בס"ד. שיחת כ"ף מנחם-אב, ה'תשי"ב.
בלתי מוגה*
א. כ"ק אדמו"ר שליט"א ערך סיום על מסכת ראש השנה – "רבן גמליאל אומר שליח צבור מוציא את הרבים ידי חובתן .. לא פטר רבן גמליאל אלא עם שבשדות .. משום דאניסי במלאכה, אבל בעיר לא", כבברכת כהנים ש"עם שאחורי כהנים אינם בכלל ברכה".
[הסיום – נדפס בלקו"ש ח"י ע' 37 ואילך1, ולקמן באו כמה ענינים שלא נכללו בלקו"ש:
בסוף ס"ב, בהשייכות דברכת כהנים לתפלה2, ובהערה 16, שברכת כהנים שייכת לעבודה, וגם תפלות כנגד תמידין תקנום:
ועפ"ז יש לבאר הטעם שש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתן – דלכאורה אינו מובן:
תפלה – צריכה להיות במחשבתו לבו ודיבורו של האדם3, היינו, שהיא מצוה שבגופו. והכלל הוא שבמצוה שבגופו לא מהני שליחות4. וא"כ, איך הש"ץ מוציא את הרבים ידי חובת מצות תפלה שהיא מצוה שבגופו?
ואין לומר שזה שהש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתן הוא (לא מטעם שליחות, אלא) מטעם ד"שומע כעונה"5 (דכיון ש"הם שומעין ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה הרי הן כמתפללין"6) – שהרי מפורש בשו"ע אדה"ז (כדברי הטור)7 שבר"ה ויוהכ"פ הש"ץ מוציא גם "מי שהוא אנוס ואינו יכול לבוא לבית הכנסת, כגון עם שבשדות8, וזקן וחולה .. אפילו לא בא לבית הכנסת" [דס"ל ש"עם שבשדות" (שעליהם נאמר שהש"ץ מוציאם י"ח) הם אלה שאינם באים כלל לבית הכנסת9], שאצלם לא שייך הטעם דשומע כעונה, כיון שאינם נמצאים כלל בבית הכנסת.
וההסברה בזה – ע"ד שמצינו בתמידין ש"אנשי מעמד" הם באי-כח של כל ישראל לעמוד על קרבנות הציבור במקום כל ישראל (שהרי "אי אפשר שיהי' קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו")10, וחשיב כאילו כל ישראל עומדים על הקרבנות. ודוגמתו בתפלות שכנגד תמידין תקנום, שהש"ץ הוא בא-כח של כל הציבור להוציא י"ח גם את אלה שאינם באים לבית הכנסת, וחשיב כאילו התפללו בעצמם.
וע"ד מצוות המלך, שכל ישראל חייבים בהם, והמלך מוציאם ידי חובתם11.
בסעיף ד', בהחילוק שבין תפלה לברכה, שבתפלה לא נוגע כ"כ מצב האדם שמתפללים עבורו, שגם אם אינו חפץ בזה יכולה תפלת הש"ץ לפעול פעולתה, משא"כ בברכת כהנים, שאם אינם חפצים בברכה (כפי שנראה מעמידתם אחורי הכהנים) אין הברכה פועלת מאומה:
ויש להוסיף, שענין זה מובן גם מחילוק נוסף שבין תפלה לברכה:
תפלה – ענינה השלמת החסרון, שהרי "חיוב מצוה זו12 [ולדעת הרמב"ם13 ה"ז "מצות עשה .. בכל יום"] .. שיהא אדם .. שואל צרכיו שהוא צריך להם"14, דכיון שיהודי מאמין שהקב"ה ברא את העולם ומקיימו תמיד15, ו"זן מקרני ראמים ועד ביצי כנים"16, לכן צריך לבקש מהקב"ה כל צרכיו.
אבל ברכה – כמו הברכות שמברכים האבות את בניהם, וכן הברכות שמברכים הרביים את המקושרים והשייכים אליהם – עיקר ענינה הוא תוספת המשכה והשפעה גם כאשר לולי זאת אינו חסר דבר עתה, שהרי ברכה היא לא רק לעניים וכיו"ב, אלא גם למי שיש כל המצטרך לו, וכמודגש גם בברכת יעקב למנשה ואפרים שברכם בענינים נעלים שיהיו בעתיד, אף שבשעת מעשה לא היו חסרים דבר.
ולכן: תפלה שענינה השלמת החסרון, פועלת פעולה גם על מי שאינו רוצה שיתפללו עבורו, ואינו יודע כלל שחסר לו – כיון שהש"ץ (שיודע החסרון כו') מתפלל ומבקש עבורו שיתמלא חסרונו,
[ואדרבה: כאשר המקבל אינו יודע שחסר לו ואינו רוצה שיתפללו עבורו, אזי הרחמנות עליו גדולה יותר. וכפי שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר17, שכאשר אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, דיבר עמו בקשר למארז"ל18 "כל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו", הפטיר ואמר: תאר לעצמך עד כמה גדולה הרחמנות על זה שהתורה אומרת שאסור לרחם עליו... וא"כ, יכול הש"ץ לעורר עליו רחמים גדולים עוד יותר],
משא"כ ברכה שענינה תוספת המשכה והשפעה יותר ממילוי החסרון – הרי זה תלוי ברצונו וחפצו של מקבל הברכה].
* * *
ב. בהמשך להמדובר לעיל19 אודות המעלה דברכת כהנים – יש להוסיף ולבאר:
א) שייכותה להודאה, כדברי הגמרא20 "ומה ראו לומר ברכת כהנים אחר הודאה"21,
ב) ובמילא, גם שייכותה לתחיית המתים שבאה ע"י הקדמת ההודאה, שלכן, מאן דלא כרע במודים לא יקום בתחיית המתים22.
ונקודת הביאור בהשייכות דג' ענינים הנ"ל (ברכת כהנים הודאה ותחיית המתים) – שהם ענינים שלמעלה מסדר השתלשלות, כדלקמן.
ג. תחיית המתים:
תחיית המתים הו"ע שלמעלה מהשכל, שכן, אף שישנם ראיות שכליות על הענין דתחיית המתים, כמו: "דלא הוו חיי, דהוי חיי לא כ"ש" (אותן שלא היו מעולם נוצרין ונולדין וחיין, אותן שהיו כבר לא כ"ש שחוזרין וחיין)23, ועוד24 – ה"ז רק מופת חותך שיחיו המתים, אבל אין כאן ביאור והסבר שנותן מושג והבנה איך יהי' אופן התחי' וכיו"ב.
וכשם שכללות ענין התחי' אינו מובן בשכל איך ומה הוא, כמו כן אינו מובן בשכל איך יהי' אופן החיים לאחרי התחי':
אמרו חז"ל25 "עולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתי' .. אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהם ונהנין מזיו השכינה".
והנה, דעת הרמב"ם26 שהכוונה ב"עולם הבא" כאן הוא גן עדן, שהוא השכר לנשמות בלי גופים. אבל כבר הקשה עליו הרמב"ן27 ש"אם כדבריו כן הוא, א"כ מאי חידוש השמיענו הגמרא, וכי שייך לנפש בלי גוף אכילה כו'"28?! ולכן ס"ל להרמב"ן – וכ"ה המסקנא בספרי קבלה וחסידות29 – שהכוונה ב"עולם הבא" כאן הוא עולם התחי', שהוא השכר לנשמות בגופים, וזוהי הרבותא, "שיהי' האדם בגוף, ואעפ"כ אין בו לא אכילה כו'".
וטעם הדבר – לפי שבעולם התחי' יהנה גם הגוף ויקבל חיותו "מזיו השכינה"30, היינו, דכשם שבזמן הזה, חיות הגוף (היינו חיבור הנפש עם הגוף) הוא ע"י אכילה ושתי' גשמיים, כך בזמן התחי' יהי' חיות הגוף מזיו השכינה.
ויתירה מזה: כשם שבזמן הזה פועל המזון הגשמי בהגוף תחילה, שהמזון נעשה "דם ובשר כבשרו"31 ומחזק את הגוף, ועי"ז פועל גם בנפש שתתחבר עם הגוף, כך יהי' גם סדר המשכת החיות לעתיד לבוא כשהגוף יהנה "מזיו השכינה" – שבתחלה יהנה הגוף ויזון מזיו השכינה, ועל ידו תקבל גם הנשמה32 זיו השכינה.
וענין זה שגוף גשמי יהי' ניזון מזיו השכינה, ולא עוד אלא שגם הנאת הנשמה מזיו השכינה היא באמצעות הגוף – אינו מושג בשכל כלל.
ד. וביאור הדברים איך אפשר שבתחיית המתים יהי' הגוף ניזון מזיו השכינה – כיון שלעתיד לבוא (בזמן התחי') יהי' גילוי אור הסובב כל עלמין33, דלא כבזמן הזה שישנו רק גילוי אור הממלא כל עלמין, ואילו גילוי אור הסובב אינו בפנימיות ובהתעצמות.
והענין בזה:
כללות החילוק בין אור הממכ"ע ואור הסוכ"ע, הוא34, שאור הממכ"ע הוא אור שנתפס בכלי, ולכן צריך הכלי להיות בערך האור דוקא, משא"כ אור הסוכ"ע שהוא למעלה מהתלבשות בכלים, ואינו בגדר תפיסא כלל.
ולכן: מצד אור הממלא שהוא לפי ערך הכלים – מובן בפשיטות שענין גשמי צריך להיות נמשך תחלה אל הגוף, שהוא גשמי, ואח"כ גם אל הנשמה; וענין רוחני צריך להיות נמשך תחלה אל הנשמה, שהיא רוחנית, ואח"כ גם אל הגוף.
אבל מצד אור הסובב שהוא למעלה מהתלבשות בכלים ואינו בגדר תפיסא כלל – לא שייך לומר שצריך להיות נמשך תחלה אל הנשמה, שהרי גם הנשמה אינה משגת אור הסובב באותה מדה (ועוד יותר מזה) שהגוף אינו משיג את אור הממלא, ובמילא לא שייך לומר שאור הסובב שייך אל הנשמה יותר ממה ששייך אל הגוף.
ואדרבה – מטעם זה שגם הנשמה אינה משגת את אור הסובב, שייך אור הסובב יותר להגוף, כי, הנשמה שענינה הוא "כלי" להשיג את האור המתלבש בתוכה, אי אפשר לה לקבל אור שלמעלה מכלים, היינו, שבהנשמה ישנו ענין המנגד לגילוי אור שלמעלה מכלים, משא"כ הגוף, שמלכתחילה אינו בגדר "כלי" לגילוי אור, ובמילא יכול לשכון בו גם אור הסובב.
[וע"ד המבואר בענין כח המס"נ וכח הרצון שנמצא בעקב יותר מבראש35 – לפי שכחות אלו הם כחות מקיפים שלמעלה מהתלבשות, ומוחין שבראש (שהם "כלים" לאור השכל) הם "מנגדים" לגילוי כחות המקיפים שלמעלה מהשגה].
וכיון שאור הסובב שייך להגוף יותר מאשר לנשמה, לכן, לעתיד לבוא שיהי' גילוי אור הסובב, יהי' הגוף ניזון מזיו השכינה תחילה, וממנו יומשך גם להנשמה.
וזהו גם הטעם שהענינים דתחיית המתים אינם מובנים בשכל (הן בנוגע לענין התחי' עצמה, והן בנוגע לאופן החיים לאחר התחי', כנ"ל) – כיון שכללות הענין דתחיית המתים הוא התגלות אור הסובב שהוא למעלה מגדר השגה.
ה. וההכנה וההקדמה לתחיית המתים – הוא ענין ההודאה36:
הודאה – שאף שאינו משיג את הענין בשכלו, מ"מ מודה שהאמת כן הוא – ענינה ביטול שלמעלה מהשכל. ולכן הודאה היא הכנה לתחיית המתים – שענינה גילוי אור הסובב שלמעלה מהשגה.
ויומתק יותר השייכות לתחיית המתים (נוסף על עצם ענין ההודאה) גם מצד אופן ההודאה שבמודים – שאופן הביטול דהודאה הוא ששוחה את גופו תחילה, ועי"ז פועל ביטול גם בנפשו – "מנפשי' כרע"37, ע"ד ובדוגמת אופן הגילוי דתחיית המתים, שתחלה יהי' ניזון הגוף, ועל ידו תקבל גם הנשמה.
וזוהי גם השייכות דברכת כהנים להודאה (ובמילא גם לתחיית המתים) – כיון שגם ברכת כהנים היא המשכה שלמעלה מסדר השתלשלות, כנ"ל בארוכה19.
ו. ויש להוסיף, שענין ההודאה כהכנה והקדמה לתחיית המתים מתבטא גם בגילוי תורת החסידות בזמן האחרון שקודם הגילוי דמשיח ותחיית המתים:
תורת החסידות – ענינה השגה דוקא, וביחד עם זה נרגש בה הענין ד"תכלית הידיעה שלא נדעך"38.
ולכאורה אינו מובן: כיון ש"תכלית הידיעה שלא נדעך", וסוף-סוף הרי הענינים דפנימיות התורה אינם באים בהשגה גמורה כמו הענינים שבגליא דתורה – מדוע צריכים, איפוא, להשתדל ולהקדיש כחות מרובים כל-כך ("אַוועקלייגן אַזויפיל כחות") בשביל השגת פנימיות התורה?!
אלא הענין בזה – שהכוונה היא שהשגת האדם עצמה "תסכים" ו"תודה" ש"תכלית הידיעה שלא נדעך".
וזוהי ההכנה וההקדמה להגילוי דלעתיד לבוא – גילוי אור הסובב בפנימיות ובהתעצמות, היינו, שבהשגה גופא יהי' הגילוי שלמעלה מהשגה. אלא שלעתיד לבוא, כשיתגלה אור הסובב בגילוי ממש, יהי' זה בהשגה גמורה, משא"כ עכשיו אין זה בהשגה ממש, כי אם באופן של "הודאה" בלבד, שכאמור, הרי היא הכנה והקדמה לתחיית המתים.
ז. ויש לקשר זה עם ענין ה"יאָרצייט", שענינו עליית הנשמה:
ובהקדמה39 – שישנם גם עליות בכל יום ויום, כמארז"ל40 "צדיקים אין להם מנוחה לא בעוה"ז ולא בעוה"ב, שנאמר41 ילכו מחיל אל חיל כו'", אלא, שהעליות שבכל יום הן עליות שבערך, ואילו העלי' שביום ה"יאָרצייט" היא עלי' שלא-בערך כלל (שלכן אומרים "קדיש" ביום זה דוקא).
והנה, עליית הנשמה (בכל יום, ובפרט ביום ה"יאָרצייט") היא ע"י תשוקתה לעלות למדריגה נעלית יותר, תשוקה שבאה בגלל העדר שביעות-הרצון שלה מהמדריגה שנמצאת בה, שכן, מצד מדריגה זו (שנמצאת בה) גופא יודעת היא שאין זה תכלית העילוי (ע"ד האמור לעיל בנוגע ללימוד תורת החסידות, שע"י ההשגה גופא ה"ה משיג שתכלית הידיעה שלא נדעך).
[וזהו כללות ההפרש בין מלאכים ונשמות – כידוע42 שמלאכים נקראים "עומדים", ודוקא נשמות נקראות "מהלכים", לפי שבכל מדריגה ומדריגה שהנשמה עומדת בה, ה"ה משיגה שמדריגה זו איננה עדיין תכלית העילוי, ולכן משתוקקת לעלות למדריגה נעלית יותר, שזהו"ע ההילוך].
ותשוקת הנשמה לעלות למעלה יותר במשך כל השנה כולה היא ההכנה לעלייתה ביום ה"יאָרצייט" בעילוי שלא בערך כלל (ע"ד האמור שלימוד תורת החסידות בזמן הזה הוא הכנה לגילוי אור הסובב לעתיד לבוא).
ועליית הנשמה ביום זה פועלת עלי' גם בכל השייכים אלי'43 – שנפעלת אצלם עלי' שלא בערך כלל בכל עניניהם.
* * *
ח. בא' ה"ביכלאך" חסידות (הכולל ברובו מאמרי הצמח-צדק) שהגיע לאחרונה44, ישנו מאמר ד"ה "ענין קין והבל"45, שבו נתבאר הענין ד"זכו אחישנה, לא זכו בעתה"46 ביחס לאנשים פרטיים (כלומר, לא ביחס לכלל ישראל, אלא ביחס לכל איש פרטי מישראל) – בקשר להסתלקות הנשמה מהגוף.
ומבואר שם, שכשם שבגאולה השלימה של כלל ישראל יש מעלה ב"אחישנה" לגבי "בעתה" (שלכן "זכו אחישנה, לא זכו בעתה")47, כך גם בענין הסתלקות הנשמה מהגוף אצל כל איש פרטי יש מעלה ב"אחישנה", שההסתלקות היא קודם הזמן (כמו בעל ה"יאָרצייט" דכ"ף מנחם-אב), כדלקמן.
ט. וזהו תוכן המאמר48 בביאור המעלה ד"אחישנה" בנוגע לענין ההסתלקות:
אודות הסתלקותו של יעקב כתיב49 "ויאסף רגליו אל המטה גו'", ועל יסוד זה "אמרו50 קצת חכמי הקבלה – והובא באחרונים51 – כי צריך להזהר כל אדם בעת מותו שלא ישאר כלום מאיבריו חוץ למטה .. לפי שסביבות המטה הנזכר יש מיני משחית ופורעניות .. לפיכך צריך שיאסף אל עמיו ולא חוץ לכחות הטומאה כו'", היינו, שלא תהי' אחיזה ללעו"ז ח"ו.
אמנם, האפשרות שתהי' אחיזה ללעו"ז בעת ההסתלקות (שלכן צריך להזהר שלא ישאר כלום מאיבריו חוץ למטה) אינה אלא במיתה שהיא "בעתה", "המיתה שאדם ימות על מטתו בבואו עתו וזמנו דוקא", כאשר השלים את כל עבודתו במשך כל שנות חייו (שלזה "ניתן לו ימים ושנים במספר וקצבה לפי הצורך לתיקון שצריך לתקן בצלמו", שאז "יבא בהכרח עת קץ לימי חייו"), כי, סדר הבריאה הוא ש"יניקת הקליפות מתחלת דוקא בסיום שפע אור הקדושה .. וא"כ .. ע"י מיתה .. בעתה ובזמנה שהוא לאחר שכבר נגמר התיקון דצלם הנפש .. יש בהכרח התחלה ליניקת החיצוני' כו'"; משא"כ כאשר ההסתלקות היא באופן ד"אחישנה", "שימות בפתע פתאום .. לפני זמנו ועתו .. אז עדיין לא יש מקום ושרש התחלה כלל ליניקת החיצוני', שהרי אין התחלתם אלא מסיום אורות דקדושה דוקא כו'".
וזהו "זכו אחישנה, לא זכו בעתה": "זכו" – כאשר הנשמה היא בהזדככות ("זכו" מלשון זיכוך), אזי מסתלקת היא קודם זמנה – "אחישנה", כדי שבעת ההסתלקות תהי' הנשמה קודם סיום עבודתה בעולם הקדושה, ובמילא לא תהי' ממנה אחיזה ללעו"ז. "לא זכו" – כאשר הנשמה אינה בהזדככות, אזי מסתלקת הנשמה "בעתה" ובזמנה, לאחר סיום עבודתה בקדושה, ובמילא יש אפשרות של אחיזה ללעו"ז.
[וזהו גם מה שמצינו52 בביאור הטעם דהוספת ערי מקלט לעתיד לבוא53, שזהו בשביל הורגי נפש בשגגה שיהיו אז, לפי ש"כל זרעו של הבל כולם נתחייבו מיתה .. אם יזכו ותקדם הקץ, אז עדיין לא נשלם תיקון הבל .. אז ויספת לך עוד ג' ערים54 כדי להשלים זרעותיו של הבל .. יהרגו ע"י אונס בשוגג ויתחייבו ההורגים גלות" – ד"מה שיכלה זרעו ע"י הורגי נפש בשגגה דוקא מובן הוא מטעם הנ"ל, כדי שלא יפול לחיצוני' מאורות ניצוצי הנשמות ששרשם מבחי' הבל כשהיו מסתלקים בעתם ובזמנם"].
י. וענין זה – הסתלקות קודם הזמן באופן ד"זכו אחישנה" – מצינו אצל כמה גדולי ישראל:
ידוע הסיפור55 אודות הסתלקותו של אדמו"ר הזקן – שכתוצאה מהטעות שנעשתה במהלך הנסיעה בעת הגיעם לפרשת דרכים, נסתלק רבינו הזקן קודם זמנו.
– בנו של אדמו"ר מהר"ש, ר' אברהם סענדער – שהי' מופלא ביותר, ואדמו"ר הצ"צ השתעשע עמו מאד – נסתלק בהיותו בן שמונה שנים, וקודם הסתלקותו אמר, שרבינו הזקן יבוא להיות ביחד אתו. נשמתו של ר' אברהם סענדער היתה נשמתו של רבינו הזקן, וחי מספר השנים שרבינו הזקן נסתלק קודם זמנו56.
ועד"ז מצינו אצל כמה מנשיאי וגדולי ישראל שנסתלקו קודם זמנם – שאצלם הי' זה בבחינת "זכו אחישנה", כלומר, שמצד גודל הזדככות נשמתם ("זכו") היתה הסתלקותם באופן ד"אחישנה", כך שאין נתינת מקום שתהי' אחיזה ללעו"ז.
יא. ויש להוסיף ולבאר הענין ד"זכו אחישנה" שבענין ההסתלקות – בעבודת האדם בחיים חיותו בעלמא דין. ובהקדמה:
סדר העבודה בקדושה יכול להיות בשני אופנים: (א) בדרך דילוג – ע"ד "אחישנה", (ב) לאט לאט – ע"ד "בעתה". אלא, שהעבודה שבדרך דילוג, לבד זאת שאינה בכחו של כל אדם, לא כדאי ("עס איז ניט געזונט") לילך בה, כי, כאשר עלייתו תהי' בדרך דילוג, לא יעמוד על עמדו במדריגה העליונה ("ער וועט זיך דאָרטן ניט האַלטן"), כיון שעדיין אינו אוחז בה ("ער האַלט ניט דערביי"). ולכן, כדאי יותר סדר העלי' לאט לאט, שזהו בכחו של כל אדם, ובעלי' כזו יעמוד על עמדו בכל דרגא ודרגא.
אמנם, כל זה הוא בנוגע לעליית האדם מלמטה למעלה, משא"כ בנוגע להירידה מלמעלה למטה:
ע"פ תורה ישנם זמנים שבהם צריך יהודי – לא רק בעל-עסק, אלא גם יושב-אוהל – לירד מהתעסקותו בעניני קדושה ולעסוק בדברים הגשמיים.
וגם ירידה זו יכולה להיות בב' אופנים – בדרך דילוג, או לאט לאט: בדרך דילוג – שתיכף ומיד לאחרי התפלה, בהיותו חדור עדיין ברגש ההתלהבות שבתפלה, ה"ה יורד להתעסק בדברים גשמיים (שמוכרח בהם ע"פ התורה). או לאט לאט – שאינו מתחיל להתעסק בדברים גשמיים מיד לאחרי התפלה, אלא ממתין עד שרגש ההתלהבות יתקרר מעט ("ער זאָל זיך אַביסל אָפּקילן"), ולאח"ז יתקרר יותר, עד ש"יקפא" לגמרי ("ער וועט אינגאַנצן פאַרפראָרן ווערן")... ורק אז יורד הוא להתעסק בדברים הגשמיים.
וכאן – בהירידה מלמעלה למטה – הסדר הרצוי הוא בדרך דילוג דוקא (דלא כבעלי' מלמטה למעלה שצריך להיות לאט לאט דוקא), כי:
באם ימתין להתעסק בענינים הגשמיים עד שיתקרר מההתלהבות שבתפלה, תהי' שייכותו להדברים הגשמיים בפשיטות, ובמילא יכולה להיות יניקה גדולה ביותר להחיצונים. משא"כ כאשר ירידתו לעניני העולם תה' בדרך דילוג – אזי תומשך פעולת הרגש והחיות שבתפלה גם בעת ההתעסקות בענינים הגשמיים, לבטל או להחליש עכ"פ את התאוה שבדברים הגשמיים. ומה גם שבמצב כזה נקל יותר לדלג ולקפוץ חזרה להתעסקות בעניני קדושה.
ובסגנון אחר קצת: המעלה דלאט לאט שבסדר העלי', שבאופן כזה אוחז הוא בפנימיות בהדרגא שעולה אלי', היא היא החסרון דלאט לאט בסדר הירידה – שהמדריגה התחתונה שיורד אלי' היא היא דרגתו ("אין דער מדריגה וואו ער איז – איז ער טאַקע", הן לטוב והן למוטב); משא"כ כאשר הירידה היא בדרך דילוג – המדריגה התחתונה אינה מדרגתו, ולא עוד אלא שיכול תמיד לדלג ולשוב למדריגתו העליונה ("ער קען זיך אַלעמאָל צוריק אַרויפכאַפן").
יב. ועד"ז בנוגע לתלמידי הישיבה, בבוא הזמן שצריכים לירד ולצאת לעולם לעסוק בעניני פרנסה – שירידה זו יכולה להיות בב' אופנים: בדרך דילוג או לאט לאט:
אופן הא' – לאט לאט – שקודם ירידתו לעולם נעשה תחילה "אויס בטלן"... כלומר, במצב ניטרלי... ולאח"ז מתחיל "להידמות" לבני אדם... עד שנעשה ככל בני האדם ("אַ מענטש מיט מענטשן גלייך"), אדם שיכול להרויח כסף וכו'.
ואופן הב' – בדרך דילוג – שעד ל"דקה האחרונה" יושב הוא בישיבה ולומד, ולפתע פתאום, בבוא הרגע שצריך לצאת לעולם, מדלג הוא ("גיט ער אַ שפּרונג") לעולם העסקים.
והסדר הרצוי בירידה זו הוא – כאמור – בדרך דילוג דוקא:
אם ירידתו של תלמיד הישיבה לעולם תהי' לאט לאט – יכולה להיות כתוצאה מזה יניקת החיצונים כו', כלומר, שינתק את עצמו לגמרי מעולם הקדושה. משא"כ כאשר ירידתו לעולם תהי' בדרך דילוג – תומשך פעולת זמן שהותו בישיבה ליתן לו את הכח שגם בהיותו בעסק לא יהי' מסור ושקוע לגמרי בזה, וגם, כיון שירידתו מישיבה לעסקים היתה בדרך דילוג, אזי יוכל תמיד לדלג ולקפוץ חזרה ולהתיישב ללמוד.
אלא מאי, אם ישב בישיבה עד ל"דקה האחרונה", כיצד יוכל לפתע לצאת לעולם העסקים?! – הנה על זה נאמר57 "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך". ובאופן כזה "יורשים שני עולמות"58 – הן עולם העסקים והן עולם התורה, ולא עוד אלא שבהיותו עסוק בעניני העולם יעמוד למעלה מהגבלות העולם (ע"ד ובדוגמת מעמדו ומצבו בישיבה), כך שההצלחה בעסקיו תהי' למעלה מדרך הטבע, כולל גם שהכסף שירויח בעסקיו ילך (לא על ענינים של עגמת-נפש, ח"ו, כי אם) למקום הראוי.
יג. וזהו תוכן הביאור ד"זכו אחישנה" בנוגע לענין ההסתלקות – בעבודת האדם:
ענין ההסתלקות בעבודת האדם הו"ע הירידה מלמעלה למטה (במדה המוכרחת ע"פ תורה) – "מאן דנפל מדרגי' איקרי מית"59.
וזוהי המעלה שבהסתלקות באופן ד"אחישנה" לגבי "בעתה" – שהירידה היא בדרך דילוג דוקא, שירידה זו היא באופן שהמדריגה התחתונה אינה נעשית מדרגתו, ולא עוד אלא שיכול תמיד לדלג ולשוב למדריגתו העליונה.
* * *
יד. בהמשך להמדובר לעיל (בההדרן) בענין "שליח צבור מוציא את הרבים ידי חובתן", שזהו ע"ד מצוות המלך – יש להוסיף ולהעיר בהנוגע אלינו:
אף שחסידות חב"ד תובעת שלא לסמוך על הרביים אלא שכאו"א יעבוד בכח עצמו דוקא (וכידוע שזהו ההפרש בין חסידות חב"ד לחסידות פולין)60, מ"מ, ישנם גם עניני עבודה נעלים שאינם בכחו של כאו"א אלא בכחו של הרבי בלבד, ולהיותו נשיא הדור61 ומלך הדור, מוציא הוא את כל המקושרים והשייכים אליו שיהא נחשב כאילו עשו בעצמם ענינים אלה.
ויש להוסיף, שענין זה שייך גם לאחר הסתלקותו של הנשיא – כפי שמצינו בספר חסידים62, ש"רבינו הקדוש – לאחרי הסתלקותו – הי' .. פוטר את הרבים ידי חובתן בקידוש היום".
טו. והנה, אף שענינים אלה נעשים אצל כל ישראל ע"י המלך והנשיא, מ"מ, כדי שפעולת המלך והנשיא תחשב כאילו נעשה הדבר ע"י כל ישראל, יש צורך בהדגשת הקשר והשייכות בין העם להמלך והנשיא, ורק אז יכול המלך והנשיא להוציא את העם ידי חובתם.
והשייכות של העם אל המלך נעשית ע"י קבלת עול – "אנו עמך ואתה מלכנו"63:
"אנו עמך", מורה על העבודה דקבלת עול, שעל ידה נעשית השייכות אל המלך, ולכן, גם כאשר העם נמצאים בשדה, "עם שבשדות", והמלך נמצא "לפני ולפנים", הנה גם אז "אתה מלכנו", ועד שעל ידו יוצאים גם הם ידי חובתם במצוות המלך.
טז. ובפרטיות יותר – הנה הקב"ע שעל ידה נעשית ההתקשרות עם המלך היא בדוגמת הקב"ע שעל ידה נעשית ההתקשרות עם הקב"ה ע"י קיום המצוות, כמודגש לכל לראש במצות מילה.
ובהקדם משנ"ת במק"א64 שהקשר והשייכות של המצוות שקיימו האבות לפני מ"ת עם המצוות שאנו מקיימים לאחרי מ"ת, נעשה ע"י מצות מילה:
אע"פ שעיקר הענין דקיום המצוות הוא לאחר מ"ת, שקיום המצוות הוא בגשמיות דוקא, משא"כ קודם מ"ת שקיום המצוות הי' רק ברוחניות, וכמארז"ל65 "כל המצוות שעשו לפניך האבות ריחות היו", מ"מ, הנתינת-כח על קיום המצוות לאחר מ"ת היא ע"י קיום המצוות של האבות דוקא – ככל הענינים שנמשכים תחילה ע"י האבות, כמודגש בכך שהברכה הראשונה של תפלת שמונה עשרה היא ברכת אבות.
אמנם, כדי שיהי' קשר ושייכות בין קיום המצוות של האבות, ברוחניות, לקיום המצוות שלנו, בגשמיות – ניתנה גם להאבות מצוה אחת בגשמיות, מצות מילה66, שעל ידה נעשה הקשר והשייכות בין מצוות האבות למצוות דידן.
ועפ"ז מובן גם בנוגע להעבודה דקב"ע שעל ידה נעשית התקשרות העם אל המלך – שהקב"ע צריכה לבוא בענין גשמי דוקא [ע"ד המבואר בתניא67 "ענין ההשתחוואות שבתפלת י"ח אחר קבלת עול מלכות שמים בדבור בק"ש לחזור ולקבל בפועל ממש במעשה וכו'"68], שעי"ז תומשך ותחדור ההתקשרות עם המלך גם בעניניהם הגשמיים של העם.
והקב"ע בענין גשמי גופא מתבטאת במצות מילה דוקא:
ידוע69 שמצות מילה – שענינה ברית והתקשרות עם הקב"ה – פועלת חלישות בכח התאוה שבאבר זה.
ודוגמתו בקב"ע וההתקשרות אל המלך ונשיא הדור – שענין זה קשור עם חלישות התאוה והתענוג ("געשמאַק") שבענינים הגשמיים, ומכ"ש החומריים.
– בודאי צריך להיות גם ענין ההשגה והתענוג באלקות, אבל, לכל לראש, עוד לפני שפועל בעצמו השגה ותענוג באלקות ("צי יע השגה צי ניט השגה, איידער וואָס"), צ"ל ביטול או חלישות עכ"פ בהתענוג שבעניני עוה"ז.
וכידוע הסיפור70 שבשעה שבאו לאסור את רבינו הזקן, התייעץ עם החסיד ר' שמואל מונקעס אם ילך, ויעצו ר' שמואל לילך, באמרו (לאחרי הקדמת סיפור מסויים והמוסר-השכל שבו): אם הנכם "רבי" – הרי שום דבר לא יפגע בכם, ואם לאו ח"ו – מניין היתה לכם ה"ברייטקייט" ליטול מעשרות אלפי יהודים את ה"געשמאַק" בעוה"ז?!...
והרי גם ביטול או חלישות התענוג בעניני עוה"ז כשלעצמו (עוד לפני שפועל בעצמו תענוג באלקות) הו"ע נעלה, ע"ד מארז"ל71 "ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה".
יז. [כ"ק אדמו"ר שליט"א סיפר ע"ד הוראת בעל ההילולא (בהיותו אצל הגאון ר' חיים מבריסק לקבל "סמיכה" לרבנות) אודות שכנים שיש להם סוכה משותפת ושכחו לעשות עירובי-חצרות – שהסוכה עצמה מערבת.
וביאר ההוראה בעבודת ה' – ע"פ מ"ש72 "ולמקנהו עשה סוכות", שהענינים הגשמיים ("מקנהו") צריכים להיות באופן של עראי (סוכה, דירת עראי73), ואז מודגשת אחדותם של כל ישראל (שמצד נשמתם ה"ה "אחים ממש", "ואב אחד לכולנה"74) גם בנוגע לעניניהם הגשמיים, כאכילה ושתי' – נדפס בלקו"ש ח"ט ע' 91 ואילך75.
וסיים:] ויש להוסיף בהמשך להמדובר לעיל – שהעדר החשיבות של הענינים הגשמיים שאינם אלא בבחי' דירת עראי (שזהו התוכן דביטול או חלישות התענוג שבענינים הגשמיים) שפועלת אחדות בין בנ"י עצמם, פועלת היא גם את האחדות שלהם עם נשיא הדור.
ובפשטות – שלכל לראש נעשית האחדות של כל אלה שהם מגזע אנ"ש, ובהמשך לזה גם האחדות עם כל שאר בנ"י, גם אלה שלכאורה אין לו שייכות עמהם – שנעשים כולם "כאיש אחד"76, וכולם יחד קשורים ומאוחדים עם המלך – "מאן מלכי רבנן"77, ובפרט נשיא הדור – שמוציא אותם ידי חובתם במצוות המלך.
יח. ובפרטיות יותר – יש בזה ב' אופנים:
אופן הא' – שתחילה פועל בעצמו חלישות התענוג בעניני עוה"ז, ועי"ז נעשית התקשרותו (עם שאר בנ"י, ובפרט) עם נשיא הדור.
ואופן הב' – שגם כאשר אינו מרגיש בעצמו חלישות התענוג בעניני עוה"ז, ואדרבה כו', הנה גם אז בכחו וביכלתו להתקשר מיד אל הרבי נשיא הדור, וע"י ההתקשרות אל הרבי ובכחו של הרבי יפעל בעצמו חלישות התענוג בעניני עוה"ז (וכיון שישנה היכולת לכך, ה"ז ע"ד ש"כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו"78).
ונקודת הענין – שמצד הכחות והיכולת שנותנים רבותינו נשיאינו, וע"י ההשתדלות למלאות רצונם, הרי, גם כשנמצאים במצב ירוד ביותר ("ווי נידעריק ער זאָל ניט זיין"), יכולים "ברגעא חדא" להתקשר למעלה ("פאַרבינדן זיך מיט אויבן") ולהתעלות למעמד ומצב היותר נעלה, ועד למעמד ומצב שהוא תכלית השלימות דכל ג' הענינים הכלליים דעולם שנה ונפש79 – מעמדו ומצבו של הכהן גדול (השלימות ד"נפש") ביוהכ"פ (השלימות ד"שנה") בקדש הקדשים (השלימות ד"עולם")80.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה שהבחורים שחזרו משליחות המל"ח ינגנו ניגון].
* * *
יט. בנוגע לשמו של חודש זה – הנה אף שעיקר שמו של החודש הוא "אב", נהגו להוסיף (החל מברכת החודש בשבת מברכים) גם את השם "מנחם", וקוראים את החודש בשם "מנחם-אב"81.
ולהעיר, שבכמה קהילות (ובפרט בקהילות הספרדים) נקרא החודש בשם "מנחם" בלבד, אבל מנהגנו לקרוא את החודש בשם "מנחם- אב"82.
והענין בזה:
פירושה של תיבת "מנחם" הוא מלשון חרטה ושינוי, כמ"ש83 "כי לא אדם הוא להנחם", וכתיב84 "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו", כלומר, שמבלי הבט על חומר הענין דחטא העגל, נעשה שינוי מן הקצה אל הקצה.
וזהו תוכן קריאת החודש בשם "מנחם" – לפעול שינוי מן הקצה אל הקצה, לצאת ממעמד ומצב לא טוב למעמד ומצב טוב.
אמנם, השינוי ממצב לא טוב למצב טוב אינו מספיק עדיין, כיון שתכלית הכוונה היא שהלא טוב עצמו יתהפך לטוב.
וזהו תוכן הוספת תיבת "אב", "מנחם-אב" – שענינו של "אב" גופא, חודש היסורים, נעשה בבחינת "מנחם", היינו, שהלא טוב ("אב") עצמו משתנה ומתהפך ("מנחם") לטוב.
כ. ויש לבאר החילוק בין ב' הענינים ד"מנחם" ו"מנחם-אב" – ע"ד ובדוגמת החילוק בין "כל85 דעביד רחמנא לטב עביד" ו"גם86 זו לטובה"87:
נוסף לכך ש"גם זו לטובה" הוא בלשון הקודש, ואילו "כל דעביד כו'" הוא בלשון תרגום (שהוא למטה במדריגה מלשון הקודש), חלוקים הם גם בתוכן ענינם – ש"כל דעביד רחמנא לטב עביד", פירושו, שגם דבר בלתי-רצוי הוא בשביל טוב, כלומר, סיבה לטוב, ולא שהדבר הבלתי-רצוי עצמו הוא טוב; משא"כ "גם זו לטובה" פירושו שהדבר הבלתי-רצוי עצמו – "זו"88 – הוא טוב.
וכמובן ע"פ החילוק בין שתי הדוגמאות שהובאו בגמרא בקשר לב' לשונות האמורים:
(א) "תנא85 משמי' דר"ע, לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד. כי הא דר"ע דהוה קאזיל באורחא, מטא לההיא מתא, בעא אושפיזא, לא יהבי לי', אמר, כל דעביד רחמנא לטב, אזל ובת בדברא (ולן בשדה89), והוה בהדי' תרנגולא (להקיצו משינתו89) וחמרא ושרגא, אתא זיקא כביי' לשרגא, אתא שונרא אכלי' לתרנגולא, אתא ארי' אכלי' לחמרא, אמר, כל דעביד רחמנא לטב. בי' בלילה אתא גייסא שביי' למתא, אמר להו, לאו אמרי לכו כל מה שעושה הקב"ה הכל לטובה" (אילו הי' נר דלוק הי' הגייס רואה אותי, ואילו הי' החמור נוער או התרנגול קורא הי' הגייס בא ושובה אותי89).
(ב) "נחום86 איש גם זו, (ד)כל מילתא דהוה סלקא לי' (כל המאורע לו אפילו רעה90) אמר גם זו לטובה. זימנא חדא בעו לשדורי ישראל דורון לבי קיסר .. שדרו בידי' מלא סיפטא [ארגז] דאבנים טובות ומרגליות, אזל בת בההוא דירה (לן לילה אחת באותו המלון90), בליליא קמו הנך דיוראי ושקלינהו לסיפטי' (ארגז שלו90) ומלונהו עפרא, למחר כי חזנהו אמר גם זו לטובה. כי מטא התם שרינהו לסיפטא (התירו הארגזים91), חזינהו דמלו עפרא, בעא מלכא למקטלינהו לכולהו, אמר קא מחייכו בי יהודאי, אמר [נחום איש גם זו] גם זו לטובה, אתא אליהו אדמי לי' כחד מינייהו (כאחד משרי קיסר90), א"ל דילמא הא עפרא מעפרא דאברהם .. הויא חדא מדינתא דלא מצו למיכבשי', בדקו מיני' וכבשוה, עיילוהו לבי גנזי' ומלוהו לסיפטי' אבנים טובות ומרגליות ושדרוהו ביקרא רבא כו'".
והחילוק ביניהם:
בהסיפור דנחום איש גם זו (שעל זה נאמר "גם זו לטובה") – המאורע עצמו דהחלפת אבנים הטובות בעפר (שהי' נדמה בתחלה כמו היזק) הי' דבר טוב, שהרי, העפר הועיל יותר ממה שהיו מועילים אבנים טובות, שכן, עם אבנים הטובות לא היו יכולים לנצח את המלחמה, ודוקא ע"י העפר ניצחו את המלחמה.
משא"כ בהסיפור דר"ע (שעל זה נאמר "כל דעביד רחמנא לטב עביד") – המאורע עצמו דכיבוי הנר ואבידת תרנגולו וחמורו לא זו בלבד שאינו טוב, אלא אדרבה, זהו"ע של היזק, אלא שמאורע זה הי' סיבה שהביאה לידי טוב – שעי"ז ניצל מהשודדים, אבל המאורע עצמו הי' היפך הטוב.
ומזה מובן החילוק בין ב' הלשונות "כל דעביד רחמנא לטב עביד" ו"גם זו לטובה" – ש"כל דעביד רחמנא לטב עביד" פירושו, שכל דבר, גם דבר בלתי-רצוי, הוא בשביל שיבוא מזה טוב, אבל לא שכל דבר הוא טוב, שהרי יתכן שיהי' דבר שהוא עצמו לא טוב, אלא שהוא סיבה המביאה לידי טוב; משא"כ "גם זו לטובה" פירושו, שהדבר עצמו, שנדמה, לכאורה, כמו דבר לא טוב, טוב הוא.
כא. וענינו בעבודת האדם – החילוק בין "אתכפיא" ו"אתהפכא":
"אתכפיא" פירושה שכופה את הרע, אבל, הרע עצמו לא נעשה טוב; משא"כ "אתהפכא" פירושה שמהפך את הרע עצמו לטוב, שזוהי שלימות העבודה.
וזהו גם ששלימות התשובה היא מאהבה רבה, שעל ידה "זדונות נעשות לו כזכיות"92 – שפעולת התשובה היא לא רק ביטול הזדונות, שיחשב כצדיק גמור שמעולם לא חטא, אלא יתירה מזה, שהזדונות עצמם מתהפכים לזכיות, ועי"ז גדלה מעלתו ממעלת צדיק גמור93, כמארז"ל94 "מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד בו".
וזוהי גם כוונת ירידת הנשמה בגוף – ירידה צורך עלי' – שלא זו בלבד שאינה יורדת ממדריגתה, ונשארת במעלתה כפי שהיתה קודם הירידה למטה, אלא עוד זאת שהירידה היא צורך עלי', שע"י הירידה מתעלית הנשמה לדרגא נעלית יותר מכפי שהיתה קודם ירידתה95, שכן, אף ש"ישראל עלו במחשבה"96, היינו, ששרש הנשמות הוא מבחינת המחשבה, ויתירה מזה – כפירוש החסידות97 בדיוק הלשון "עלו במחשבה" – דרגא הכי נעלית שבמחשבה גופא, מ"מ, ע"י ירידתה למטה נעשה בה עלי' גם לגבי הדרגא ד"עלו במחשבה".
כב. ומזה מובן גם בנוגע להוספה ד"מנחם-אב" לגבי "מנחם":
מצד תוכן הענין ד"מנחם", שמורה רק על השינוי ממצב של היפך הטוב למצב של טוב, מספיק רק ביטול הענינים הבלתי-רצויים – "כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח"98, היינו, שתמורת היותם ימי צומות נעשים ימים רגילים99.
אבל מצד תוכן הענין ד"מנחם-אב", שמורה ש"אב" (חודש היסורים) עצמו הוא בבחינת "מנחם", כלומר, שהרע עצמו משתנה ומתהפך לטוב – לא מספיק זה ש"כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח", אלא יתירה מזה, "שהם עתידים להיות ימים טובים וימי ששון ושמחה"98, היינו, שהצומות עצמם מתהפכים ונעשים ימים טובים וימי ששון ושמחה100.
ומצד הפיכת הצומות לימים טובים גדלה מעלתם לגבי שאר הימים טובים – כמודגש בהיו"ט דחמשה עשר באב, "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב"101, שכן, לפי ערך גודל הירידה דתשעה באב102, נעשית גם העלי' באופן נעלה ביותר, ובמילא גם השמחה היא שלא בערך103.
וכפי שמצינו גם בנוגע לשבירת הלוחות (בי"ז בתמוז) – שדוקא עי"ז ניתנו לוחות שניות שגדלה מעלתם יותר מלוחות ראשונות, כמארז"ל104 "אמר לו הקב"ה (למשה) אל תצטער בלוחות הראשונות שלא היו אלא עשרת הדברות לבד105, ובלוחות השניים אני נותן לך .. הלכות מדרש ואגדות .. כפלים לתושי'".
[וזהו הטעם שדוקא "ימי הפורים לא יבטלו, שנאמר106 וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם"107, אף "שכל המועדים עתידין ליבטל"108 – שהמעלה דפורים לגבי שאר הימים טובים היא מפני היותו יו"ט שנתחדש בזמן הגלות דוקא109].
כג. ומעין זה והכנה לזה צריך להיות גם בזמן הזה:
אע"פ שהפיכת הענינים הבלתי-רצויים לטוב ("כל הצומות האלו .. עתידים להיות ימים טובים כו'") יהי' לעתיד לבוא דוקא, וכמ"ש110 "ואמרת ביום ההוא אודך הוי' כי אנפת בי", מ"מ, צריכה להיות הכנה מעין זה גם בזמן הזה.
וענין זה נעשה ע"י הידיעה שהאמת היא ש"גם זו לטובה" – עכ"פ באופן של הודאה (כמרומז בדיוק הלשון "אודך הוי'"), שאף שאין הדבר מובן בשכלו, מודה הוא שכן הוא האמת, ובמילא יודע הוא שכל דבר הוא טוב, ויודע שגם עתה ישנם נסים וצריך להודות עליהם, אלא ש"אין בעל הנס מכיר בנסו"111.
וידיעה זו כשלעצמה, עם היותה באופן של הודאה בלבד, מהוה הכנה לראיית הדבר בעיני בשר לעתיד לבוא – כאמור לעיל (ס"ב-ה) שהודאה היא ההכנה לתחיית המתים.
ובפרט בתקופתנו זו, שהולכים ומתקרבים לביאת המשיח ("וואָס ווייטער גייט דאָך נענטער צו משיח'ן") – בודאי שאין צורך לדאוג כו', כיון שיודעים שתיכף ומיד ("אָט אָט") יראו כולם ש"גם זו לטובה", ויאמרו "אודך הוי' וגו'".
וזהו תוכן הניגון שניגנו חסידי אדמו"ר האמצעי – "ניע זשוריצי כלאָפּצי שטאָ איז נאַמי בודיעט, מי דאַיעדעם דאַ קאַרטשאַמקע, טאַם אי וואָדקאַ בודיעט"112 – דכיון שזכה לטפס ולעלות על עגלתו של הרבי ("ער האט זיך אַרויפגעכאַפּט אויף דעם רבינ'ס וואָגן"), מה יש לו לדאוג?!... העגלה יש לה רוכב ומנהיג ("אַ דרייווער און אַ פירער") שינחה אותה אל התכלית האמיתי – קיום היעוד113 "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר (הבשר הגשמי114) יחדיו כי פי הוי' דיבר".
כד. [כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן את הניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי", וקודם התחלת הניגון אמר:]
ישנם בחורים החושבים שכבר סיימו את נסיעותיהם (בשליחות המל"ח), ועתה הגיעו סוף-סוף "אל המנוחה ואל הנחלה"115.
ישנם בעלי-בתים החושבים שכבר יצאו ידי חובתם בתפלה ולימוד ("זיי האבן שוין אָפּגעדאַוונט און אָפּגעלערנט"), ועתה חפשיים הם להשקיע את עצמם בעסקיהם.
ישנם רבנים החושבים שכבר למדו עם הבעלי-בתים שלהם כמה שהיו יכולים לקלוט, ועתה משוחררים הם מהתעסקות זו.
ישנם שוחטים החושבים שכבר שחטו את כל הבהמות ("זיי האבן שוין אָפּגעקוילעט אַלע בהמות"), ועתה כו'.
צריכים איפוא לדעת שנמצאים עדיין באמצע העבודה, ונשארה עדיין עבודה רבה, אך ביחד עם זה, לא צריכה להיות נפילת-רוח, כי אם, להמשיך לפעול מתוך חיות ושמחה, כיון שיודעים שסוף-סוף יגיעו אל הקץ והתכלית.
וזהו תוכן הניגון של חסידי אדמו"ר האמצעי – שנמצאים אמנם באמצע הדרך אל ה"מרזח" שבו נמצאים "מים חיים", אבל, כיון שיודעים שסוף-סוף יגיעו אל ה"מים חיים", לכן, לא דואגים ("ניע זשוריצי כלאָפּצי"), אלא הולכים מתוך חיות ושמחה.
כה. ויש להוסיף, שתוכן הדברים מצינו גם בנגלה דתורה – ככל הענינים דפנימיות התורה שישנם גם בנגלה דתורה, אם כי בסגנון אחר:
איתא בגמרא116 (והובא ברמב"ם117 בפרטיות יותר) "לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו זכאי וחציו חייב, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות", ועד"ז בנוגע לכל העולם ש"נדון אחר רובו .. עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות" (כל העולם שקול כמחצה צדיקים וחסידים ומחצה רשעים, וכאילו מעשיו שקולים מחצה על מחצה, עשה מצוה אחת נמצא זכיותיו מכריעין ונמצא צדיק, ועל ידו כל העולם הוכרע להיות רובן צדיקים118).
ובענין זה – ב' קצוות:
מצב "שקול", "מחצה על מחצה", "חציו זכאי וחציו חייב" – פירושו שנמצאים באמצע העבודה. וכיון שאין זה ענין חד-פעמי, אלא כן הוא "לעולם", היינו, שבכל זמן (אתמול, היום, מחר, מחרתיים וכו') ובכל מצב, גם במצב היותר טוב, אין זה אלא "שקול", "מחצה על מחצה", הרי תמיד נמצאים באמצע העבודה. ובזה גופא – לא בנוגע לענינים של הידורים ומדריגות נעלות בעבודה, כמו להגיע ל"אמיתת שם התואר והמעלה" דמדריגת צדיק כפי המבואר בתניא119, אלא עדיין צריכים לפעול מעמד ומצב ד"רוב זכיות", "צדיק" ב"שם המושאל" בלבד120, ולהזהר שלא יהי' מצב הפכי ח"ו.
אבל לאידך גיסא – מצב "שקול" מדגיש גם שע"י מצוה אחת יכול להכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות, וכיון שכן, הרי בודאי שהעבודה נעשית מתוך חיות ושמחה.
וזהו תוכן הניגון הנ"ל – שנמצאים אמנם באמצע העבודה, אבל, כיון שיודעים שסוף-סוף יגיעו אל ה"מים חיים", הולכים מתוך חיות ושמחה.
[ניגנו את הניגון הנ"ל, וכ"ק אדמו"ר שליט"א עמד מלוא קומתו ורקד בשמחה גדולה.
אח"כ צוה כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן ניגון ג' התנועות (דהבעש"ט, המגיד ורבינו הזקן)].
* * *
כו. ישנו ענין נוסף השייך לעשרים באב – שבו מתחילה ההכנה לחודש אלול121. ובהתאם לכך, יש להתחיל ולעורר כבר אודות העבודה דחודש אלול.
ובהקדמה – שישנם עניני עבודה הדורשים ריבוי התבוננות וכו', אבל העבודה דחודש אלול היא מהענינים שבהם אין צורך בהתבוננות מיוחדה (ובודאי לא ריבוי התבוננות), צריכים רק שימת-לב ("צוטראָגן זיך") אל פירוש המלות הפשוט של הענין המדובר.
ובנדו"ד – העבודה דחודש אלול – צריכים רק שימת-לב לפירוש המלות הפשוט של דברי חז"ל בנוגע למעלת ימי חודש אלול – שהם "ימי רחמים"122, ו"מה הראשונים ברצון אף האחרונים (מ' הימים מר"ח אלול עד יוהכ"פ) ברצון"123, היינו, שמבלי הבט על כל הענינים שהיו במשך השנה החולפת, ביכלתו של האדם לתקן ולהשלים כו'.
כז. והנה, ידוע124 ש"אלול" ראשי-תיבות "א.ני ל.דודי ו.דודי ל.י"125.
ושני ענינים בזה: (א) "אני לדודי" – עבודת האדם להתקרב אל הקב"ה ("דודי"), מלמטה למעלה, (ב) "דודי לי" – הקירוב דהקב"ה אל האדם, מלמעלה למטה.
וב' ענינים אלו תלויים זה בזה – שכאשר ישנו הענין ד"אני לדודי", עבודת האדם להתקרב לאלקות, אזי נעשה גם הענין ד"דודי לי", קירוב הקב"ה אל האדם.
אמנם, אף שהענין ד"דודי לי" תלוי בהקדמת העבודה ד"אני לדודי", מ"מ, ישנו גם הענין ד"דודי לי" כשלעצמו – הבטחה מלמעלה שבודאי יהי' הענין ד"דודי לי", כי, מצד ההבטחה ש"לא ידח ממנו נדח"126, מובטח כאו"א מישראל שתהי' אצלו העבודה ד"אני לדודי", ובמילא יהי' גם הענין ד"דודי לי".
דוגמא לדבר – בב' הפירושים-ענינים בפסוק127 "ואהבת את ה' אלקיך"128: (א) לשון ציווי, כלומר, שהאדם צריך להתבונן בדברים המביאים לידי אהבה129. (ב) לשון הבטחה, "שלעתיד סופך לאהוב את ה' כו'"130 – שאף שב' פירושים-ענינים אלה תלויים זה בזה, שכאשר יהודי מקיים את הציווי ד"ואהבת", עי"ז שמתבונן בדברים המעוררים את האהבה, אזי מתקיימת ההבטחה שסופו לאהוב את ה', מ"מ, ישנה גם ההבטחה ד"ואהבת" כשלעצמה, וכיון שהתורה מבטיחה "ואהבת", הרי בודאי שכאו"א מישראל יבוא לאהבה את ה', כי, מצד ההבטחה ד"לא ידח ממנו נדח" בודאי יקיים את הציווי ד"ואהבת", להתבונן בדברים המעוררים את האהבה.
וכאשר כאו"א ישים לבו לענין הנ"ל – וכאמור, אין צורך לריבוי התבוננות, כי אם, שימת-לב לפירוש המלות כו' – הרי זה "די והותר"131 לצורך העבודה דחודש אלול, ולפעול חיות בעבודה דחודש אלול132.
כ"ק אדמו"ר שליט"א סיים בברכת כתיבה וחתימה טובה133.
הוסיפו תגובה