בס"ד. שיחת ש"פ מטות-מסעי, מבה"ח מנחם-אב, ה'תשכ"ב.

בלתי מוגה

א. ענין1 הנדרים הוא כדברי המשנה2: "נדרים סייג לפרישות", כלומר שהנדרים מבטיחים את הפרישות: עי"ז שהאדם אוסר על עצמו דברים שהם מותרים מצד עצמם, אזי בא לידי פרישות, שבכלל היא העבודה ד"קדש עצמך במותר לך"3 (לקדש את עצמו גם מדברים המותרים על-פי תורה).

ואף שבנוגע לענין הנדרים איתא בירושלמי4 "דייך מה שאסרה לך התורה" – הרי זו הוראה רק עבור מי שמתנהג כפי ש"עשה האלקים את האדם ישר"5, שהוא אדם כפי שאדם צריך להיות, שאז אינו צריך לפרוש מדברים המותרים; אדרבה – אסור לו הדבר6; מוטל עליו חוב להתעסק בדברים תחתונים ממנו (דצ"ח שלמטה ממדבר) כדי להעלותם. אבל כאשר האדם מתנהג באופן ד"והמה בקשו חשבונות רבים"5, ומחפש כל מיני חשבונות כדי להיות שקוע בעניני העולם; הוא לא מרכבה לאלקות, אלא יש לו תענוג בדברים הגשמיים – הרי לא זו בלבד שלא יעלה את הדבר הגשמי ע"י שישתמש בו, אלא אדרבה: התאוה והתענוג שיש לו בדבר המאכל וכדומה יוריד אותו (ויפעל ירידה גם במאכל), ולכן אצלו מוכרח להיות הסדר של נדרים ופרישות7.

על דרך זה הוא גם הטעם על הגדרים והסייגים השונים שתיקנו חז"ל8, בעיקר, בזמן בית שני9: בזמן בית ראשון האיר אלקות בגילוי10; גם בשבעים שנה שלאחר החורבן הראשון, הנה בפרטים אחדים נשאר עדיין גילוי אלקות כפי שהי' בבית ראשון11. אבל בזמן בית שני, כשנחסר בגילוי אור הקדושה12 ומצד זה נתחזק החושך דלעומת-זה13 – תיקנו את הגדרים והסייגים14, כדי שיוכלו להתגבר על החושך הגדול של הלעומת-זה.

ולכן, מדור לדור, ככל שהחושך הלך וגדל, הוסיפו גם יותר ויותר חומרות, גדרים וסייגים.

וכשם שישנם חילוקים בין הדורות בכלל, כך ישנם זמנים שונים בכל אחד: יש זמן שבו מאיר אצלו אלקות15, שאז אין לו מה להתיירא מעניני עולם הזה, כי לא זו בלבד שהעולם אינו גורם לו הסתר על אלקות, אלא הוא עוד מגלה ומראה אלקות – "ראו מי ברא אלה"16; אבל יש זמן שבו שורר אצלו חושך17, הוא לא רואה אלקות, ואז צריך לעשות גדרים וסייגים – לפרוש ולהימנע מדברים גשמיים רבים, אפילו דברים המותרים, כיון שיכולים להסיר ולהוריד אותו.

ב. פעולת הגדרים והסייגים – כדי שיהי' אפשר להתגבר במלחמה על הלעומת-זה גם בזמן שהחושך מתחזק – היא בשני ענינים: א) ע"י הפרישות והחומרות מתרחקים מהתעסקות יתירה עם חושך העולם, מונעים את השונא, ולא מניחים לו לערוך מלחמה נגד הקדושה. ב) ע"י פרישות וחומרות ממשיכים אור אלקי נעלה יותר18, ועי"ז נעשית התגברות בצד הקדושה.

וכן הוא גם בענין הנדרים: מלבד מעלת הפרישות, שבזה מבטיחים (במדה מסויימת) שלא לסור ולירד למטה ע"י הענינים הגשמיים – יש מעלה נוספת, שע"י הנדר נמשכת19 גם קדושה20, וענין זה גופא נותן לאדם יותר כח לערוך מלחמה עם הלעומת-זה.

ג. מזה שהצורך בפרישות שע"י נדרים היא בזמן שבו נמצא האדם במצב של ירידה וחושך – "והמה בקשו חשבונות רבים" – מובן, שמי שמפר ומתיר את הנדרים, הוא במצב נעלה ביותר, שלא זו בלבד שהוא עצמו אינו זקוק לפרישות שע"י נדרים, אלא שיש בו גם הכח להשפיע על מי שבגלל מצבו הוצרך לנדר, שגם הוא יוכל להיות ולפעול בעולם, ואעפ"כ לא להיכשל.

ולכן רואים גם למעשה, שהמפירים ומתירים את הנדר עומדים בדרגא נעלית הרבה יותר מאלו המקבלים על עצמם את הנדר: האב המפר את נדר בתו (נערה) – הרי "כל שבח נעורי' לאבי'"21; הבעל המפר את נדר אשתו – הרי "אשה רשות בעלה עלי'"22; ומכל-שכן שהחכם המתיר את הנדר23 – ובפרט לדעת הראשונים24 שעליו להיות חכם המוסמך איש מפי איש עד משה רבינו – הרי הוא עומד בדרגא נעלית יותר בתכלית. וג' הדיוטות – הרי הוו ב"ד25.

ד. כל עניני התורה הם בדרך כלל ובדרך פרט. וכן הוא גם ענין הנדרים והפרת והתרת הנדר: בדרך כלל מחולקים הם לאנשים שונים – האדם הנודר, והאדם המפר ומתיר את הנדר; אבל בדרך פרט ישנם בכאו"א מישראל גופא שני סוגי העבודה – ישנה דרגא בנשמה שמצדה צריך להיות נדר, וישנה דרגא נעלית יותר, שמצדה צריך להיות הפרת והתרת הנדרים.

מבואר בקבלה, והובא ונתבאר בחסידות26, ששתי דרגות אלה בנשמה הן בינה וחכמה: מצד בינה צריכים להיות נדרים, ומצד חכמה – עקירת הנדר.

החילוק בין בינה לחכמה הוא: בינה היא שכל, וחכמה היא ביטול.

שכל הוא מדוד ומוגבל. ישנו גבול קבוע שעד אליו יכול השכל להגיע. מעבר לגבול זה אין השגת השכל יכולה להגיע; היא מסתיימת. וכשמגיעים לענינים שהם למעלה מהשכל, אזי "אין לך רשות להרהר אחרי'"27, אסור לשכל להתעמק בדבר, דכיון שענינים אלו הם למעלה מהשכל, עלול לקרות ששכלו יטעה ויקבל את הדברים אחרת מכפי האמת (ע"ד מ"ש28 "חכמים המה להרע"). ולכן בהכרח שתהי' שם פרישות (השכל) – נדרים.

משא"כ מצד חכמה – אין חשש שייכשל, כי, ע"י הביטול דחכמה, אינו מציאות לעצמו כלל; וכמו הביטול דשמונה-עשרה29, כשיהודי עומד לפני הקב"ה "כעבדא קמי מארי'"30, כעבד לפני רבו31, שאינו מרגיש כלל את המציאות שלו, אלא כל מציאותו היא מציאות אדונו – "מה שקנה עבד קנה רבו"32.

יתרה מזו: הביטול דחכמה נותן לו כח גם בהשגתו, שגם השגתו תהי' כדבעי33. וכאמור לעיל, שהחכם יש בכחו להתיר נדר34 גם עבור מי שמצד עצמו הי' זקוק לנדר: מצד הביטול דחכמה (אב ובעל), נותן הוא כח גם בבינה (נערה ואשה)35.

ה. הפרישות שע"י נדרים היא לא רק בשביל מי שהשיקוע בדברים המותרים מביאה אותו להכשל גם בדברים האסורים, אלא גם עצם השיקוע בהיתר אינו ראוי, כי, בהיותו שקוע בעניני העולם, נעשה אצלו העולם מציאות התופסת מקום36, היפך ההרגש ד"אין עוד מלבדו"37.

מזה מובן, שגם מעלת החכמה, שעל ידה מתבטל ענין הנדר, היא לא רק בכך שהביטול דחכמה יפעל שיהי' מופרך אצלו דבר איסור, אלא גם, שבדבר הגשמי גופא שיתעסק עמו, ירגיש את האלקות שבו38.

והביאור בזה: כבר דובר39 בענין החילוק בין חכמה ובינה, שהם בדוגמת אב ואם. בינה היא אם המדות, היא המקור הקרוב למדות, שורש הנבראים, ולכן העולם תופס מקום לגבי דרגת הבינה. חכמה היא אב המדות, כלומר שהחכמה עומדת בריחוק מהמדות, ומכל-שכן – מהעולמות שנבראו מהם, ולגבי חכמה אין לעולם תפיסת מקום כלל; מצד חכמה ההרגש הוא ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו"40.

[ובפרטיות יותר41:

טיפת האב – אף שכוללת את כל הפרטים שיהיו לאח"ז בהולד (שבאים ממנה), מ"מ, אין זה אלא בכח ובהעלם, שהרי בהטיפה אין התחלקות כלל, ורק ע"י שהייתה תשעה חדשים בבטן האם נעשה ציור האיברים לכל פרטיהם, ועד שנולד בגלוי בתור מציאות בפ"ע (לא רק באופן ד"עובר ירך אמו הוא"42).

ומצד החילוק שבין האב לאם באופן התכללות הולד, שבבטן האם הולד הוא בבחי' מציאות יותר מאשר בהיותו בטיפת מוח האב, הרי הם חלוקים גם לאחרי לידת הולד – שהאם היא בקירוב אל הולד, משא"כ האב הוא בריחוק, ולכן אהבת הבן היא בעיקר לאמו, והמורא הוא בעיקר מאביו43, כי יראה היא תנועה של ריחוק, ואהבה היא תנועה של קירוב.

וכן הוא גם יחס המדות לחכמה ובינה שמהם נולדים – שהחכמה נותנת רק נקודה, וגם אח"כ נשארת הנקודה בריחוק מן המדות, ואילו בינה נותנת את הפרטים, וגם אח"כ היא נשארת בקירוב אליהם44].

ולכן, מצד בינה, כיון שהעולם תופס מקום בדרגא זו, צריך הוא לפרוש מעניני העולם, כי ע"י השיקוע בעניני העולם, יכולים הם לעשותו לנפרד ח"ו מאלקות; משא"כ מצד חכמה, שהעולם אינו תופס מקום כלל – יכול הוא לעסוק בעניני העולם, ואעפ"כ לא יעשוהו לנפרד, כיון שאין להעולם שום תפיסת מקום אצלו45.

ו. בכמה שנים – כבשנה זו – מברכים חודש מנ"א בשבת שבה קורין פרשת נדרים46.

ע"פ הנ"ל בענין נדרים, יובן גם ענין פלאי בנוגע לחודש הבא – מנחם-אב47.

חודש זה נקרא עוד מן התרגום בשם "אב"48, אבל מנהג ישראל תורה היא49, שכאשר מברכים את החודש50 אומרים "מנחם אב". ואין זה רק ענין של מנהג בלבד, אלא הדבר נוגע להלכה בכתיבת שטרות וגיטין, שגם כאשר כותבים "מנחם אב" – ויתרה מזו, אפילו אם כותבים "מנחם" – הרי "כיון דהדבר מפורסם וידוע דחודש אב קרי לי' חודש מנחם", הגט כשר51.

הענין בפשטות הוא:

השם "אב", הרי תיכף מתחילתו – "משנכנס אב כו'"52 – הוא לגריעותא53 (שמורה על הענינים הבלתי-רצויים שאירעו בחודש זה), ולכן קוראים חודש זה בשם "מנחם אב" (או אפילו בשם "מנחם" בלבד) – מבקשים מהקב"ה שיהי' "מנחם" (את עניני) "אב".

אבל מצינו ששם "אב" הוא גם למעליותא, ואדרבה, שמרמז על דרגא נעלית עוד יותר מהשם "מנחם" סתם, כמארז"ל54 על הפסוק55 "אנכי אנכי הוא מנחמכם": "דרכו של אב לרחם, כרחם אב על בנים56, ודרכה של אם לנחם, כאיש אשר אמו תנחמנו57, אמר הקב"ה אנא עביד דאב ודאם"58. הרי רואים אנו מכאן שהשם "מנחם" מורה על הדרגא דבינה (אם), שחכמה (אב) היא למעלה הימנה.

ונמצא, שבשם החודש ישנם שלשה ענינים: א) "אב" לגריעותא, ב) מנחם – בינה, ג) אב (דרכו של אב) – חכמה.

ז. החילוק בין נחמה לרחמים הוא:

נחמה קשורה עם החסרון שעליו מנחמים59, והיינו, שגם לאחר הנחמה נרגש הלא-טוב שבחסרון. נחמה פירושה רק שמוצאים בשכל טעמים שונים שבהם אפשר לנחם את הזולת, עד שאפילו מוצאים טעם שיקבל זאת בשמחה, אבל גם אז נשארת האבידה, ענין שהוא היפך הטוב60, אלא שגם את היפך הטוב מקבלים בשמחה.

ולכן, הדין בניחום אבלים ר"ל הוא, שלאחר שעובר זמן הנחמה אסור לנחם את האבל61, דכיון שכבר אינו נמצא במצב של צער, אסור לנחמו ועי"ז לעורר את הצער (שהרי כאמור, נחמה קשורה עם צער). ולכן, לאחרי תחה"מ לא יהי' לכאורה מקום לענין הנחמה, שהרי אז, לאחר התחי', יקויים "ומחה62 הוי' אלקים דמעה גו'"63.

אבל ענין הרחמים הוא באופן אחר: פעולת הרחמים היא שמתמלא כל החסרון, וממילא מתבטל לגמרי הצער. ולכן יש לומר בדרך אפשר, שזהו הביאור שתחיית המתים תומשך מבחי' רחמים, כמאמר64 "מחי' מתים ברחמים רבים", כי מצד רחמים רבים אין כל ענין המיתה והירידה כו'.

וזהו גם הביאור שנחמה נמשכת מבינה (אם), ורחמים – מחכמה (אב): מצד בינה, כשהעולם תופס מקום, הרי אפילו כשאדם פועל בעצמו לקבל את היסורים בשמחה, נרגשים עדיין היסורים, אלא שהוא מקבלם בשמחה; משא"כ מצד הביטול דחכמה, כשהעולם אינו תופס מקום לגמרי, ממילא מלכתחילה אינם יסורים65.

וע"ד המסופר66 אודות ר' זוסיא מאַניפּאָלי, שפעם שלח המגיד אחד מתלמידיו אל ר' זוסיא – שהי' עני ומדוכא ביסורים – כדי ללמוד ממנו כיצד לקבל יסורים בשמחה. כשהגיע התלמיד אל ר' זוסיא וסיפר לו לשם מה הגיע אליו, אמר לו ר' זוסיא, שאינו מבין כיצד יוכל ללמוד זאת ממנו, בה בשעה שהוא – ר' זוסיא – אינו סובל כל יסורים ולא חסר לו דבר! כי, מצד הביטול של ר' זוסיא, לא ראה רע אפילו בענינים שהם יסורים על-פי תורה (שהרי המגיד שלח ללמוד ממנו בנוגע ליסורים. ועוד וג"ז עיקר: הרי המגיד שלח ללמוד מר' זוסיא כיצד לקבולי בשמחה בידעו את הדרגא והביטול של ר' זוסיא, ומזה מובן שגם דרך זו נכללת ב"לקבולי יסורים בשמחה").

וזהו שאומר הקב"ה "אנא עביד דאב ודאם", שלעתיד יהי' לא רק גילוי הנחמה שמצד הבינה, אלא גם גילוי הרחמים שמצד החכמה.

ח. אבל צריך להבין: כיון שלעתיד יהי' הגילוי דרחמים, שיתבטל החסרון לגמרי – לשם מה יהי' אז צורך גם בענין הנחמה, הקשורה עדיין עם חסרון וצער? ועל מה היא הנחמה אז?

והביאור בזה: תכלית כוונת הבריאה היא "דירה בתחתונים", שהתחתונים יהיו במציאותם, ובהיותם במציאותם יהיו דירה לו יתברך. רחמים – הרי זו ממדריגה שבה העולם אינו תופס מקום כלל, ובמילא הרי זה יכול לפעול בבריאה ביטול ושבירת המציאות; אבל הכוונה העליונה היא שתהי' מציאות התחתונים, ולכן בהכרח שיהי' גם ענין הנחמה, שגם בעולם, כפי שהוא במציאותו, תהי' נחמה67.

וזהו שאומר הקב"ה "אנא עביד דאב ודאם", שיהיו שתי המעלות: "דאב" – הגילוי דחכמה, למעלה מהשתלשלות, ו"דאם" – שאור זה לא ישבור את העולם, אלא אדרבה, יומשך בעולם בפנימיות68.

ט. וזהו גם הפירוש דשם החודש "מנחם אב" – תחלה "מנחם" ואח"כ "אב":

סדר עבודת האדם הוא מלמטה למעלה, ולכן ראשית העבודה היא – מנחם, בינה.

החודש מצד עצמו, לפני עבודתו של יהודי, נקרא "אב", "משנכנס אב כו'" לגריעותא כנ"ל; יהודי בעבודתו פועל שהחודש יהי' "מנחם" (ע"ד שבכחו של יהודי להמשיך קדושה ע"י הנדרים דבחינת בינה); ולאח"ז פועלים ענין נעלה יותר, שבא לאחרי ה"מנחם" – "אב", חכמה ("חכם עוקר את הנדר"69).

אבל אין זה אופן של גילוי החכמה ששובר את העולם, אלא "מנחם אב" – שה"אב" פועל גם על ה"מנחם", יחוד החכמה בבינה, שבעולם בפנימיות נמשך האור שלמעלה מהשתלשלות.

*

י. כאמור לעיל (ס"ו), יסוד המארז"ל "אנא עבדית דאבא ודאמא" הוא בכתוב "אנכי אנכי (ב"פ) הוא מנחמכם" (ב' סוגי נחמה).

ובילקוט54 מובא על זה משל: "למלך שכעס על מטרונא וטרדה והוציאה מתוך פלטין שלו, לאחר ימים בקש להחזירה, אמרה, יכפול כתובתי ואח"כ הוא מחזירני. כך אמר הקב"ה לישראל, בני, בסיני אמרתי לכם פעם אחת, אנכי ה' אלקיך70, ובירושלים לעתיד לבא אני אומר לכם שתי פעמים, אנכי אנכי הוא מנחמכם".

ונמצא, שהענין ד"אנכי אנכי הוא מנחמכם" הוא אותו ענין ד"אנכי" שנאמר במתן-תורה ("אנכי הוי' אלקיך"), אלא כאן ניתוסף "כפלים לתושי'"71.

והנה, ידוע שבחי' "אנכי" שנאמר במ"ת הוא למעלה משם הוי', שהרי סדר הכתוב הוא מלמעלה למטה: "הוי'" ואח"כ "אלקיך", כי שם הוי' הוא למעלה משם אלקים, וכיון שקודם שם הוי' נאמר "אנכי", הרי מוכח, ש"אנכי" הוא למעלה גם משם הוי'. וכלשון הזהר72: "אנכי מי שאנכי", "דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ".

[ואף שהוי' ואלקים הם מז' שמות הקדושים שאינן נמחקין73, ואילו "אנכי" הוא חול – הרי אדרבה, היא הנותנת: כיון שבחי' אנכי "לא אתרמיז בשום אות ולא בשום קוץ", דהיינו ששום אות ושום קוץ אינם כלים להכיל את הקדושה ד"אנכי", לכן אין הסופר צריך לקדש תיבה זו, כי אין בכחו להמשיך את הקדושה שבה בהדיו שבו כותב את האותיות, כיון שהדיו אינו יכול להכיל את הקדושה שבתיבה זו.

וע"ד המבואר בדרושי מגילת אסתר74 בענין מארז"ל75 "כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל חוץ ממגילת אסתר", שאף שבכל הנביאים ישנם שמות הקדושים בגלוי, ואילו במגילת אסתר הם רק ברמז, בראשי-תיבות וסופי-תיבות, הרי ענין זה גופא הוא לפי שקדושת מגילת אסתר היא ענין שלמעלה לגמרי מכל הנביאים, ולכן אינה יכולה לבוא בגלוי, כיון שאין בנמצא כלים שיכולים להכיל קדושה זו. וכידוע76 הכלל ש"כל הגבוה גבוה ביותר יורד למטה מטה ביותר"].

וזהו גם "אנכי אנכי הוא מנחמכם" – שהנחמה דלעתיד לבוא נמשכת מעצמותו ומהותו ית', בחי' "אנכי מי שאנכי", "דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ".

יא. בנוגע לנחמה דלעתיד לבוא שתהי' מבחי' "אנכי" ("אנכי אנכי הוא מנחמכם") דוקא – איתא במדרש77:

"תקנו לומר בתחלת הפטרות הנחמות נחמו נחמו עמי78, כלומר, שהקב"ה אמר לנביאים נחמו נחמו עמי. על זה משיבה כנסת ישראל ותאמר ציון עזבני ה'79, כלומר איני מתפייסת מנחמת הנביאים [דאף שגדלה מעלת הנביאים, ש"רוח הוי' דיבר בם ומלתו על לשונם"80, ועד בדוגמת "שכינה מדברת מתוך גרונם"81, מ"מ, אין כנס"י מתפייסת מנחמת הנביאים] .. על זה חוזר הקב"ה ואומר אנכי אנכי הוא מנחמכם".

ומזה משמע, שאם לא תהי' הנחמה מבחי' "אנכי", אזי לא יהיו גם הענינים דהוי' ואד', כטענת כנסת ישראל "ותאמר ציון עזבני הוי' ואד' שכחני".

וביאור הענין:

ככל שהחושך גדול יותר, צריכה להיות ההתעוררות ממדריגה נעלית יותר. וכפי שרואים במוחש, שכשאדם עומד במדריגה תחתונה, הנה כדי שיתעורר צ"ל התעוררות חזקה ביותר.

ולכן, מצד גודל ההעלם והסתר שקודם ביאת המשיח,

– שהרי כללות זמן החורבן הוא העלם והסתר גדול ביותר, ועד שחורבן בית שני הוא העלם והסתר גדול עוד יותר מחורבן בית ראשון, וכמארז"ל82 עה"פ83 "ונהר יחרב ויבש" – "יחרב בבית ראשון ויבש בבית שני", שלשון "יחרב" פירושו שישנה עדיין איזו לחלוחית, משא"כ "יבש" פירושו יובש לגמרי (ע"ד שמצינו במבול, שתחלה "חרבו המים מעל הארץ"84, ורק לאח"ז – "יבשה הארץ"85), וכנ"ל86 לפי שלאחרי חורבן בית ראשון הי' עדיין ענין הנבואה, שהו"ע הלחלוחית שנשארה מהגילויים שבבית ראשון, משא"כ בחורבן בית שני – הרי אפילו בזמן בית שני חסרו חמשה דברים12, וגם ענין הנבואה, ועאכו"כ לאחר חורבן בית שני, שההעלם הוא גדול עוד יותר,

ובזמן החורבן גופא – הרי מדור לדור מתמעט והולך האור, ובפרט בדורות האחרונים דעקבתא דמשיחא, ש"בכל יום ויום מרובה כו' משל חבירו" (כדברי הגמרא87) –

הנה כדי שיוכל להיות ענין הנחמה לאחרי העלם והסתר גדול כ"כ, אין הנחמה יכולה לבוא משמות הוי' ואד', דכיון ששמות אלו הם בהגבלה, אינם יכולים להגיע למדריגה תחתונה כ"כ; ולכן בהכרח שהנחמה תהי' מבחי' "אנכי מי שאנכי", "דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ".

וגילוי זה ד"אנכי" יהי' לאחרי העלם והסתר הגלות דוקא, ע"ד שמצינו בנוגע לבעל תשובה, שהוא למעלה מצדיק גמור88, שמעלת התשובה באה "מן המיצר"89 דוקא.

יב. והנה, אף שהנחמה דלעתיד תהי' מבחי' "אנכי" שלמעלה משם הוי', מ"מ, תומשך גם בבחי' שם הוי' כו'. וכמו במ"ת, שאף שההמשכה היתה מבחי' "אנכי" שלמעלה משם הוי', מ"מ נאמר לאח"ז "הוי' אלקיך", דהיינו שנמשך מבחי' "אנכי" במדריגות ד"הוי' אלקיך".

וטעם הדבר – כי הכוונה היא שהנחמה תהי' נרגשת גם בכחות הפנימיים.

וע"ד שמצינו בענין העבודה ד"בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"90, שמלבד זאת שסדר העבודה צ"ל מלמטה למעלה, ואי אפשר להתחיל בהעבודה ד"בכל מאדך" בלא קדימת העבודה ד"בכל לבבך ובכל נפשך", הנה גם לאחרי שמגיעים להעבודה ד"בכל מאדך", צ"ל גם העבודה ד"בכל לבבך ובכל נפשך", כדי שיומשך הענין בפנימיות.

וע"ד משנ"ת במאמרים הקודמים91 במעלת יחודא תתאה, דאף שיחודא עילאה הו"ע נעלה יותר, מ"מ, מצד הכוונה דדירה בתחתונים, צ"ל גם ענין יחו"ת, כדי שיורגש בהכחות הפנימיים שלו, כי, לא בכל זמן יכול התחתון לקבל הגילוי דיחו"ע בפנימיותו, ועלול הוא להתבטל ממציאותו.

[ודוגמתו בענין הנחמה, שאין מנחמין "בשעה שמתו מוטל לפניו"92 (אף שגם אז יש לנחמה יסוד כו') – לפי שבזמן זה מצב האדם והנחמה הם שני ענינים הפכיים, ולכן גם אם ינחמוהו, לא תתקבל אצלו הנחמה, או שתפעל בו שבירת מציאותו].

וענין זה הוא אפילו לעתיד לבוא, שהרי בקדושה אין סוף, וככל שיגדלו העליות דלעתיד – יהיו גם אז ענינים שלמעלה מגדר השגה (וכמבואר בלקו"ת93, שאף שלעתיד יהי' "מלאה הארץ דעה את הוי'"94, מ"מ ישארו ענינים שהתפיסה בהם תהי' רק ע"י אמונה), ואם יתגלו ענינים אלו – עלול הדבר לפעול שבירת המציאות כו' (ולכן לעת"ל יצטרך להיות גם ענין הנחמה, כנ"ל ס"ח).

יג. ועפ"ז יובן הטעם שתחלה "הקב"ה אמר לנביאים נחמו נחמו עמי", ורק לאחר תשובתה של כנסת ישראל "ותאמר ציון עזבני הוי'", בא המענה מהקב"ה "אנכי אנכי הוא מנחמכם":

מצד ההמשכה מלמעלה, ששם אין העלם והסתר כו' – מספיקה גם הנחמה שע"י הנביאים; אבל כשהענין צריך להתקבל למטה, בבחי' "ציון", שהיא בחי' "סוכת דוד הנופלת"95, שנפלה עד עולם העשי'96 – טוענת "ציון" שאינה יכולה לקבל גילוי זה ("ותאמר ציון עזבני הוי'"), ולכן זקוקים בהכרח להגילוי ד"אנכי".

וזהו ג"כ הטעם שמדי שנה בשנה חוזרים על אותם ההפטרות – תחלה "נחמו נחמו עמי", אח"כ "ותאמר ציון גו'", ואח"כ "אנכי אנכי הוא מנחמכם" – דלכאורה, הרי כבר הכל יודעים שהנחמה באה מבחי' אנכי, "אנכי אנכי הוא מנחמכם"?

והביאור בזה – דמכיון שענין התשובה יכול להיות "בשעתא חדא וברגעא חדא"97, הנה בכל שנה מנסים מלמעלה, אולי מצד ענין התשובה מספקת עתה גם הנחמה שע"י הנביאים ("נחמו נחמו עמי"); ורק לאחר שרואים שעדיין עומדים במצב של ירידה כו' – זקוקים בהכרח להגילוי ד"אנכי אנכי הוא מנחמכם".

* * *

יד. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה גדול יהי' כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א.

* * *

טו. בפרשת דברים – שעומדים לקרוא עתה – אומר משה רבינו לבנ"י: "ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם"98. ופרש"י: "מהו שוב ויברך אתכם כאשר דבר לכם, אלא אמרו לו, משה, אתה נותן קצבה לברכותינו .. אמר להם, זו משלי הוא, אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם".

ולכאורה אינו מובן: מדוע הוצרך משה לומר את דבריו בלשון שיש בו קושיא שיצטרך לתרצה כו', והרי הי' יכול לומר מתחלה שברכה זו אינה אלא משלו, ואילו הקב"ה יתן הרבה יותר מזה?

והביאור בזה – כיון שהקב"ה מתאוה לתפלתן של ישראל99, כמ"ש100 "למעשה ידיך תכסוף",

– וזהו ג"כ המענה לאלו שמקשים: מדוע צריך להיות כללות ענין התפלה: ממה-נפשך, אם מגיע לו, הרי "נאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך"101 גם ללא בקשה; ואם לא מגיע לו – מה תועיל הבקשה? אלא הביאור בזה, שרצונו של הקב"ה שיהיו ההמשכות ע"י התפלה דוקא, כי "למעשה ידיך תכסוף" –

ולכן מלכתחילה אמר להם משה "אלף פעמים" בלבד, כדי שתתעורר אצלם הקושיא "אתה נותן קצבה לברכותינו" ויבקשו יותר מזה, ועי"ז יומשך להם כבקשתם.

אלא, כיון שיש צורך בעשיית כלים לקבלת ההמשכה, נתן להם משה משלו "אלף פעמים", שמספר אלף כולל את כל עניני העולמות, ונכלל בזה גם עולם האצילות (כידוע בענין "נעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה"102, ש"אלף" הוא בחי' אצילות103); ולאחרי שישנו הענין דעשיית כלים, אזי, לאחר בקשה ותפלה, ממשיכים אור שלמעלה מהכלים – אור הבלי-גבול.