ה' לילך למדבר!
[ולהעיר:
הענין ד"לכתך אחרי במדבר" שייך לכאורה לשביעי של פסח (ולא ליצי"מ) – כפי שמשמע בזוהר פ' שלח127 (שצויין במכתב הנ"ל), ששם מסופר שרשב"י ישב עם החברייא בשביעי של פסח, ו"שמעו שירתא דימא .. וכד סיימו ה' ימלוך לעולם ועד128 חמו ד' דיוקנין (מלאכים, שכל אחד מהם מורה על ענין מסויים למעלה) ברקיע, וחד מנייהו רב ועילאה מכולהו", וכאו"א מהם אמר פסוק בשבחם של ישראל, ואותו שהי' "רב ועילאה מכולהו" אמר את הפסוק "זכרתי לך חסד נעוריך גו'" (שמזה מוכח שזהו השבח הגדול ביותר, שלכן אמרו המלאך שהי' "רב ועילאה מכולהו").
אבל מדברי המכילתא ופרש"י שהביאו את הפסוק "זכרתי לך חסד נעוריך גו'" על מ"ש "וגם צידה לא עשו להם" – מוכח, שענין זה שייך (גם) ליצי"מ.
וכן מובן ממ"ש129 "נבוכים הם בארץ סגר עליהם המדבר", דמשמע שמיד ביציאתם ממצרים היו כבר מוקפים וסגורים ("אַרומגעשלאָסן") במדבר].
ובטחון זה שהי' לבנ"י, עורר את ההבטחה שמלמעלה – שאע"פ שבנ"י היו מושקעים במ"ט שערי טומאה130, ועוד מעט היו שייכים גם לשער הנו"ן131, ועד ש"הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה"132 – אעפ"כ, "בין כך ובין כך אתם קרויים בנים"116, ונגאלו ממצרים.
וכן הוא בכל דור ודור, שהבטחון שלמטה מעורר את ההבטחה שמלמעלה, שמביאה את היציאה מהגלות, ע"י משיח צדקנו.
* * *
כ. מאמר ד"ה ועברתי בארץ מצרים.
* * *
כא. ע"פ המבואר לעיל (בהמאמר133) יש לבאר מ"ש בנוסח ההגדה "על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו":
מהו דיוק הלשון "טובה כפולה ומכופלת", שבלאה"כ לא נרמזו בו כל י"ד (או ט"ו)134 המעלות שנימנו באמירת "דיינו", ולכאורה הול"ל "טובה גדולה" (ע"ד "רכוש גדול"61), וכיו"ב?
והביאור בזה – ע"פ משנ"ת בהמאמר שכל הענינים שבסדר ליל הפסח נקבעו במספר ארבעה135, ולכן נאמר גם הלשון "כפולה ומכופלת", שהרי כפל פירושו ב' ענינים, וא"כ, "כפולה ומכופלת" ה"ז ד' ענינים (וע"ד שמצינו בתניא136 הלשון "כפולה ומכופלת", שרומז לד' ענינים137).
וארבעה ענינים אלו נחלקים לשני סוגים: "כפולה" ו"מכופלת", כמשנ"ת בהמאמר שד' הענינים שבליל הסדר מתחלקים בכללות לשני סוגים, כנגד ב' ענינים בתשובה תתאה וב' ענינים בתשובה עילאה.
כב. ובהמשך לזה יש לבאר גם סיום הפיסקא – "ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו":
לכאורה אינו מובן: לאחרי כל המעלות שנימנו בפיסקא זו – היו צריכים לסיים בעיקר מעלתו של ביהמ"ק, שהי' בו גילוי אלקות (כמ"ש138 "יראה כל זכורך גו'"), ומדוע מסיימים בענין של כפרת עוונות?!
וביאור הענין – ע"פ המבואר לעיל בהמאמר שישנו גם ענין ה"עוונות" בדקות דדקות, עוון מלשון עיוות ועיקום, החל מעצם הענין דירידת הנשמה למטה, דאף ש"על כרחך אתה חי"139, הרי זה בכל זאת ענין של עיוות ועיקום. ובפרט ע"פ המבואר בתניא140 שאפילו "צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה בתענוגים .. הוא דבר בפני עצמו ירא ה' ואוהבו" ("יש מי שאוהב"141), שגם ענין זה הוא בגדר "עוון", וצריך להסירו, שזהו אמיתית ענין התשובה – "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה"142.
וזהו גם הדיוק "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה" – לא "הוי'", אלא "אלקים" שזהו שם אלקים שלמעלה משם הוי', בחי' העלם העצמי, וע"ד מ"ש143 "ויתן לך האלקים" דוקא.
וזהו שמסיים "לכפר על כל עוונותינו":
בתחילה מדובר בענין מעלת הצדיקים, ומונה בזה כל המעלות כו', עד "ובנה לנו את בית הבחירה", הגילוי דביהמ"ק.
אמנם, אף שהגילוי דביהמ"ק הוא גילוי נעלה ביותר, עד להגילוי דקודש הקדשים שנקרא בשם "חדר המטות"144 – מ"מ, כל זה הוא בגדר "יש מי שאוהב", ולכן צריך "לכפר על כל עוונותינו" – שהו"ע התשובה להסיר את הישות ד"יש מי שאוהב".
ועפ"ז יובן גם מ"ש בסיום ההגדה "לשנה הבאה בירושלים" – שהענין ד"ירושלים" הוא (לא שלימות האהבה, אלא) שלימות היראה145, בחי' יראה וביטול דוקא, שהוא תוכן ענין התשובה.
וענין הסרת הישות ד"יש מי שאוהב" ("לכפר על כל עוונותינו") נעשה ע"י "ובנה לנו את בית הבחירה" – בנין ביהמ"ק השלישי ע"י משיח צדקנו, שיתגלה בקרוב, נשמה בגוף, במהרה ממש, בעגלא דידן.
הוסיפו תגובה