שיחת חג הפורים, ה'תשכ"ב

בס"ד. שיחת חג הפורים, ה'תשכ"ב.

בלתי מוגה

ניגנו ניגון שמחה, ואח"כ צוה כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן "אבינו מלכנו".

א. במגילת אסתר מסופר אודות העתיד של ימי הפורים – כפי שנכתב ב"אגרת הפורים .. השנית"1, "לשנה השני' חזרו ושלחו ספרים שיעשו פורים"2 – ש"הימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור .. וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם"3:

הובטח לבנ"י, אשר, כל המצבים שיעברו עליהם, בכל זמן ובכל מקום שבו יהיו,

– וכפי שראו במשך השנים שלאחרי הפורים הראשון, שהיו זמנים ומצבים שונים, מן הקצה אל הקצה: מהאופן הטוב ביותר – טוב הנראה והנגלה הן בגשמיות והן ברוחניות, כפי שהי' בזמן שבית המקדש הי' קיים, ועד להקצה השני במעמד ומצב הפכי רח"ל –

הנה כל החילוקים והשינויים – לא יפגעו בימי הפורים, הן בענין הזכרון, "נזכרים", והן בענין העשי' בפועל ממש, "נעשים".

וכדי שהבטחה זו תקויים במילואה, צריכה להיות ההנהגה באופן ש"זכרם לא יסוף מזרעם" (כסיום הפסוק והענין) – לא רק אצל ההורים, אלא גם אצל ילדיהם, שגם אצלם יהי' זה באופן ד"נזכרים ונעשים"4.

ב. והבטחה זו נמשכת ומגעת בעומק כל כך, עד שאמרו חז"ל במדרשים5 שגם כאשר כל המועדים יהיו בטלים לימות המשיח, הנה ימי הפורים (ומגילת אסתר) לא יבטלו:

כאשר משיח יבוא בקרוב ממש ויגאל אותנו בגאולה האמיתית והשלימה – אזי יהי' תכלית הטוב, אפילו יותר מכמו שהי' בזמן שביהמ"ק הי' קיים, ובאופן היותר נעלה שהי' בזמן ביהמ"ק גופא, כאשר "וישב שלמה על כסא ה'"6.

ומצד גודל הטוב שיהי' בביאת משיח צדקנו, יהיו "כל המועדים בטלים" – שא' הפירושים בזה הוא7, שתוספת השמחה והאור והחום בעניני יהדות שנמשך לבנ"י ע"י ה"מועדים", לא יהי' לה תפיסת-מקום לגבי גודל האור כו', שיהי' מצד ביאת המשיח כשלעצמה, אפילו בימות החול!

אך ישנו יוצא מן הכלל – ימי הפורים, וכן מגילת אסתר – שגם אז לא יבטלו, כהבטחת הפסוק ש"ימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם", והיינו, שהענין שניתן בימי הפורים והענין שיהודי יכול ליקח מימי הפורים, הוא הרבה יותר מבכל שאר המועדים, ואפילו יותר ממה שביאת משיח צדקנו נותנת בימי החול שיהיו אז.

ג. ולהעיר, שגם מי שאינו מבין בשכלו פשר הדבר וכיצד יתכן כו', ואפילו מי שמבין אבל אינו יכול להרגיש זאת – הרי אין זה משנה את אמיתית הדבר.

וכידוע הסיפור8 שסיפר רבינו נשיאנו אודות אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע9:

פעם התווכח א' המשכילים עם אדנ"ע אודות ענין הנבואה, מציאות המלאכים (שעל ידם נמשך גילוי הנבואה), וענין האלקות בכלל, וטענתו היתה, שזהו דבר שאינו מובן כלל, ושכל האדם אינו יכול לתפסו ולהשיגו, ולכן, אינם מאמינים בכך, ובכל אופן – גם אם מאמינים בכך – אין הדבר שייך אליהם.

– המשכיל הנ"ל הי' שומר תומ"צ, וקיים כל הענינים מצד אמונה; אבל בשכל לא רצה לקבל את הדברים, ועד שהדבר פעל אצלו בהשקפת עולם.

ולהעיר, שיש אמנם אופן בעבודה שאין סתירה בדבר – שזהו הענין ד"הקדמת נעשה לנשמע"10, שמקבלים את כל הענינים שבתורה ("נעשה") אפילו כאשר לא הגיעו עדיין להבנה ("נשמע"). אבל, ענין זה הוא באופן שמקבלים את כל הענינים בשלימות, באותה מדה שהיו מקבלים אותם בהבנה מלאה; משא"כ כאשר פלוני אומר שהוא מקיים את הדברים בגלל שכך צוה עליו אביו והורגל בכך, אבל בדעתו ובהבנתו אין הדבר מתקבל, ואינו תופס מקום אצלו – הרי זה היפך הענין דהקדמת נעשה לנשמע! –

הדין ודברים והוויכוח הנ"ל בין המשכיל לאדמו"ר נ"ע (אביו של כ"ק מו"ח אדמו"ר), התנהל בשעה שאדנ"ע נסע מליובאוויטש, מקום דירתו, לנאות-דשא (כפי שנקרא כאן: "קאָנטרי"), וכיון שאז לא היו עדיין מכוניות בליובאוויטש, נסעו בעגלה רתומה לסוסים.

הניח איפוא אדנ"ע להמשכיל להרצות את כל הטענות שהיו לו ע"פ שכל, ולאחרי שסיים, אמר לו אדנ"ע:

הנך רואה שבנסיעתנו עתה לנאות-דשא ישנם שלשה סוגים של ברואים: אנו – הנוסעים בעגלה, בעל-העגלה, והסוסים.

ובמילא ישנם שלש דעות בתכליתה של נסיעה זו:

אתה ואני – המשכיל ואדנ"ע – יודעים שנוסעים אנו לנאות- דשא, כדי לחזק את הבריאות שנוכל לעבוד את ה' ביתר חיות והתלהבות, כך, שתכלית הנסיעה בדעתנו היא כדי שסוכ"ס יתוסף בעבודת ה'.

בעל-העגלה – לא נוגע לו התכלית שלנו בנסיעה זו; אצלו תכלית הנסיעה היא – להרויח כמה רובלים או "קאָפּקעס" כדי שיוכל להביא פרנסה לבני ביתו ומשפחתו.

וישנה גם הדעה השלישית – דעתם של הסוסים – שרצונם וחפצם להגיע אל התבן... כפי שהי' נהוג פעם, שכאשר היו רוצים שהסוסים ירוצו במהירות, היו תולים שק של תבן על המוט ("דישלע") שאליו היו רתומים הסוסים, מלפני הסוס, אבל רחוק קצת ממנו, וכך, כדי להשיג את התבן שתולה מלפניהם, היו הסוסים ממהרים לרוץ... לכיוון מחוז חפצם של הנוסעים.

וסיים כ"ק אדנ"ע: וכי משום שהסוסים אינם יודעים אודות "מלאכים", אין המלאכים קיימים?!...

זה הי' המענה על שאלתו של המשכיל ע"ד ענין של נבואה, מלאכים כו'.

וזהו גם לימוד על כל עניני תורה ומצוותי', שהרי הם קשורים עם רוחניות הקשורה עם אלקות – שאפילו אם אין הדבר ידוע לה"סוס" (נפש הבהמית), אין זה פוגע בעצם מציאות הדבר כפי שצריך להתקבל גם בנפש הבהמית.

ועד"ז בנוגע להמדובר אודות ימי הפורים, שהכח והאור והחיות שלהם יתפוס מקום גם בימות המשיח, שיהי' זה באופן נעלה יותר מאשר ימות החול שבימות המשיח, אף שלא יהי' כן בשאר המועדים.

ד. והרי כל ענין בנגלה דתורה, ניתוסף בו עומק בפנימיות התורה, ומתבאר באופן מואר יותר בתורת החסידות:

בענין "הימים האלה נזכרים ונעשים .. וזכרם לא יסוף מזרעם", שחגיגת ימי הפורים היא ענין נצחי, שמתקיימת בכל שנה ושנה, מבלי הבט על כל השינויים – ניתוסף עומק ע"פ פירוש האריז"ל11 בתורת הקבלה, שכאשר "הימים האלה נזכרים", עי"ז שיהודי מזכיר אותם מתוך הרגש הלב כפי שהתורה מצפה ומקווה ודורשת ממנו, אזי הם "נעשים", היינו, שכל ההמשכות וההשפעות שהיו בימי הפורים בפעם הראשונה, חוזרים ונעשים בכל שנה ושנה.

ומזה מובן, שימי הפורים בכל דור ודור אינם רק באופן של דמיון בלבד לימי הפורים בפעם הראשונה כאשר ניצלו מהגזירה, אלא שכל הענינים הטובים שנמשכו בימי הפורים בפעם הראשונה חוזרים ונמשכים בימי הפורים האלה (ועד"ז בנוגע לכל יו"ט ויו"ט).

ויתירה מזה מבואר בתורת החסידות:

ידועה תורת הבעש"ט12 בפירוש המשנה13 "הקורא את המגילה למפרע לא יצא", שכאשר קורא את המגילה מתוך מחשבה שהוא רק חוזר על סיפור וענין שאירע בעבר, "למפרע", אצל הוריו וזקניו לפני כו"כ דורות – אזי "לא יצא" י"ח מצות פורים כפי שהתורה רוצה ממנו,

– ובודאי שזהו לפי כחו14, שהרי התורה אינה דורשת מאדם דבר שאינו יכול לקיים –

והרי התורה דורשת שיהיו "הימים האלה נזכרים" כמו מאורע שמתרחש עמו בשנה זו, שאז "נעשים" כל ההמשכות מלמעלה, עד למטה מעשרה טפחים, ובאופן שאפילו ה"סוס", נפש הבהמית, רואה ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר"15.

* * *

ה. דובר לעיל (ס"א) שההבטחה ש"הימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור" קשורה עם מ"ש בסיום הפסוק – "וזכרם לא יסוף מזרעם":

על ההורים לנטוע זאת אצל ילדיהם, שיקיימו זאת לא רק עד בר-מצוה, ולא רק עד שיצטרכו בעצמם להרויח עבור פרנסתם, אלא באופן ש"לא יסוף", היינו, שגם אצלם תהי' הנצחיות דימי הפורים, ועד"ז כל הענינים שבנ"י מסרו נפשם עליהם בימי הפורים,

– כדאיתא בגמרא10 "מכאן מודעא רבה לאורייתא .. אעפ"כ הדור וקבלוה בימי אחשורוש, דכתיב16 קיימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקבלו כבר", היינו, שאז קיבלו על עצמם בתוקף מחודש כל ענין התומ"צ, וכפי שרבינו הזקן מבאר בארוכה בתורה אור למגילת אסתר17, "שהם מסרו עצמם למות כל השנה כולה ולא עלה להם מחשבת חוץ ח"ו", היינו, לא רק בנוגע למעשה ודיבור, אלא אפילו איזו מחשבה מחוץ ומנגד לתומ"צ לא עלתה להם במשך כל השנה –

הנה כאשר נוטעים זאת גם אצל הילדים – אזי ישנה ההבטחה ש"הימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור".

וענין זה מתבטא גם ב"אורה ושמחה וששון ויקר" (כנ"ל ס"ד) – כדרשת חז"ל18 שקאי על תומ"צ: "אורה זו תורה, שמחה זה יום טוב, ששון זו מילה, ויקר אלו תפילין" (שכוללים כל המצוות, כמארז"ל19 "הוקשה כל התורה כולה לתפילין"); ואח"כ ניתוסף בזה גם הכלל "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"20: אורה ושמחה וששון ויקר כפשוטם, ובכללות הרי זה טוב בגשמיות וטוב ברוחניות במילואם באופן היותר נעלה ובמדה היותר גדולה –

שכל זה תלוי בכך שהילדים מקבלים את החינוך הראוי באופן ש"זכרם לא יסוף מזרעם".

ו. ועד"ז מצינו בנוגע לביטול גזירת המן:

כאשר מרדכי רצה לבטל גזירת המן, הנה לאחרי כל מה שדיבר וניסה בכל האופנים, ואפילו לאחרי שאסתר דיברה כבר עם אחשורוש – עדיין לא הועילו הדברים ("עס האָט נאָך אַלץ ניט דערנומען");

ורק כאשר מרדכי קיבץ תינוקות של בית רבן, וישב ללמוד עמהם תורה – הרי זה הביא לשבירת הגזירה21,

ובאופן גלוי כל כך – עד שכאשר המן ראה שמרדכי לומד תורה עם תשב"ר, אמר, שפעולה זו מבטלת גזירתו22, אע"פ שעדיין לא ידע מה יאמר לו אחשורוש למחרת,

שכן, גם אינם-יהודים יודעים, שכאשר אצל בנ"י ישנו הענין ד"תינוקות של בית רבן" במילואו, שהם לומדים ומתחנכים אצל מרדכי היהודי או אצל תלמידיו שהולכים בדרכיו – אזי "אין ידי עשו שולטות"23, ואין נתינת-מקום לגזירות על בנ"י, אפילו גזירות שכבר נחתמו (לא רק למטה, אלא) גם למעלה רח"ל – כמו בימי המן שגזר-הדין הי' חתום אפילו למעלה24 – שכל זה אינו אלא כל זמן שעדיין לא מפעילים את ה"אמצעי" של לימוד התורה ע"י מרדכי היהודי ותלמידיו.

ז. ובאופן כזה – "נזכרים ונעשים בכל דור ודור":

יהודי זקוק תמיד להקב"ה וברכותיו, הן בנוגע לבני חיי ומזוני רויחי בענינים גשמיים והן בכל הענינים ברוחניות, שכן, ככל שיהי' הפסק-דין בטוב הנראה והנגלה, הרי, טוב, אין לו שיעור, וכן הוא טבע האדם, ש"מי שיש לו מנה רוצה מאתיים"25, כך, שככל שתגדל עשירותו הן בגשמיות והן ברוחניות, רוצה עוד יותר, ובשביל זה זקוק הוא לברכתו של הקב"ה.

והדרך לזה היא – עי"ז ש"זכרם לא יסוף מזרעם", היינו, להשתדל שילדי ישראל ילכו בדרכים שהורה מרדכי היהודי, ולא רק במשך זמן מסויים, עד גיל מסויים, אלא באופן ש"לא יסוף", שיהי' זה אצלם דבר אין-סופי, דבר נצחי,

ואז זוכה למילוי משאלות לבבו לטובה, מתוך "אורה ושמחה וששון ויקר" – ששמח על כך שנתנו לו את כל הדברים הטובים שביקש אותם.

ונמצא, שכל הטירחא שמשקיעים בחינוך הבנים והבנות בדרכיו של מרדכי היהודי – נפרעת מיד בתוספת מרובה על העיקר, שניתוסף אצל ההורים כמה פעמים ככה, הן ברוחניות והן בגשמיות.

ח. ובזה נכללת ברכה נוספת:

רואים בכמה מקומות, ובפרט במדינה זו, את השפעת הילדים על ההורים, שבדרכי נועם ודרכי שלום יכולים הילדים לפעול על ההורים אפילו ענינים כאלו שההורים אינם יכולים לפעול זאת בעצמם, ועד שההורים מודים להם על כך שהפכו את הבית עי"ז שהחדירו בו יותר יהדות ואור, ועי"ז גם – ברכתו של הקב"ה בבית.

והרי זהו גם א' הסימנים של ימות המשיח, שתיכף ("אָט אָט") בא משיח – כמ"ש בתנ"ך26 ש"לפני בוא יום ה'" יהי' מעמד ומצב ש"והשיב לב אבות על בנים", כפירוש רש"י: "והשיב לב אבות – להקב"ה, על בנים – ע"י בנים, יאמר לבנים דרך אהבה ורצון לכו ודברו אל אבותיכם לאחוז בדרכי המקום", וכפי שרואים במודגש ובמיוחד בדורנו זה.

ומזה מובן בתוספת ביאור הטעם27 לכך שדוקא בדורות הכי אחרונים התמסרו הנשיאים במיוחד בנוגע לענינים של חינוך בנים ובנות מקטנם עד גדולם באופן ש"זכרם לא יסוף מזרעם" – כיון שעי"ז נעשה מעמד ומצב ד"והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם", ועד ל"בוא יום ה'", שבא היום המבורך של הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, למטה מעשרה טפחים.

* * *

ט. נתבאר לעיל גודל מעלת ימי הפורים, ש"קיימו מה שקבלו כבר", שזהו הזמן שבנ"י מקבלים על עצמם מתוך חיות ושמחה מחוזקים לעשות במשך כל השנה כולה את כל הענינים שקיבלו במ"ת, ובאופן ש"לא יסוף מזרעם", ועי"ז "הימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור", מתוך "אורה ושמחה וששון ויקר" (כנ"ל ס"ה); ועד כדי כך, שבימי הפורים יש עילוי גם לגבי ימות המשיח (כנ"ל ס"ב).

ואף שענין זה הוא עתה בהעלם – הרי זה בדוגמת "גביר" בעל הון עצום של ממון, אבל אין זה מונח בכיסו, כי אם ב"בנק", והיינו, שאין חילוק אם הממון נמצא אצלו באופן שיכול למנותו באצבעותיו בכל יום ויום, או שיש לו הבטחה ממוסד בריא שמונח בחשבונו סכום כך וכך.

ואם הדברים אמורים בנוגע למוסד של בשר-ודם, ש"היום כאן ומחר כו'" (כלשון הגמרא28) – הרי עאכו"כ כאשר ישנה הבטחה ממלך מלכי המלכים הקב"ה, שקיום ענין של תומ"צ הוא באופן ש"אדם אוכל פירותיהם בעולם הזה"29,

– אם זהו מהדברים שנימנו שם, שבהם נכלל גם חינוך הבנים והבנות, שזהו האופן היותר גדול שיכול להיות ב"גמילות חסדים" (שנמנה שם), ש"מביאו לחיי העולם הזה ולחיי העולם הבא"30, נוסף לכך שזהו גם ענין של "תלמוד תורה" (שנמנה שם) –

ועוד זאת, ש"הקרן קיימת לעולם הבא"29, באופן בלי גבולי – שמטעם זה אמרו חז"ל31 ש"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", כי, עד כמה שמשערים גדלו של העולם, הרי אין ביכלתו לקבל במלוא המדה אפילו שכרה של מצוה אחת, ועאכו"כ מצוה שפועלת לדורות ודורי דורות, כמו חינוך הבנים והבנות, שמחנכים אותם בדרך כזו שיפעלו גם על בניהם אחריהם כו' – פירותיהן ופירות פירותיהן עד סוף כל העולם32,

וא"כ, הרי זה שכר עצום, ושכר זה מונח ב"מוסד" ("בנק") שנמצא בעולם האצילות33, שבעליו הוא מלך מלכי המלכים הקב"ה, והוא אומר שהכין עבורו שכר זה!

י. וכיון שכל כך גדלה מעלת ימי הפורים, הרי מזה גופא מובן, שכאן נעמד הלעומת-זה ומנסה למנוע זאת, שזוהי המלחמה עם היצה"ר ב"עולם קטן"34 שבכל אדם ואדם.

וכמו המן בשעתו, ולפניו גם עמלק – אשר "משרש נחש יצא צפע"35, "משרש נחש שהוא עמלק יצא צפע הוא המן"36 – כפי שמצינו בגאולה דיצי"מ, שמיד כאשר בנ"י יצאו ללכת להר סיני לקבל תורה, אזי "ויבוא עמלק וילחם עם ישראל"37, לפי שרצה למנוע אותם מללכת לקבלת התורה.

ועז"נ "תמחה את זכר עמלק"38, "מחה אמחה את זכר עמלק"39, "מלחמה לה' בעמלק מדור דור"40, וכמבואר במכילתא41 שקאי על דורו של משה והדורות שלאח"ז, ועד ל"דרא דמשיחא" (כמובא גם בתיב"ע), שגם אז תהי' מלחמה זו, והיינו, שזוהי מלחמה תמידית, ועל זה יש נתינת-כח וסיוע מיוחד מהקב"ה שיוכלו לנהל מלחמה זו ולנצח בה.

אמנם, האפשרות לכך שעמלק יבוא להלחם עם ישראל, היא, כאשר ישראל נמצאים "ברפידים" (כסיום הכתוב37):

לכאורה אינו מובן: כיצד יכול יצה"ר לגשת ליהודי שיש לו נשמה אלקית – הרי "נפש השנית בישראל היא חלק אלקה ממעל ממש"42, וא"כ, כיצד יש ליצה"ר דריסת-רגל ("אַ צו-טריט"), ועד שלפעמים יוכל גם לפעול משהו, שיהודי ישמע אליו, בה בשעה שהקב"ה נמצא בנפשו פנימה?!

ובכן, אין זה אלא מפני שנעשה חלישות בנפשו האלקית, וכפי שדרשו רז"ל43 בפירוש "רפידים" – "שרפו ישראל ידיהם" בעבודת ה', ועי"ז נעשית האפשרות שיוכל לבוא היצה"ר ולהתחיל לדבר ולשדל כו', ואולי פעם ישמעו אליו.

יא. והנה, התחלת פעולתו של היצה"ר כאשר ניגש ליהודי – יש לבאר ע"פ דברי המדרש בנוגע להסיבה שבגללה היתה מלחמת עמלק:

הציווי "זכור את אשר עשה לך עמלק" שבספר דברים44 – בא לאחרי הציווי "לא יהי' לך גו' אבן ואבן גו' איפה ואיפה גדולה וקטנה"45. ואיתא במדרש46: "על עון זה (בשביל משקלות) – שמחזיק שני סוגי משקלות, גדולה וקטנה, ומשתמש פעם בזו ופעם בזו, כדי לרמות את הקונה או את המוכר כפי שיותר טוב עבורו – בא עמלק".

ולכאורה אינו מובן כלל47:

הן אמת שדבר זה ("אבן ואבן גו' איפה ואיפה גדולה וקטנה") אסור מן התורה, אבל, במה חלוק איסור זה מכל האיסורים שבתורה, ש"על עון זה בא עמלק"?

עמלק – הוא השונא היותר גדול שהי' לבנ"י, שלכן, רק בנוגע לעמלק ישנו הציווי "זכור גו'44 תמחה את זכר עמלק גו' לא תשכח"38, וכדאיתא במכילתא48 "שלא יאמרו גמל זה (ועד"ז שאר בעלי-חיים) של עמלק". וכמ"ש49 "ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד", וכמבואר במפרשים50, שכל שאר האומות ישאר מהם אחרית, ואדרבה: לימות המשיח – "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד"51, ואילו עמלק – "אחריתו עדי אובד", שלא ישאר ממנו שריד ופליט.

וכיון שביאת עמלק היא על עון משקלות, עכצ"ל, שזהו חטא עיקרי, שלכן, העונש על זה הוא בענין שנגע ("עס האָט אָנגערירט") בעצם קיום קבלת התורה, ועד"ז בנוגע לקיום בנ"י – בימי המן כשהיתה הגזירה "להשמיד גו' מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד"52, ועד"ז עד לדרא דמשיחא!

יב. ונקודת הביאור בזה:

האפשרות לנתינת פתח ליצה"ר שיוכל לפעול משהו אצל יהודי, היא – כאשר יש "אבן ואבן גו' איפה ואיפה גדולה וקטנה", דהיינו, שני סוגי מדות ומשקלות: מדה ומשקל א' בנוגע לצרכי הגוף, ומדה ומשקל א' בנוגע לצרכי הנשמה (כדלקמן);

ואילו הי' יהודי פועל בעצמו שלא יהיו אצלו שני סוגי מדות ומשקלות ("לא יהי' לך גו' אבן ואבן גו' איפה ואיפה"), אזי לא היתה אצלו חלישות בעבודת ה', ובמילא לא היתה נתינת פתח ליצה"ר שיוכל לפעול אצלו אפילו בנוגע לדברים המותרים, עניני מותרות, ועאכו"כ בנוגע לדברים האסורים.

יג. ובפרטיות יותר:

בנוגע לעניני וצרכי הגוף, הגישה היא – שכל מה שיש, עדיין אינו מספיק, וכנ"ל (ס"ז) ש"מי שיש לו מנה רוצה מאתיים", כפי שמתקבל בפשטות, ללא יגיעה, אצל כל אחד. וגם כאשר יודע שישנם כאלו שיש להם פחות ממה שיש לו, והם מרוצים – יש לו כמה הסברות בשכל שהוא צריך יותר, והעיקר, שכן הוא רצונו – ולא איכפת לו אם אין לו הסברה בשכל – "רוצה מאתיים", ואם יש לו מאתיים – רוצה ד' מאות; ולא קשה לו לעשות כל דבר כדי שיתוסף אצלו יותר.

ועד"ז בנוגע לחינוך הבנים והבנות53 – שככל שתגדל מדת ההשכלה והתרבות שמעניקים לילדים כדי להעמידם במעמד ומצב שיוכלו לתפוס מקום טוב יותר בסביבה, לא מסתפקים בכך, וממשיכים לחשוב אולי אפשר ליתן להם עוד מעט השכלה, ואולי אפשר ליתן להם עוד אפשרות שיוכלו להתקדם בסביבת האנשים שבאים עמהם במגע, ולא חוסכים טירחא, ממון וזמן, כדי להעניק לילדים עוד משהו.

וכמו"כ כאשר מדובר אפילו אודות ענינים חיצוניים, כמו הבנין שבו צריכים הילדים ללמוד:

בנוגע ללימודי חול, מוצאים אחד שיתן רבע מליון דולר, אחד שיתן מליון דולר, מליון וחצי, שנים וחצי מליון; ועד שכבר פעלו שאפילו אם לומדים מעט לימודי קודש, אבל העיקר הוא לימודי חול, אזי מוצאים נדבן גדול;

אבל כאשר מדובר אודות בנין שבו צריכים ללמוד לימודי קודש על טהרת הקודש – הרי גם נדבה של "ח"י דולר" נחשבת מטבע הגונה, ועאכו"כ ב' פעמים ח"י, ואילו סכום גדול יותר – הרי זה דבר שאין לו מקום אצלו כלל; הוא זוכר מה שסיפר זקנו אודות ה"חדר" שבו למד, ששכרו של המלמד הי' כך-וכך קאָפּקעס לחודש, וה"חדר" עצמו הי' גבוה עשרה טפחים, שנקרא ע"פ דין בשם "בית"54, כך, שאין צורך בבנינים גדולים, ארמון לתפארה, ועאכו"כ שאין צורך בכל הענינים שלפני שלשה דורות לא הי' חפץ בהם!

זהו איפוא החילוק בין "אבן ואבן .. איפה ואיפה" – שיש "איפה" (וגישה) אחת בנוגע לצרכי הגוף, שכל מה שיש אינו מספיק, ושום דבר לא קשה לעשות כדי להשיג יותר, ואילו בנוגע לצרכי הנשמה, עניני קדושה בטהרתה, ישנה "איפה" (וגישה) אחרת – שיכולים להסתפק בתנאים שהיו אצל הסבא ואבי-הסבא לפני ריבוי דורות!

יד. ויש להוסיף בזה:

הענין ד"איפה ואיפה" ישנו גם בקדושה,

– שהרי אילו לא הי' ענין זה בקדושה, לא היתה יכולה להיות מציאות כזו בלעו"ז, כיון שהלעו"ז אין לה מציאות בפני עצמה, ובלשון חז"ל55: "כל דאסר לן רחמנא שרא לן כוותי'", והיינו, שכל המציאות של איסור ("אסר לן רחמנא") אינה אלא מפני שיש דוגמתה בהיתר ("שרא לן כוותי'"), וע"י השתלשלות יכול לבוא מזה מציאות של איסור –

שכן, לאמיתו של דבר צריך להיות היחס לצרכי הנשמה באופן שונה מהיחס לצרכי הגוף – "איפה ואיפה" ש"שרא לן" – שיש להחשיב ולהעדיף את צרכי הנשמה יותר מאשר את צרכי הגוף;

אבל החסרון הוא – שהענין ד"איפה ואיפה" הוא מתוך יחס הפוך, "איפה ואיפה" ש"אסר לן רחמנא".

טו. ובפרטיות יותר:

נפש האלקית באה ואומרת ליהודי: שמע נא! עליך לדעת, לזכור תמיד, ואסור לך לשכוח, שאתה בנו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, כמ"ש "בני בכורי ישראל"56, "בנים אתם לה' אלקיכם"57; זהו דבר שנתנו לך מבלי להתייגע ולעשות דבר-מה, וכפי שאומרים58: "מה טוב חלקנו כו' גורלנו ומה יפה ירושתנו", כלומר, קיבלת זאת בירושה, להיותך בן אברהם יצחק ויעקב או בת שרה רבקה רחל ולאה, ובמילא, בכל מקום שנמצא, ובכל ענין שמתעסק, עליו להתנהג כראוי לבנו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, וידיעה זו אינה מניחה לו לעשות ענינים שאינם לפי כבודו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, ועאכו"כ שלא לנצל את הכחות שנותן לו מלך מלכי המלכים הקב"ה – כדי לעשות היפך רצון הקב"ה.

כך צריך להיות מצד שכל הבריא, ואין צורך בהתבוננות עמוקה במשך כמה שעות, כדי לבוא לידי החלטה שהנהגתו צריכה להיות באופן האמור.

זאת ועוד:

בידעו שהוא בנו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, הרי בודאי שאם רק ירצה באמת להתנהג כן – יעזור לו הקב"ה, אבינו שבשמים, שיוכל להתנהג כרצונו של הקב"ה; אלא, שלפעמים נותנים לו זאת ללא השתדלות, וללא צורך בעמידה בנסיון, ולפעמים – "מנסה הוי' אלקיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה' אלקיכם"59, לבחון אותו אם הוא זוכר שהוא בנו של הקב"ה, והקב"ה עומד עליו ועוזר לו בכל עניניו; אבל ברור הדבר שסוכ"ס יוכל למלא רצונו של הקב"ה, אם רק ירצה באמת.

ולאידך גיסא, כשמדובר אודות נפש הבהמית הקשורה עם הגוף – מכיר כל אחד, גם מי שמייקר ביותר את הגוף, שכל היוקר של הגוף הוא רק בגלל היותו גוף חי, והרי חיות הגוף אינה מצד עצמו, אלא מפני שיש בו דבר שמחי' אותו, שלכן ביכלתו להתנועע, יש לו שכל, ויכול לחשוב מה עליו לעשות ומה לא לעשות.

וכיון שכן, הרי המחשבה אודות הגוף, להתחשב בגוף ("נאָכגעבן אים") ולספק את הדרישות של הגוף – צריכה להיות רק במדה כזו עד כמה שנוגע להדבר שמחי' את הגוף, ואילו לאחרי שכבר מילא צרכי גופו – ע"י אכילה ושתי' ושינה בזמנם (כפי שמבאר הרמב"ם בפרטיות בהלכות דעות60) – שוב אין לו מה לחשוב אודות הגוף (שאינו אלא לבוש בלבד), אלא צריך לחשוב רק על הדבר שמחי' את הגוף – שזוהי הנשמה.

כך צריכה להיות הגישה בנוגע לצרכי הנשמה וצרכי הגוף – באופן של "איפה ואיפה" בקדושה:

בנוגע לנשמה – כיון שהיא נצחית, הרי גם אצלו צריכים להיות עניני הנשמה באופן תמידי, ללא הפסק; ואילו בנוגע להגוף – כיון שאינו נצחי, וקיומו אינו אלא ע"י הנשמה שמחי' אותו, הנה כל מה שזוכר אודות הגוף, קשור עמו ומתעסק בטובתו, הרי זה גם באופן שיש לו הפסק, כך, שלאחרי האכילה והשתי' והשינה, הרי הוא מסיח את דעתו מהגוף, ומתעסק רק עם ענינים שעל ידם נעשה הגוף חי – עניני הנשמה.

טז. אך ישנו מצב שה"איפה ואיפה" הם באופן ש"אסר לן רחמנא" – מתוך יחס הפכי:

כאשר מדובר אודות צרכי הנשמה – חושב לעצמו, שלאחרי שהתפלל בבוקר, ובפרט אם התפלל בציבור, שאז ישנה ההבטחה שתפלתו מתקבלת, שהרי "הן א-ל כביר ולא ימאס"61, ולאחרי שלמד שיעור בתורה, כפס"ד השו"ע62 שמבית-הכנסת צריך לילך לבית המדרש – אזי יכול לשכוח מהנשמה, לשכוח מהתפלה והלימוד, ולהתעסק רק עם הגוף וצרכיו.

יתירה מזה: בידעו שכעבור חמש-עשרה דקות יסיים כבר את התפלה והלימוד, ויצטרך לילך לעסוק בעניני מסחר, לילך למשרתו וכיו"ב – הנה אפילו בשעת התפלה ולימוד התורה נופלים לו מחשבות כיצד תהי' הנהגתו כשיבוא כבר להתעסק בענינים שהם לטובת הגוף.

ונמצא, שנעשה אצלו "אבן ואבן גו' איפה ואיפה" בדרך הפכית – שכל היום כולו הוא מושקע בענינים שהם צרכי הגוף, ואילו בנוגע לצרכי הנשמה – הנה גם במשך השעות שמקדיש עבור הנשמה ועניני', הרי הוא מבולבל מצד הענינים שצריך לעשות עבור הגוף.

וזהו "איפה ואיפה" ש"אסר לן רחמנא" – שהגוף הוא אצלו דבר תמידי, ואילו הנשמה היא רק לזמנים קבועים, בשעת התפלה (וגם אז – עם מחשבות המבלבלות), לימוד התורה וקיום המצוות (וע"ד המבואר בחסידות63 בפירוש מארז"ל64 בענין "הלומד תורה לפרקים", שלומד רק בזמנים מסויימים, ובין שיעור אחד למשנהו אין התורה קיימת במציאות אצלו).

יז. ו"על עון זה (בשביל משקלות) בא עמלק":

כאשר בנוגע לנפש האלקית ה"איפה" היא שכמה שנותן הרי זה יותר מדי, ואילו בנוגע להגוף ה"איפה" היא באופן הפכי, שכמה שנותן הרי זה מעט מדי – הרי זה פותח נקב, חריץ, ועד לפתיחת דלת, שדרכו יכול להכנס היצה"ר, שגורר עמו את "עמלק" שאינו מניח לקבל את התורה.

וכפי שהי' בדורו של משה – כמסופר בתורה לפני המאורע ד"ויבוא עמלק", שהיו כאלו שהתעורר אצלם ספק, "היש הוי' בקרבנו אם אין"65: האם אנו תחת השגחתו הפרטית של הקב"ה, או שנמסרנו תחת חוקי הטבע, כך, שבאותו אופן שמתנהגים עם אינו-יהודי, להבדיל, מתנהגים גם עם יהודי, ובמילא, ככל שישקיע יותר את שכלו, וככל שיתייגע יותר בעסק, אזי ירויח יותר, וכאשר ישאיר את העסק פתוח בערבו של יום ששי, ירויח עוד כמה "סענט" – שהרי כן הוא אצל הגוי, להבדיל; אלא מאי, אצל יהודי שקשור עם הקב"ה הרי זה להיפך – מטיל הוא ספק "היש ה' בקרבנו אם אין".

וזהו גם מ"ש בספרים66 ש"עמלק" בגימטריא "ספק":

עמלק לא בא ליהודי ומתחיל לומר לו: הקשב! כל מה שלימדו אותך ב"חדר" הרי זה להיפך;

עמלק רק אומר – תתבונן אתה בשכלך אם כנים הדברים, וכל זמן שלא יתברר אצלך הדבר, הרי זה בבחינת ספק.

– לא מדובר אודות הנהגה שהיא היפך השו"ע ח"ו. הוא מתנהג אמנם ע"פ השו"ע, אבל, הוא עושה זאת מתוך ספק "היש הוי' בקרבנו אם אין"; אולי "ככל הגוים בית ישראל"67, והכל תלוי בפעולתו בכחו ועוצם ידו, כמו אצל "איוואַן"...

וספק זה – "היש ה' בקרבנו אם אין" – פותח את הדרך לעמלק, שלכן מיד "ויבוא עמלק", דכיון שמצא דלת פתוחה, הרי הוא נכנס דרכה68, ואינו מניח ליהודי לילך אל הר סיני לשמוע את ההכרזה שמכריזים בכל יום ויום לכל אחד מישראל: "אנכי69 הוי' אלקיך"!

וע"ד שהי' בדורו של משה – כן הוא גם בכל הדורות שלאח"ז.

יח. ומזה מובן גם העצה והתיקון לזה – ובהקדמה:

בשנים האחרונות גילתה חכמת הרפואה סברא – שנכתבה באריכות בכמה ספרים ובכמה פרקים – שכאשר מסבירים לחולה במה מתבטא החולי, ומהי הסיבה שבגללה בא לידי חולי, הרי זה נותן לו כח שיוכל להתחיל להתרפא ולהבריא70.

וענין זה ישנו כבר בתורה מלפני אלפי שנים – כפי שמצינו בתורה כו"כ ענינים בביאור סיבת המחלות, כיצד באים לידי חולי (מבלי לדבר אפילו אודות הרפואה).

והענין בזה – לא רק כדי לידע להתנהג באופן שמלכתחילה לא יבואו לידי חולי, אלא עוד זאת, שגם לאחרי שכבר חלה רח"ל, הנה כאשר מסבירים לו את הסיבה שבגללה בא לידי חולי, הרי זה מאיר את דרכו לידע כיצד יוכל לחזור ולהתרפא.

ועד"ז בעניננו:

התורה מבארת כיצד יכול היצה"ר, "עמלק", לגשת ליהודי – בשביל (עון) משקלות – שישנה "איפה" (גישה) אחת בנוגע לצרכי הגוף, ו"איפה" (גישה) שונה לגמרי בנוגע לצרכי הנשמה, כנ"ל בארוכה.

וכאשר יודעים סיבת הדבר, אזי יכולים לשלול זאת מלכתחילה, ויכולים גם לפעול את הרפואה – עי"ז ששולל את הסיבות, אזי "שב ורפא לו"71:

לכל לראש – באופן של רפואה, "כבעל מום שנתרפא שמקצת שמו עליו", שזהו באופן ש"זדונות נעשו לו כשגגות" (כדאיתא ביומא72); ואח"כ באים לדרגא נעלית יותר – ש"זדונות נעשו לו כזכיות"73, כפי שנפעל ביום-הכפורים,

ואם הדברים אמורים ביום-הכפורים שהוא רק "כ.פורים", כמו פורים74 – עאכו"כ ע"י העבודה של ימי הפורים, שאז נעשה ענין זה בעומק יותר,

שזהו הענין ד"ונהפוך הוא"75, "נהפך להם מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב"76, שכל הענינים הנקראים "יגון" ו"אבל", נהפכים ל"שמחה" ו"יום טוב", ו"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", ועד שפועלים שאפילו "עמי הארץ מתייהדים כי נפל פחד היהודים עליהם"77, כיון שממשיכים בגלוי את הענין ש"ראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך"78, כפי שיהי' בקרוב, בביאת משיח צדקנו.

* * *

יט. ע"ד המדובר לעיל שצריכים לשלול את הענין ד"איפה ואיפה" בנוגע לכללות התומ"צ, כולל ובמיוחד בנוגע לחינוך הבנים והבנות כפי שההורים מתייחסים לכך – כמו"כ צריכים להבהיר זאת בנוגע להיחס של המחונכים בעצמם.

ובהקדמה:

בזמנים שעברו, כאשר הילדים עשו מה שההורים דרשו מהם, ושום דבר לא נעשה אצלם על דעת עצמם – אזי היו צריכים להבהיר את הענין ד"איפה ואיפה" רק בנוגע להורים;

אבל כאשר נמצאים בעקבתא דמשיחא, שאז "בת קמה באמה" ו"נערים פני זקנים ילבינו" (כדאיתא בגמרא בסוף מסכת סוטה),

– והרי ענין זה ישנו גם בקדושה79, כפי שרואים דוקא בשנים האחרונות, שגם כאשר ההורים אינם מוכנים עדיין לקיים את כל המצוות עם כל ההידורים עד הפרט הכי קטן, הנה הילדים הם אלו שהולכים ומתעלים בעומק יותר, ותובעים זאת הן מעצמם והן מהוריהם –

הנה כיון שהם רגילים לעשות כפי שעולה בדעתם, מבלי לשאול אצל הוריהם,

– אין הכוונה לעשיית דברים שליליים, שהרי "אטו ברשיעי עסקינן"80; המדובר הוא אודות נוער הגון, בעלי מדות טובות וכו' וכו', אלא שהרגשתם היא שאינם צריכים לשאול דוקא, או להמתין עד שהאב או האם, הסבא או הסבתא יפנו אליהם, אלא הם בוחרים בעצמם את הדרך, ואח"כ באים לספר ולבקש הסכמה –

יש צורך להבהיר את הענין ד"איפה ואיפה" גם בנוגע אליהם:

אם זוהי הגישה שלהם בנוגע לענינים של צרכי הגוף, עניני מדעים וחכמות הקשורים עם צרכי הגוף – עאכו"כ שצריכה להיות אצלם גישה זו, ובמדה גדולה יותר, בנוגע ללימודי קודש ובנוגע לכללות ההנהגה בדרך התורה והמצוה.

כ. ולדוגמא:

כשם שכאשר מדובר אודות השכלה הקשורה עם חוקי המדינה, הרי אין ספק אצל הילד, המחונך, שאסור לו לילך נגד חוקי המדינה, עם היותם חוקים שנקבעו ע"י בשר-ודם – עאכו"כ שבאופן כזה ובמדה יתירה מזה צריך להיות היחס בנוגע לחוקים שניתנו ע"י מלך מלכי המלכים הקב"ה בנוגע ללימוד התורה, ולימוד באופן שיביא לידי מעשה בהנהגה יום-יומית.

ועד"ז כאשר מדובר אודות סוג העניבה או צבע הגרביים, אינו ממתין שאביו או אמו יבחרו זאת עבורו, אלא הוא בעצמו יחקור וידרוש מה אומר עתה הגוי בפאריז אודות הצבע המתאים לעניבה והגרביים81, ואז ידרוש או ירויח את הכסף הדרוש, כדי למלא מה שנפל במחשבת הגוי או הגוי', להבדיל, שזוהי ה"מאָדע" המתאימה למספר החדשים הקרובים;

ועאכו"כ שאין צריך, להבדיל, להמתין עד שיבואו אביו ואמו ויאמרו לו: שמע נא, כיון שאתה הנך בן אברהם יצחק ויעקב, ואת הנך בת שרה רבקה רחל ולאה, אשר לכן עליך להיות ראוי להקרא נכד ונין שלהם, ואשר לכן עליך להתנהג בדרך שצוה אברהם – "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט"82.

וכשם שבנוגע לצרכי הגוף אינו דוחה למחר מה שיכול לעשות היום, מתוך תקוה שלמחרת ידרוש עוד משהו – עד"ז ועאכו"כ צריך להיות כן בנוגע לצרכי הנשמה.

כא. זוהי איפוא התביעה ביחוד בדורות אלו:

כיון שהבן והבת הם מציאות לעצמם מהאב והאם, והכלה היא מציאות לעצמה מחמותה, וכבר נתקבל שכך ראוי להיות...

הרי עאכו"כ שהנוער צריך לנצל זאת בנוגע לחינוכם בדרך תורתנו תורת-חיים, ובנוגע למצוות עליהם נאמר "וחי בהם"83, חיים נצחיים לא רק בעוה"ב אלא גם בעוה"ז – שלא להמתין להתעוררות מצד האב או האם, "מגיד מישרים" או "מנהיג רוחני" ("ספּיריטשל-לידער" – ככל השמות והתוארים שניתנו בדורותינו אלו), אלא מהם עצמם צריך להתחיל ה"רעש" ("שטורעם"): כיון שהלכו לאיבוד כל כך הרבה ימים חדשים ושנים שלא הלכו בדרך הראוי' – הרי מכאן ולהבא צריכה להיות ההליכה בדרך הראוי' באופן של "כפלים לתושי'"84, כפי שמביא רבינו הזקן באגרת התשובה85 ש"אם הי' רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים".

ועי"ז פועלים "והשיב לב אבות על בנים (ואח"כ) ולב בנים על אבותם"26 – שהנוער יעורר את כל הרעש, ויעמיד את הדור במעמד ומצב של "דור דעה"86 – "דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם"87, ועד שגם בעניני הרשות תהי' הדעת האמיתית והחכמה האמיתית, ועי"ז תהי' גאולת כל אחד ואחד בעניניו, שכל אחד יעמיד את עצמו בדרך האמיתית שתביא לחיים טובים הן ברוחניות והן בגשמיות, וגאולה פרטית זו תמהר ותקדים את הגאולה הכללית של כללות בנ"י.

כב. המורם מכל האמור – שהרי לאחרונה נעשה סדר שכל דבר צריכים לחזור ולפרש:

הנוער, מגיל שהגיעו לחינוך,

– וכפי שהונהג לאחרונה בארצות-הברית שמיד שהתינוק מתחיל לדבר הרי הוא מביע את דעתו כיצד צריכים להתנהג עמו... ועד שישנם מחנכים שעשו "תורה שלימה" מ"שיחה בטלה שלהם"88, שצריכים להתייחס לילד מתוך וותרנות ("נאָכגעבן אים"), דאל"כ, לוחצים אותו – היפך מ"ש89 "חושך שבטו שונא בנו"! ובכל אופן, כיון שכבר נקבע כן באופן ש"אסר לן רחמנא", יש לנצל זאת באופן ש"שרא לן כוותי'" –

צריכים לבוא בדרישה שחייבים לחנך אותם בדרך אבותינו, אברהם יצחק ויעקב, שרה רבקה רחל ולאה,

והם יהיו ה"תינוקות של בית רבן" שקולם עולה עד כסא הכבוד, והקב"ה שואל: "מה קול גדול הזה שאני שומע כגדיים וטלאים"21, וקול זה שובר את כל הגזירות, ובעיקר – את הגזירה העיקרית של הגלות, ומביא את משיח צדקנו יחד עם ביהמ"ק, שבו יקריבו בקרוב את ה"עומר",

– כמסופר בגמרא במסכת מגילה90 שענין זה למד מרדכי עם תינוקות של בית רבן כדי לבטל גזירת המן –

וזהו גם "מיסמך גאולה לגאולה", "פורים לפסח"91 – שהרי למחרת פסח (ט"ז ניסן) מביאים קרבן העומר,

וקרבן זה ממשיך את הברכה גם לנפש הבהמית – שהרי העומר הי' בה מן השעורים, מאכל בהמה92 – שיקויים היעוד93 "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר – אפילו בשר הגוף הגשמי – כי פי ה' דיבר".

כג. (ואח"כ אמר:)

ברצוני להוסיף הערה אחת:

לפי ה"תעודת לידה" יש אמנם גיל מסויים שבו מסתיים הענין ד"תינוקות של בית רבן"; אבל, כ"ק מו"ח אדמו"ר הסביר פעם94 שיש כאלו שגם לאחרי ריבוי שנים, ואפילו בהיותם בעלי שיבה עם זקן לבן, הנה מצד משך הזמן שהקדישו ללימוד התורה הרי הם עדיין בתחילת ההליכה ל"חדר", ונמצא, שגם הם נכללים בגיל ד"תינוקות של בית רבן".

ובכן:

כל אלו שהם "תינוקות של בית רבן" לפי ביאור רבינו נשיאנו,

– וגם אלו שהם בגדר ספק, הרי זה ספק בענין שהוא מדאורייתא, כיון שלימוד התורה הוא ענין שחיובו מן התורה –

יאמרו כולם "לחיים",

ובקרוב יהי' הענין ד"בשמחה תצאו ובשלום תובלון"95 – כל אחד מההגבלות שלו, ואז יקיים הקב"ה הבטחתו ש"בשמחה תצאו" מההגבלות של הגוף הגשמי והגלות, בגאולה האמיתית והשלימה.

(וסיים בבת-שחוק:) ובלשון המדרש96: "ואני המתחיל" – "לחיים", "לחיים"!

[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן "כי בשמחה תצאו", ואח"כ צוה לנגן ניגון ה"בינוני"].

* * *

כד. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים גו'.

* * *

כה. דובר כמ"פ שכל ענין בתורה הוא הוראה ולימוד – לא רק עבור גדולים ויחידי סגולה, אלא אדרבה: כיון שהתורה על הרוב תדבר (כמ"ש הרמב"ם97), מדברת התורה אודות רוב בנ"י דוקא, כך, שלכל אחד מישראל יש הוראה ולימוד מכל ענין שבתורה, ולא רק עבור פרט אחד בחייו, אלא עבור חיי היום-יום.

וכידוע הפתגם של רבינו הזקן98 ש"צריכים לחיות עם הזמן" – עם עניני התורה שקוראים או לומדים בזמנים אלו.

ובנוגע לימי הפורים – הרי זה "מגילת אסתר", וכן פרשת "ויבוא עמלק" שקורין בתורה.

[ולהעיר, שאע"פ שבנוגע לקריאת התורה מצינו לשון שזהו מהתקנות שתיקן משה99, או הנביאים בדורו של משה100, ועד"ז בנוגע לקריאת המגילה, שעל זה ביקשה אסתר101, ונקבע אח"כ למצוה מדברי סופרים102 – הרי בנוגע למגילת אסתר מפורש בגמרא101 ש"מצאו לו מקרא כתוב בתורה, כתב זאת זכרון בספר39 .. מה שכתוב במגילה", היינו, שיש ראי' מן התורה על קריאת מגילת אסתר; ועד"ז בנוגע לכללות ענין קריאת התורה, מובא בראשונים103, וכן פסק הרמב"ם להלכה104, שברכת ספר תורה היא "ברכת המצוות" (כמוזכר בהרשימה105), ומזה מובן, שקריאת התורה אינה תקנה סתם, אלא נקראת גם בשם מצוה, וכפירוש הבעש"ט106 ש"מצוה" היא מלשון צוותא וחיבור, שעל ידה נתחבר יהודי – מקיים המצוה – עם הקב"ה שצוה מצוה זו].

ומזה מובן, שהסיפורים שבמגילת אסתר, יכול כל אחד ללמוד מהם בנוגע לעבודתו גם עתה.

כו. בין הסיפורים שבמגילת אסתר, ישנו סיפור שלכאורה אינו מובן כלל:

כאשר מרדכי רצה לפעול על אסתר שתלך אל המלך אחשורוש ותדבר עמו לבטל את הגזירה מכל בנ"י, הנה כאשר אסתר אמרה למרדכי שספק גדול אצלה אם תצליח לעשות משהו, כי, "כל עבדי המלך גו' יודעים גו' ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלושים יום"107 – אמר לה מרדכי108: "אם החרש תחרישי בעת הזאת רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר (כיון שברור הדבר שבנ"י ישארו עם נצחי, אבל) ואת ובית אביך תאבדו"; ואם לא די בכל מה שאמר עד עתה – סיים מרדכי בטענה נוספת – טענה מוזרה – כדי לשכנע את אסתר: "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות" (שמא לא הגעת למלכות אלא בעבור העת הזאת שתושיעי את ישראל109).

ואינו מובן:

הטענה "שמא לא הגעת למלכות אלא בעבור העת הזאת שתושיעי את ישראל" – הרי זה ענין טפל לגמרי לגבי הטענה ש"את ובית אביך תאבדו", ולגבי כללות הענין דקיום הציווי של מרדכי, ראש הסנהדרין110, שכל אשר יעבור על פיו אמרה תורה שענשו חמור ביותר111, ובפרט ציווי הקשור עם הצלת כל בנ"י.

וכיון שאסתר היתה צדקנית, איך יתכן סברא כזו, שהטענה שצריכים להציל את כל בנ"י, לא תפעל עלי' לילך לדבר עם המלך אחשורוש, וגם הטענה ש"את ובית אביך תאבדו", לא תפעל עלי'; ומה יוכל לפעול עלי' – רק הטענה "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות"?!

גם צריך להבין:

גזירת המן היתה כו"כ שנים לאחרי שהגיעה אסתר למלכות112, ומהו הפירוש בדברי מרדכי ש"לעת כזאת הגעת למלכות", שהעובדה שהגיעה למלכות לפני כו"כ שנים, אינה אלא "לעת כזאת" – לא בשביל עצם ההצלה של בנ"י, שהרי בלאה"כ "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר", אלא – כדי שהצלת בנ"י תהי' בזכותה?!

כז. ויובן בהקדם מה שמצינו ב' שיטות אצל גדולי ישראל בדורות שלפנינו113 – אם יש מקום לחפש טעמים למצוות, או שמלכתחילה אין צורך לחפש טעמים למצוות, אלא כן הוא רצון הבורא, ואין לך דבר גדול יותר מאשר קיום רצונו של הבורא.

ומבאר הרמב"ם בארוכה במורה נבוכים114, שיש מקום בשכל התורה למצוא טעם למצוה.

ומעצמו מובן, שהרמב"ם אינו מחליש ח"ו את הענין ד"הקדמת נעשה לנשמע"10, והענין ד"יקבל עליו עול מלכות שמים" ו"עול מצות"115, קבלת-עול דוקא; הרמב"ם רק אומר שצריך להיות (לא רק קבלת-עול, אלא) גם "נשמע", הבנה והשגה עד מקום שיד שכלו מגעת, אלא שאפילו אם אינו מבין, אין זה פוגע בקיום המצוה מתוך חיות.

וכללות הענין הוא – שדורשים מיהודי לא רק ענין האמונה, ולא רק ענין העשי' בפועל, אלא שגם כל הכחות שבנפשו יהיו ממולאים מעבודת ה', כך, שהשכל שבנפשו צריך להיות מלא בשכל התורה, שבזה נכלל גם טעמי המצוות, והמדות שבלב, הרגש הלב, צריך להיות מלא מאהבת ה' ויראת ה', ועד"ז "ואהבת לרעך כמוך"116, וכן היראה שלא לעשות ליהודי דבר בלתי-רצוי ובלתי-טוב.

והנה, נוסף על טעמי המצוות בפרטיות, דרוש גם טעם בנוגע לכללות הענין דירידת הנשמה למטה:

ירידת הנשמה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא117 היא ירידה גדולה ביותר ("אַ געוואַלדיקע ירידה") באין ערוך, כמבואר בתניא118 ש"אפילו הוא צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה בתענוגים" הרי הוא "דבר בפני עצמו", "יש מי שאוהב"119, שלכן, הרי זה שלא בערך לגבי עבודת הנשמה קודם שירדה למטה120, ועאכו"כ כפי שהנשמה היא בשרשה.

ועאכו"כ כאשר מדובר אודות רוב בנ"י (כאמור, שהתורה על הרוב תדבר), שאינם במדריגת "צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה בתענוגים" – שהרי איתא בגמרא121 "ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים", וא"כ, רוב בנ"י הם במדריגה שלמטה מזה – שאצלם הירידה היא עמוקה יותר שלא בערך.

וא"כ, דרושה איזו הסברה: בשביל מה היתה ירידה זו?!

והענין בזה – כפי שמבאר רבינו הזקן באגה"ק122 בפירוש מארז"ל123 "אבוך במאי הוה זהיר טפי", שענין זה "אינו בבחינת טעם ודעת מושג אלא למעלה מבחינת הדעת שכך עלה במחשבה לפניו יתברך .. בחינת הגורל ממש", היינו, שעלה ברצונו שנשמה זו תרד למטה בשביל מצוה ופעולה פלונית, ונשמה זו תרד למטה בשביל מצוה ופעולה פלונית.

– בודאי צריך כל אחד לקיים כל תרי"ג המצוות, אבל, ישנה המצוה שבה צריך להיות "זהיר טפי", כפי שנקבע ע"פ הגורל שלמעלה מטו"ד בתכלית, שכל ענין ירידת נשמתו הוא בשביל מצוה ופעולה זו, אפילו אם היא פעולה חד-פעמית במשך כל ימי חייו בעלמא דין, שבעים שנה או שמונים שנה, או "והיו ימיו מאה ועשרים שנה"124.

וכמאמר הבעש"ט125: נשמה יורדת לעולם למשך שבעים-שמונים שנה כדי שפעם אחת תעשה טובה בגשמיות או ברוחניות ליהודי מסויים, במקום מסויים, בענין מסויים.

והגע עצמך: מדובר אודות יהודי צדיק, לומד תורה ומקיים מצוות במשך שבעים-שמונים שנה, ואעפ"כ, ירידת נשמתו לעולם היא בעיקר בשביל פעולה אחת או שתים, ואילו כל שאר הענינים הם רק בגלל שנשמה שנמצאת למטה הרי היא מחוייבת בכל תרי"ג המצוות.

וכיון שעיקר ירידתו למטה היא בשביל פעולה זו, הרי מובן, שפעולה זו נוגעת יותר ועל ידה מגעת הנשמה למעלה יותר מאשר כל שאר עניניו במשך חיים חיותו בעלמא דין.

כח. ומזה מובן גם בנוגע לעניננו:

כאשר מרדכי רצה לפעול על אסתר לבוא אל המלך "אשר לא כדת"126, "שלא כדת של תורה"127, כדברי הגמרא128 "עד עכשיו באונס ועכשיו ברצון" – הי' צריך להביא את כל הטעמים שיש בהם כדי לבטל את הקושיות שיש ע"פ תורה בענין זה.

ובכן: כאשר מרדכי טען שיש לזה מקום ע"פ תורה בגלל שמדובר אודות ענין הקשור עם הצלת ישראל, ואסתר השיבה שאינה רואה כיצד תבוא עי"ז הצלת ישראל, כיון ש"אני לא נקראתי לבוא אל המלך (מלכו של עולם129, ועד"ז למטה בדרך הטבע) זה שלושים יום", הנה לאחר שאמר לה מרדכי "אם החרש תחרישי .. את ובית אביך תאבדו", הוסיף ואמר לה עיקר הטעם – "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות":

כאשר מדובר אודות ענין שע"פ שכל והסברה, טעם ודעת, אזי יש מקום לקושיא ותירוץ כו'; אבל כאן מדובר אודות ענין שלמעלה מהבנה והשגה, ענין של "גורל" – שלכן "מי יודע", היינו, שזהו ענין שאין בו ידיעה ברורה, להיותו למעלה מידיעה – שיכול להיות ש"לעת כזאת הגעת למלכות", "לא הגעת למלכות (כו"כ שנים לפנ"ז) אלא בעבור העת הזאת שתושיעי את ישראל", ולכן צריכה פעולה זו להיעשות (לא ע"י מישהו אחר, אלא) על ידה דוקא (אף שגם בלאה"כ תהי' הצלת ישראל, שהרי "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר"), משום שזוהי המצוה המיוחדת שבה צריכה להיות "זהיר טפי", כיון שבשבילה ירדה נשמתה למטה.

וכאשר אסתר המלכה שמעה מראש הסנהדרין שזהו ענין שלמעלה מטו"ד – הרי זה פעל עלי' ("עס האָט איר דערנומען"), ואמרה: "ובכן אבוא אל המלך אשר לא כדת", ללא חשבון, שלא כדת מלכו של עולם, כיון ששמעה הוראה זו מראש הסנהדרין, שעז"נ130 "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", "אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין"131, וכל זה – אע"פ שלא תהי' בכך תועלת עבור "את ובית אביך", ואדרבה, "כאשר אבדתי אבדתי"126, כדברי הגמרא128 "כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך", כמו אבידה שאינה חוזרת.

כט. וזהו גם הלימוד לכל אחד ואחת בנוגע לעבודתו עתה.

ובהקדמה:

ידוע סיפור כ"ק מו"ח אדמו"ר (שנדפס בהקדמה לקונטרס "פוקח עורים"132) אודות א' מגדולי החסידים של רבינו הזקן, שהי' למדן ומשכיל גדול, ואעפ"כ נצטווה ע"י רבינו הזקן לשנות את כל סדר עבודתו עד עתה, שהי' מונח בתורה ועבודה, ולהפוך ל"בעל-עגלה", ולאחרי ריבוי זמן שהי' בעל-עגלה, נתגלגל הדבר שעל ידו חזר יהודי בתשובה.

ולכאורה אינו מובן:

מצד הענין של השגחה פרטית, מובן, שכאשר פלוני צריך להיעשות בעל-תשובה, הרי גם אם הדבר לא הי' נעשה ע"י "בעל עגלה" הנ"ל, הי' זה נעשה ע"י מישהו אחר, שכן, "הרבה שלוחים למקום"133, ובלשון המגילה: "רוח והצלה יעמוד .. ממקום אחר".

וא"כ, למה הוצרכו לנתק יהודי מציור של התעסקות תמידית בתורה ועבודה, ולהעבירו למשך כמה שנים לציור של בעל-עגלה, אשר, עם היות שגם הנהגתו היא ע"פ תורה, הרי הוא מוכרח להתעסק עם סוסים, לתת להם תבן, ואח"כ לנקות מסביבם, וכיו"ב, וכל זה – כדי שסוכ"ס יתגלגל הדבר שעל ידו יחזור פלוני בתשובה, אף שדבר זה הי' יכול להיעשות גם ע"י מישהו אחר?!

והביאור בזה – לפי שפעולה זו להחזיר יהודי פלוני בתשובה היא עיקר התכלית שבשבילה היתה כל ירידת נשמתו למטה!

ל. ועד"ז אומרים גם לכל אחד מישראל – "מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות":

כאשר אומרים לו: דע לך שעליך להציל יהודי – יכול לחשוב לעצמו ולטעון: "אני לא נקראתי לבוא אל המלך", ומה כבר ביכלתי לפעול?! – אין לי שליטה על פלוני, ולא ישמע אלי; הנני אדם יחיד, ואין בכחי לשנות את העולם, או לשנות את הזולת, וא"כ, מוטב שאשב בפינה שלי ואלמד ואתפלל, ללא שייכות אל הזולת.

הנה על זה אומרים לו: "מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות":

ובהקדמה – ש"כל ישראל בני מלכים הם"134, ויתירה מזה: "מלכים"135. ולכן יש אצל כל אחד מישראל הענין ש"הגעת למלכות" – שניתנה לו מלוכה על חלקו בעולם. בחלק העולם השייך לו – הרי הוא שלוחו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, וכאשר מעמיד את עצמו בציור כזה שהוא עבדו של המלך, אזי "עבד מלך – מלך"136, שנעשה בעצמו מלך, והרי הסדר הוא ש"אמר מלכא עקר טורא"137, כפירוש החסידות138, ש"טורא" קאי על כל הענינים שמעמיד היצה"ר – ש"נדמה להם כהר"139 – כדי למנוע מיהודי לקיים את שליחותו של הקב"ה, הנה גם כאשר ע"פ הטבע אין אפשרות לכך, מ"מ, כאשר יהודי עומד בציור של "עבד מלך מלך", עוקר הוא מלכתחילה את כל ענין ה"הר", ומקיים את שליחותו של הקב"ה.

וכאשר באה לידו פעולה מסויימת – אומרים לו: "מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות" – דכיון ש"אין גו' אתנו יודע עד מה"140, הרי יתכן שפעולה זו היא הפעולה העיקרית שבשבילה ירדה נשמתו למטה למשך שבעים-שמונים שנה!

וכאשר טוען שהוא חי כבר ריבוי שנים, שבהם הניח תפילין כל יום, למד תורה וקיים מצוות, ועשה טובות ליהודים, וא"כ, איך יתכן שכל ענינים אלו אינם אלא טפלים לפעולה אחת זו, שתוכנה הוא עשיית טובה ליהודי אחד ברוחניות או אפילו בגשמיות?! לא יתכן שכל שבעים שנותיו יהיו טפלים לפעולה אחת זו?!

מלמדת אותנו המגילה: "אל141 תהי בז ליום קטנות"! – מדובר אמנם אודות פעולה שלפי הערכתך הרי היא "קלה שבקלות"142, ואעפ"כ, כיון שבאה לידך פעולה זו – "אל תחמיצנה"143, וזאת – לא בגלל שעי"ז תזכה בנתח נוסף של "לויתן" ו"שור הבר", אלא בגלל ש"מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות", היינו, שבנוגע לכל ענין וכל פעולה, יתכן, שכל ירידת הנשמה לעוה"ז, בירא עמיקתא, היא, בשביל פעולה אחת ויחידה זו!

וכאשר הגישה לכל ענין של תומ"צ היא מתוך הנחה שיתכן שבשביל פעולה זו ירדה נשמתו למטה למשך כל שבעים-שמונים שנות חייו, וכל שאר הענינים הם טפלים בערך לזה – אזי עושים זאת מתוך חיות אחרת לגמרי, ואז ההצלחה היא שלא בערך.

לא. וזהו הלימוד מסיפור המגילה, שכאשר אסתר שמעה את הסברא "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות", אמרה "ובכן אבוא אל המלך אשר לא כדת", ללא חשבונות.

ואכן הצליחה לפעול הענין ד"ונהפוך הוא"75 – שלא זו בלבד שלא היו מנגדים, אלא אדרבה, שהמנגדים נהפכו למסייעים, ועד שתמורת "יגון" ו"אבל" נעשה "שמחה" ו"יום טוב", ואח"כ פעלה להמשיך זאת גם בחלקה בעולם – ש"רבים מעמי הארץ מתייהדים",

ואח"כ ביקשה "כתבוני לדורות"101 – שסדר עבודה זה יכתב לדורות הבאים אחרי', שכל מי שילך בדרך זו, יצליח,

ואכן פעלה שנכתבה לדורות, ומתוך ההבטחה ש"הימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור", ועד ש"זכרם לא יסוף מזרעם".

* * *

לב. דובר לעיל (בהמאמר144) בפירוש הפסוק40 "כי יד על כס י-ה", ש"אין השם שלם (י-ה ללא ו-ה) ואין הכסא שלם (כס חסר א') עד שימחה זרעו של עמלק"145, שענין ה"כסא" מורה על ענין המלוכה, שלכן נקרא הכסא בשם "כסא מלכותו"146, וזהו תוכן ענין כסא ה' – שהקב"ה הוא מושל ושולט ומנהיג את כל העולם כולו.

ובפרטיות יותר – בענין הכסא יש ב' פירושים ששניהם קשורים עם מלכותו של הקב"ה בעולם:

א) כסא מורה על ענין הישיבה – כמבואר בחסידות147 שהיושב על הכסא נשפל ראשו למטה בערך מצבו בעת העמידה, ודוגמתו בנוגע להקב"ה, שבערך גדולתו, הנה היותו מולך ושולט ומנהיג את כל הבריאה הו"ע של השפלה אצלו, בדוגמת הישיבה על הכסא – כמ"ש148 "וישב ה' מלך לעולם", כמארז"ל149 "במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו", היינו, שמ"ש150 "גדול ה'", ע"ש בריאת העולמות151, הנה גדולה זו נחשבת אצלו לענוה, כיון שבערך גדולת הקב"ה הרי כל העולמות כלא חשיבי ממש.

ב) כסא מלשון "בכסה", שהו"ע של כיסוי והעלם – כמ"ש האריז"ל152 שכדי שתוכל להיות מציאות לעולם ולכל הענינים שבעולם, צריך להיות צמצום גדול ביותר, וכפי שמבאר בקיצור, שהצמצום מתבטא בכך שסילק את אורו הגדול על הצד, כי, אילו הי' מאיר גילוי אלקות כפי שהוא מצד עצמו, לא היתה יכולה להיות מציאות העולם, וכדי שיהי' הקב"ה "מלך לעולם", הרי זה ע"י הישיבה ("וישב ה'") על הכסא, היינו, ע"י התכסות, העלם וצמצום והתלבשות בענינים שונים של לבושים, שאז יכולה להיות מציאות לבריאה, ובמילא שייך אח"כ שיהי' מושל ושולט על העולם.

לג. והנה, בנוגע לאופן כתיבת "כס י-ה" – שאופן הכתיבה נוגע גם להבנת הענין – מצינו בגמרא במסכת פסחים153 ב' דעות, אם הוה תיבה אחת או ב' תיבות, והנפק"מ בנוגע לפועל – שאם התיבה נחלקת לשנים, הרי "כס" חול ו"י-ה" קודש.

אך הרמב"ם במורה נבוכים154 כותב, שבהכרח לומר ש"כס י-ה" הוא תיבה אחת, ולא "כס" בפני עצמו ו"י-ה" בפני עצמו, כי, "י-ה" קאי על הקב"ה בעצמו, ו"כס" (ענין הכסא) מורה על השגחת ומלכות ה' בעולם, והרי "אין ראוי שתעלה בדמיונך דבר מחוץ לעצמותו .. עד שיהי' מצוי בלי כסא ומצוי עם כסא, זוהי כפירה בלי ספק", אלא ודאי שהכסא "הוא דבר בלתי נפרד ממנו".

ועד"ז מצינו גם בספרי קבלה – ובהקדמה:

ידוע מה שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשיחה (שכבר נדפסה155), שהרמב"ם הי' מקובל גדול, והסיבה לכך שנזהר ביותר שלא לגלות עניני קבלה אפילו ברמז (ע"ד שמצינו כמה רמזים בפירוש רש"י), הרי זה לפי שהי' אז זמן מסוכן לגלות עניני קבלה אפילו ברמיזא. – עד כאן לשון הרב. – ויש לומר, שלכן, הנה לאחרי שעברה הסכנה, מצינו שהצ"צ למד עם אדמו"ר מהר"ש הספר מורה נבוכים ע"פ קבלה וחסידות (כידוע הסיפורים בזה156), וכבר נדפסו כמה ענינים בזה.

ובנדו"ד: ענין זה שכתב הרמב"ם בספרו מורה נבוכים – מצינו גם בלשון הקבלה, בספר עבודת הקודש לר' מאיר אבן גבאי (אלא שלא הביא דברי המו"נ בענין זה, אף שבכמה מקומות מעתיק את לשונו), כפי שמאריך פרק שלם157 בהסבר ענין הכסא למעלה, וכותב, ש"כל עשר המעלות הנכללות בשם הגדול (עשר ספירות) כל אחת כסא לשל למעלה לה", ו"אין הכסא דבר זולתם", וזהו שאמרו "כי יד על כס י-ה", "להורות שאין הכסא נפרד מי-ה .. כי השם והכסא דבר אחד".

וענין זה מתאים גם עם המבואר בחסידות בארוכה ש"כס" קאי על ספירת המלכות158, והרי ענין המלכות הוא המלוכה וההשגחה בעולם כו'.

לד. ובענין זה צריכה להיות הזהירות שלא לומר ש"כס" ו"י-ה" יכולים להיות שתי תיבות נפרדות – כהטעות של כו"כ מבנ"י, וגם היראים:

הם אמנם מודים ומאמינים – "ויאמן העם"159 – שהקב"ה הוא מולך ושולט בעולם, אבל, ה"י-ה" הוא אצלם תיבה בפני עצמה, וה"כס" הוא תיבה בפני עצמה, ובמילא יש לכל אחד מהם זמן ומקום בפני עצמו: ישנו זמן בחייו שהוא קשור עם הקב"ה ("י-ה"), ויש זמן שהוא קשור עם העולם; הוא מאמין אמנם שהעולם מונהג ע"י הקב"ה, אבל זהו כמו תיבה בפני עצמה שאין מעורב בה "י-ה", ולכן היא חול, שלא נראה אצלו קדושה בענין זה, והיינו, שכאשר מוצאים אותו מהלך ברחוב או יושב בעסקיו וכיו"ב, לא ניכר לעיני בשר חילוק בינו ובין אינו יהודי להבדיל.

הנה על זה כותב הרמב"ם בספרו מורה נבוכים ש"זוהי כפירה":

לכאורה, הרי הוא לומד תורה ומקיים מצוות, ואינו עובר אפילו על דקדוק קל של דברי סופרים, אלא מאי, הנהגתו היא לפי השיטה ש"הנהג בהם מנהג דרך ארץ", שזוהי השיטה השייכת לרוב בני-אדם, שהרי "הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרשב"י ולא עלתה בידן"160, וא"כ, היכן נאמר שצריך להיות ניכר בענין החרישה, למשל, אם זה יהודי או גוי להבדיל?!

– ביום השבת אינו חורש כלל, כי אם בזמן המותר ע"פ תורה, אבל בנוגע לפעולת החרישה עצמה, אין חילוק בין המלוכה והשליטה של הקב"ה עליו ובין המלוכה והשליטה על "איוואַן" להבדיל.

אך על זה כותב הרמב"ם שזהו היפך האמונה לגמרי!

גם במעמד ומצב של "כס", מלשון כיסוי והעלם – צריך להיות החיבור עם "י-ה" באופן שנעשים תיבה אחת, שאז, הנה גם ב' האותיות כ' ס' נעשים קודש.

ואין זה ענין של הידור, אלא ענין שנוגע לאמונה או היפך האמונה ח"ו.

לה. וזוהי ההוראה לכאו"א מישראל:

לא מספיקה ההנהגה דלימוד התורה וקיום המצוות ע"פ כל הסימנים שבשלחן-ערוך מלבד סימן רל"א שבשו"ע אורח-חיים, אלא יש צורך גם בסימן זה – סימן המוקדש במיוחד להענין ד"בכל דרכיך דעהו"161, היינו, שבאכילתו ובשתיתו ובשינתו ובטיולו, בכל הענינים שהם "דרכיך", דרכי העולם, "הנהג בהם מנהג דרך ארץ" – צריך להיות הענין ד"דעהו", ידיעת אלקות.

ויש להוסיף בהדגשת הדיוק "דעהו" – שהרי כל הביטויים שבתורה הם בדיוק – שלא נאמר כאן ענין של הבנה או הכרה, אלא דוקא דעת, כפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה בתניא162 ש"הוא לשון התקשרות והתחברות, שמקשר דעתו .. ויתקע מחשבתו בחוזק", היינו, שלא מספיק שיזכיר בתחילת היום שכל מה שיעשה במשך היום יהי' קשור עם הקב"ה, אלא ענין זה צריך להיות באופן ש"יתקע מחשבתו בחוזק", ובאופן כזה דוקא יכול להבטיח שעבודתו לא תהי' בבחי' "דמיונות שוא", אלא תהי' ענין של קיימא.

וזהו גם מ"ש הרמב"ם שענין עיקרי באמונה הוא – שה"כס" הוא תיבה אחת עם "י"ה".

וענין זה צריך להיות גם כאשר יהודי אוחז בעבודה ד"אחרי הוי' אלקיכם תלכו"163, ועדיין לא הגיע להדרגא ד"פנים בפנים"164, "בקשו פני את פניך הוי' אבקש"165, שלכן "אין השם שלם", י-ה ללא ו-ה, "ואין הכסא שלם", "כס" ללא אל"ף144 – הנה גם אז ישנה הזהירות ש"כס" ו"י-ה" יהיו תיבה אחת, שעי"ז נעשה גם ה"כס" ענין של קודש.

וזוהי הנתינת-כח שתהי' ה"מלחמה להוי' בעמלק מדור דור", שיומשך מדורו של משה עד לדרא דמלכא משיחא, ועד שנעשה הנצחון במלחמה, שימחה אפילו זרעו של עמלק, ואז נעשה הכסא שלם והשם שלם, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "קול ביער"166, ניגון אדמו"ר מהר"ש, וניגון אדמו"ר הצמח-צדק].

* * *

לו. דובר בהתוועדות הקודמת167, שבין המצוות דימי הפורים גופא, נקל יותר לקיים "משלוח מנות" ו"מתנות לאביונים", כי:

המצוה דקריאת התורה וקריאת המגילה קשורה עם כמה תנאים – שהרי יש צורך בס"ת ומגילה כשרים, בעל-קורא וכו' וכו', ועד שמטעם זה "כפרים מקדימין ליום הכניסה"168, בגלל שאין באפשרותם להבטיח שיהי' כל התנאים הדרושים;

אמירת "ועל הנסים" – זקוקה לסדר תפלה, או לסעודה המחוייבת בברכת המזון;

ואפילו איסור תענית והספד, והחיוב דמשתה ושמחה, שלכאורה קל לקיימם – הרי אדרבה – זהו ציווי הקשור עם הרגש הלב, ובאופן שלולי הציווי הי' מקום אצלו לענין של תענית וענין של היפך השמחה, ואעפ"כ ישנו ציווי התורה שצריך לשנות את הרגש הלב, והיינו, שצריך להתייגע בענין ההתבוננות שתחדור בעומק כל כך עד שתפעל שינוי ברגש הלב, שיתהפך מרגש של הספד ותענית לרגש של שמחה ומשתה!

משא"כ "משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים"76 נקל ביותר לקיימם – שהרי כאשר נותן שתי מנות לאדם אחד, ושתי פרוטות לשני אביונים, פרוטה לכל אביון, אפילו אם עושה זאת מתוך קבלת-עול – אזי קיים המצוה שציוותה עליו התורה.

לז. ולהעיר:

לכאורה יש קושי מסויים במצות משלוח מנות ומתנות לאביונים שאינו בשאר המצוות – שבכל שאר המצוות אין צורך בהסכמת הזולת, משא"כ במשלוח מנות ומתנות לאביונים, הרי אי אפשר לקיים המצוה אם הזולת אינו רוצה לקבל.

אפילו בקריאת התורה שיש צורך בעשרה אנשים – אין זה באופן שתשעה האנשים צריכים לרצות שהוא יוכל לקיים את המצוה; כאשר מתאספים עשרה מישראל, שנקראים בשם "עדה"169 – אזי יכולים לקרוא בתורה, אבל אין האחד צריך לרצות שהשני יוכל לקיים מצות קריאת התורה; משא"כ במשלוח מנות ומתנות לאביונים – הרי רעהו והאביון צריכים לרצות לקבל, ואם אינם רוצים, אין אפשרות לקיים את המצוה.

אבל, קושי זה אינו קושי שמחוץ להמצוה, אלא זהו ענין השייך לגדר המצוה עצמה:

הקושי מצד הצורך במגילה כשרה ובעל-קורא הוא קושי שמחוץ להמצוה – שהרי המצוה עצמה היא קריאת ושמיעת המגילה, כדי לפרסם הנס, אלא כדי שתהא נחשבת ל"קריאת מגילה", יש צורך במגילה כשרה וכו', וא"כ, הרי זה תנאי שמחוץ להמצוה עצמה, שמתבטאת בקריאת המגילה או שמיעתה או פירסום הנס.

משא"כ משלוח מנות ומתנות לאביונים – הרי המצוה עצמה מתבטאת בקבלה שע"י הזולת, וקבלה אינה יכולה להיות בעל-כרחו, וא"כ, הקושי בצורך של הסכמת הזולת אינו קושי שמבחוץ להמצוה, אלא זוהי המצוה עצמה.

לח. ונתבאר לעיל טעם הדבר שנקל יותר לקיים מצות משלוח מנות ומתנות לאביונים – להיותה המצוה העיקרית שבה מתבטא ענינו העיקרי של פורים:

תוכן הענין דמשלוח מנות ובפרט מתנות לאביונים הוא – קירוב והתחברות ויחוד בין שני אנשים נפרדים, הוא ורעהו (שהרי אינו יכול לשלוח מנות לעצמו, כי אם לרעהו דוקא), ועאכו"כ מתנות לאביונים, שהזולת הוא בדרגא היותר פחותה בעניות גופא, שלכן נקרא בשם "אביון", ש"תאב לכל דבר"170, היינו, שאיזה דבר שרק נתפוס, אין לו, ולכן תאב אליו, שבזה מודגש גודל החסרון של הזולת; וזולת כזה שאין לו מאומה – הרי הוא נותן לו מתנה, שנתינה זו פועלת שיהי' ערך וחיבור בין הנותן להמקבל, ולא עוד אלא ש"יותר ממה שבעה"ב עושה עם העני העני עושה עם בעה"ב"171, והיינו, שתמורת זאת שקודם הנתינה הי' האביון תאב לכל דבר, והוא הי' זה שבכחו לסייע לו – הנה עתה מסייע האביון לו ובאופן ד"יותר", שזהו קירוב והתאחדות עד לאופן של יחוד.

זהו איפוא תוכן המצוה – יחוד וקירוב בין איש לרעהו, ויחוד וקירוב אפילו בין עשיר לעני בתכלית הנקרא "אביון".

ובאתערותא דלתתא אתערותא דלעילא, ובמדתו של הקב"ה שהיא מדה כנגד מדה172 – שעי"ז נעשה קירוב ויחוד לא רק עם דרגת האלקות שבה שייך לומר "איש לרעהו", היינו, שהנבראים דלמטה יכולים ע"י עבודתם להיות בבחינת "רעהו", אחים ורעים להקב"ה, אלא באופן נעלה ועמוק יותר – שנעשה חיבור ויחוד עם דרגת האלקות שכולא קמי' כלא חשיב ממש, אין ואפס ממש, כיון שהמציאות היחידה אינה אלא אלקות, וכל שאר הענינים אינם מציאות כלל – שזהו"ע "מתנות לאביונים":

"אביון" – הוא "תאב לכל דבר", להיותו העדר המציאות בתכלית ובהחלט, כי, אם יש לו איזו מציאות, הרי אינו תאב למציאות זו שיש לו, וא"כ, אי אפשר לומר שהוא "תאב לכל דבר".

ואעפ"כ, ע"י "מתנות לאביונים" מתחבר ה"אביון" עם נותן המתנה – שזהו עצמותו ומהותו ית', שמצדו יכול להיות רק ענין של מתנה, דכיון ש"אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו אם צדקת מה תתן לו"173, הרי מובן שמצד בחינה זו שייך רק נתינה בדרך מתנה.

וענין זה הוא ע"ד כללות המאורע דימי הפורים – שבתחילה השתחוו לצלם174, שזהו עון הכי גדול, ואח"כ נעשה מעמד ומצב ד"ונהפוך הוא"75, "שהם מסרו עצמם למות כל השנה כולה ולא עלה להם מחשבת חוץ ח"ו"17; ומצד זה נעשה דוגמתו גם בהמצוות דפורים – חיבור ויחוד של האביון (תכלית הירידה) עם הקב"ה שיכול לעזור לו מענינו.

לט. עפ"ז יובן גם הטעם הפנימי בדברי הרמב"ם175 "מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו, שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים, שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה כו'":

לכאורה אינו מובן:

מצות הצדקה היא בודאי מצוה גדולה, אבל, לא זה הוא הענין דפורים176?

וגם: מה מוסיף הרמב"ם שע"י מתנות לאביונים הרי הוא "דומה לשכינה", ובזה גופא – מכל שמותיו של הקב"ה מדייק השם "שכינה" דוקא?

והענין בזה:

הפירוש ד"שכינה" הוא – כפי שמביא רבינו הזקן בתניא177, וכן הוא גם הפירוש הפשוט – ע"ש ששוכנת ומתלבשת בתחתונים.

וענין זה שהקב"ה יש לו שייכות עם תחתונים באופן ששוכן ומתלבש בהם – הוא בדרך מתנה ("מתנות לאביונים"):

ידוע שענין ההתהוות התחתונים ("אביונים") היא מ"מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה (שמצדו שייך רק ענין של מתנה, כנ"ל), שמציאותו הוא מעצמותו, ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו, ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה"178. וזהו שנקרא בשם "שכינה", ששוכנת ומתלבשת בתחתונים – כיון שגם התהוות התחתונים היא באותו אופן כמו שהוא ית' (בלי שום עילה וסיבה כו').

וענין זה מתבטא ב"מתנות לאביונים" דוקא (כנ"ל), ולא ב"משלוח מנות איש לרעהו".

מ. ובזה יובן גם מ"ש במשנת חסידים179 ובפרי עץ חיים180 ש"(מתנות ל)אביונים" הם נצח והוד, שהם כמו בדי ערבה שאין בהם לא טעם ולא ריח:

איש לרעהו – מורה על שלימות עבודה באופן של טעם וריח. ואף שלגבי למעלה הנה כללות ענין העבודה הו"ע שאין בו לא טעם ולא ריח, מ"מ, כאשר מדובר אודות הדרגות דסדר השתלשלות, הרי זה ענין שמגיע בספירת החכמה, בספירת הבינה כו', ועד לספירת המלכות.

וישנו אופן העבודה ד"אביונים", מצד בחי' נצח והוד, שאין בה לא טעם ולא ריח, אבל, דוקא על ידה מגיעים לבחי' שלמעלה מטעם וריח, וע"ד הידוע בפירוש "א-ל עליון גומל חסדים טובים כו' לבני בניהם"181, שדוקא ל"בני בניהם", נצח והוד, נמשך מבחי' "א-ל עליון", בחי' הכתר, כמבואר בארוכה בלקו"ת182 ובכ"מ.

מא. ובנוגע לפועל:

כאשר יהודי נותן מתנה לאביון, והיינו, שאע"פ שאינו חייב לו (ולא יתכן שיהי' חייב לו, שהרי הלה הוא אביון שתאב לכל דבר כיון שאין לו מאומה), מ"מ, נותן לו במתנה, והנתינה היא כהכלל בגמרא183 ש"כל הנותן בעין יפה נותן", ולא עוד אלא שגם מפייסו, שעל זה אמרו184 "המפייסו כו' בי"א", בחי' שלמעלה מעשרה – הרי הוא "דומה לשכינה" (שלכן "מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים", כנ"ל).

ועי"ז נעשה תכלית העילוי שישנו בימי הפורים – שנמשך מבחי' שלמעלה מן הטעם ודעת למקום שאין בו טעם וריח,

והמשכה זו היא באופן ש"בעין יפה נותן", "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה"185, בלי מדידות והגבלות, ולכן נמשך למטה לא רק בבני חיי ומזוני סתם, אלא כל ענינים אלו הם באופן של רויחי.

* * *

מב. ישנו הסדר שהונהג מכמה שנים שבפורים עורכים "מגבית"186, וכהסדר שנהוג כאן בעריכת מגביות – שלא מכריזים שמות, ולא מכריזים סכומים, אלא כל אחד מציין ע"ג פתקא סכום נדבת לבו הטהור, ואלו הרוצים – מציינים גם שמם בצירוף שם אמם, להזכירם על הציון.

וע"פ האמור לעיל ש"כל הנותן בעין יפה נותן" – בודאי יתנו "בעין יפה", והקב"ה יתן "בעין יפה" שלו, "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה", ללא מדידות והגבלות, אפילו לא מדידות והגבלות שלמעלה.

מסתמא יחלקו עתה את הפתקאות, ויעשו זאת בזריזות, ומתוך שמחה וטוב לבב.

אח"כ צוה שינגנו "ופרצת" – שיהי' "ופרצת" מכל הענינים!

* * *

מג. בביאור טעם דברי המשנה187 "אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים" (שחיובם באדר השני), איתא בגמרא187: "מסמך גאולה לגאולה עדיף", היינו, שסמיכות הגאולה דפורים לגאולה דפסח עדיף מכל שאר הענינים והטעמים, ולכן קורין את המגילה באדר שני, "אדר הסמוך לניסן".

וצריך להבין ענין סמיכת גאולת פורים לגאולת פסח – דלכאורה, הרי הגאולה דפורים אינה בערך כלל לגאולה דפסח:

הגאולה דפורים היתה באופן ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן"188, היינו, שבנ"י נשארו בעבדות כמקודם, וביהמ"ק לא הי' בנוי – לא לפני הנס, ולא לאחרי הנס, ורק כמה שנים לאח"ז התחיל בנין בית שני, וכהחשבון המבואר בגמרא במסכת מגילה189 שהי' זה עדיין בתוך שבעים שנה של גלות בבל.

ומה גם אפילו בתור הכנה לגאולה מבבל שלאח"ז – הרי גם הגאולה מבבל לא היתה גאולה שלימה, כמבואר בכ"מ, וכידוע בדברי הימים של מאורעות בנ"י. ועאכו"כ ע"פ דברי הגמרא174 "א"ל הקב"ה למשיח קובל אני לך על כורש, אני אמרתי הוא יבנה ביתי ויקבץ גליותי, והוא אמר190 מי בכם מכל עמו ויעל"191.

ואפילו הנס עצמו – הרי נס פורים הי' קשור עם מלחמה, כמסופר בארוכה במגילת אסתר192, ואילו הנס דפסח הי' באופן ש"בני ישראל יוצאים ביד רמה"193.

ועד"ז בנוגע לענינים הגשמיים – שבנס פורים הי' הסדר ש"בביזה לא שלחו את ידם"194, היינו, שהביזה לא היתה שייכת אליהם, ובענין זה לא ניתוסף אצלם ע"י הנס; משא"כ בגאולת מצרים שהיתה ביזת מצרים, ואח"כ גם ביזת הים195, שהיתה באופן מבהיל196... שלכן נקראת "רכוש גדול"197, היינו, שהקב"ה אומר שזהו "רכוש גדול"!

ועד"ז בנוגע לאופן ביאת הנס – שבנס מצרים לא הי' צורך לשאול את הגוי; הלקו אותו עד שהוכרח לגרש את בנ"י מארצו, בניגוד לרצונו. ואילו בפורים – היו זקוקים למלך, ומלך טיפש174, שיאמר שרצונו לבטל את הגזירה, וביטול הגזירה הי' בכחו – שאמר למרדכי ואסתר: "ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניהם בשם המלך וחתמו בטבעת המלך כי כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתום בטבעת המלך אין להשיב"198, כך, שנס פורים הי' באופן המוסתר ומלובש בדרכי הטבע ביותר199.

ונמצא, שבכל נקודה ונקודה שרק תופסים, הרי הגאולה דפורים והגאולה דפסח הם באופן ש"לא קרב זה אל זה"200, ועד כדי כך, שבערך לגאולת פסח לא שייך לקרוא הענין דפורים בשם "גאולה", ולכן אין אומרים הלל בפורים, לפי ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן"188.

וא"כ, מהו ענין סמיכת גאולת פורים לגאולת פסח?

ונוסף לזה: כיון שבזמני הדורות קדמה גאולת פסח לגאולת פורים, א"כ, מהו ענין סמיכת גאולת פורים לגאולת פסח באופן שגאולת פורים קודמת לגאולת פסח, היפך הסדר?!

מד. וביאור הענין – ובהקדמה:

נתבאר לעיל בהמאמר201 שענין מלחמת עמלק קשור עם יציאת מצרים – "בדרך בצאתכם ממצרים"44. ולכן, כשם ש"ויבוא עמלק וילחם עם ישראל"37 הי' לאחרי יצי"מ, כך גם גזירת המן – שהי' מבני בניו של עמלק202 – שהיתה כמה שנים לאחרי שכבר הי' החידוש דיצי"מ.

והענין בזה:

אע"פ שגם לאחרי יצי"מ היתה גלות נוספת – הרי גלות זו לא היתה בדומה לגלות מצרים, כי, גלות מצרים היתה לפני מ"ת, ואז לא הי' אצלם הענין ד"עבדי הם"203, "ולא עבדים לעבדים"204.

וכידוע פתגם רבינו נשיאנו בשם אביו205: "רק גופותינו ניתנו בגלות ובשעבוד מלכיות, אבל נשמותינו לא נמסרו לגלות ושעבוד מלכיות", והיינו, שהנשמה היא במעמד ומצב של חירות – כיון שהנשמה קשורה עם "חרות על הלוחות"206, "א"ת חרות אלא חירות"207, שזהו מה שנתחדש במ"ת לאחרי ההקדמה דיצי"מ, כמ"ש208 "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה"; שכל זה לא הי' בגלות מצרים.

ובזה מתחיל הדמיון והסמיכות דגאולת פורים לגאולת פסח209:

אע"פ שגאולת פורים היא באופן ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן" – סומכים אותה לגאולת פסח, היינו, שיש בה גם החידוש שהי' בגאולת פסח בפעם הראשונה, שאז נעשה אצל בנ"י ענין החירות, שלכן אין הגלויות שלאח"ז כמו גלות מצרים.

ולכן, אע"פ שבנוגע לעניני הגוף לא היתה גאולת פורים כמו גאולת פסח, כנ"ל ש"בבזה לא שלחו את ידם", והצלת הגוף הוצרכה להיות ע"י מלחמת הגוף (ולא כמו ביצ"מ שפרעה הוצרך לגרשם ללא מלחמות, ולא עוד אלא שסייע בידם), ועד"ז בכל הפרטים הוצרכו לדרכי הטבע המוגבלים, ולא עוד אלא שגם לאחרי גאולת פורים נשארים במצב של עבדות כמקודם – הנה כל זה שייך רק בנוגע לעניני הגוף; אבל בנוגע לעניני הנשמה – כיון שנמצאים כבר לאחרי יצי"מ ומ"ת, אין הנשמה נתונה תחת מרות ושעבוד כלל.

ומצד פנימיות הענינים – הרי הענין ד"נחתום בטבעת המלך" קאי (לא על המלך אחשורוש למטה, אלא) על מלכו של עולם129 (כמו כל מקום שנזכר במגילה "המלך"), כך, שזהו ענין שנפעל למעלה בלי ידיעתו של אחשורוש.

מה. ויתירה מזה:

הסמיכות דגאולת פורים היא גם לגאולת פסח כפי שתהי' לעתיד לבוא, שהרי גם הגאולה העתידה נקראת ע"ש יצי"מ, כמ"ש210 "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", וגם לגאולה זו סומכים את גאולת פורים, עם היותה במעמד ומצב ד"אכתי עבדי אחשורוש אנן".

והענין בזה:

נתבאר לעיל (ס"ב) בפירוש מארז"ל "כל המועדים בטלים לעתיד לבוא חוץ מימי הפורים", שזהו לפי שהגילוי של ימי הפורים הוא נעלה יותר מאשר הגילוי שיהי' בימות החול של ימות המשיח, דלא כמו הגילויים דשאר הימים טובים, פסח שבועות וסוכות, שיבטלו (היינו שלא תהי' להם תפיסא לגבי הגילויים שיהיו) בימות המשיח.

אלא, שהעילוי דימי הפורים יתגלה לעתיד לבוא, ולעת-עתה הרי הוא בהעלם עדיין – כי, מצד גודל מעלת העילוי דימי הפורים שהם נעלים יותר מימות המשיח, אין זה יכול להתגלות עתה, כמו שנתגלו הגילויים דימי הפסח, שבועות וסוכות, לפי שאינם נעלים כ"כ, שלכן יבטלו לימות המשיח, אבל גילוי שלמעלה גם מימות המשיח, שלכן לא יתבטל בימות המשיח, אינו יכול להתגלות כמו המועדים שנתגלו באופן של גאולת הגוף בפועל למטה מעשרה טפחים.

מו. אמנם, מצד זה שהגילוי דימי הפורים הוא היותר נעלה, למעלה מהגילוי שנתגלה בימי הפסח שבועות וסוכות, כולל גם יוהכ"פ – הנה אע"פ שאין זה מתבטא בגאולת הגוף, הרי זה מתבטא בענינים שהם למטה יותר מהגוף עצמו.

ובהקדמה:

גאולת הגוף – שהגוף יוצא משעבוד תחת גוף אחר – הוא ענין של עילוי לגבי הגוף עצמו, שכן, הגוף מצד עצמו נוגע לו רק צרכיו, אכילה ושתי' – משלשת הדברים שבהם דומה האדם לבהמה211, ויכול להסתפק בכך גם אם לא יהי' במצב של חירות, כמו בהמה, שרגילה מטבעה לקבל את עול האדם, ולהיות "עבד לעבדים". ונמצא, שצורך הגוף באכילה ושתי' הוא למטה יותר מצורך הגוף בענין החירות, שזהו כבר עילוי וזיכוך ("אַ איידלקייט") במדריגת הגוף שידרוש חירות, משא"כ אכילה ושתי', שטבע הגוף – מצד הבהמה שבו – דורש אכילה ושתי'.

ובנוגע לעניננו:

אע"פ שגאולת פורים אינה מתבטאת בענין חירות הגוף, שהרי בגלוי ובחיצוניות נשאר הגוף במעמד ומצב ד"עבדי אחשורוש" כמקודם, מתבטאת היא בגלוי בענין של אכילה ושתי', שזהו צורך הגוף מצד עצמו שלמטה מענין החירות – שהרי במצוות דפורים ישנו החיוב דסעודת פורים, "משתה ושמחה"76, "לבסומי"212, שזהו"ע של אכילה ושתי' דוקא,

ואפילו הענין דיחוד וקירוב הקצוות הכי רחוקים שישנם בין בנ"י – שזהו תוכן המצוות ד"משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים" (כנ"ל סל"ח) – הרי זה לא מתבטא בכך שלומדים עמו ענין בתורה, אלא דוקא בכך שנותנים לו מאכל ומשקה, או שנותנים לו מעות שבהם יוכל לקנות צרכי אכילה ושתי' או שאר צרכי הגוף.

– בנוגע למשלוח מנות ומתנות לאביונים, לא מצינו אפילו הוה-אמינא וקס"ד לצאת ידי-חובה עי"ז שיתרץ לחבירו קושיא בתוספות או ברמב"ם... בנוגע ל"סעודה שלישית" מצינו סברא כזו213, אבל לא בנוגע לפורים214. –

והענין בזה – שכיון שפורים הוא גבוה גבוה יותר משאר המועדים, לכן נמשך הוא למטה מטה ביותר – לא בענין החירות שבגוף שזהו ענין של עילוי וזיכוך, אלא דוקא בענין האכילה ושתי' שבגוף215.

מז. אלא, שהאכילה ושתי' גופא (שבה נמשכת גאולת פורים) יכולה להיות ללא הסמיכות לגאולת פסח, שאז האכילה ושתי' היא באופן שדומה לבהמה, ולא רק דומה כו', אלא זהו הדבר עצמו!...

ועל זה הוא הענין ד"מסמך גאולה לגאולה", פורים לפסח:

בגאולת פסח הי' העילוי הכי גדול, "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו"216 – למרות שבנ"י היו במ"ט שערי טומאה217.

ומגאולה זו ממשיכים גם בגאולת פורים, שמתבטאת בענין האכילה ושתי' שמצד הבהמה שבאדם.

ומזה לוקחים על כל השנה כולה – כמדובר לעיל (סל"ה) שלא מספיקה העבודה בלימוד התורה וקיום המצוות, אלא צריכה להיות גם העבודה ד"בכל דרכיך דעהו", ש"בכל דרכיך" ממשיכים הענין ד"דעהו", ואין זה ענין של "הידור" בלבד, כמדובר לעיל (סל"ד) בענין "כס י-ה", ש"כס" בפ"ע ו"י-ה" בפ"ע הו"ע של כפירה רח"ל (כמ"ש הרמב"ם במו"נ), אלא גם כאשר הכיסוי וההעלם הוא עד כדי כך שהאות א' ד"כסא" אינה כתובה כלל, כי אם "כס" בלבד – צריכים לחבר ה"כס" (לא עם "ו-ה", אלא) עם "י-ה", שזהו עיקר השם ועיקר הקדושה שבשם218, באופן שנעשים תיבה אחת, כך, שגם ה"כס" נעשה קודש.

מח. וזהו "מסמך גאולה לגאולה":

גם בגאולת פורים במעמד ומצב ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן", ועד שנמצא בדרגא פחותה כזו שאפילו אינו חפץ בענין החירות, אלא חפץ רק באכילה ושתי' (על זה הוא צועק: "דאָס – יאָ"!) – הנה מזה גופא עושים מצוה, ומצוה עיקרית ביותר, שעל ידה מקבלים "מתנות לאביונים" מהקב"ה,

והיינו, שהקב"ה שהכל שלו, נותן למי ש"תאב לכל דבר" – שכאשר עומד בתשוקה ותיאבון לאלקות, הרי זה נעשה "כלי" לקבל את כל הענינים שלמעלה, עד לעצמותו ומהותו ית', ועד שעושים מהתחתון שיהי' דירה לו ית' – דירה בתחתונים219.

ומובטחים שכל זה ייעשה (כלשון הכתוב – כפי ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו"20) מתוך "אורה ושמחה וששון ויקר"15.

* * *

מט. בנוגע להמוזכר לעיל (סמ"ג) אודות הטעם שאין אומרים הלל בפורים – הנה בגמרא188 הובאו ב' טעמים הפכיים: טעם א' – "קרייתא זו הלילא" (קריאת המגילה זו היא ההלל), וטעם ב', להיפך – "לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ".

ושני ביאורים אלו הם הפכיים מן הקצה אל הקצה: או שחייבים לומר הלל, אלא שישנו נוסח מיוחד של הלל שנקבע לימי הפורים, שזהו מגילת אסתר; או שאסור לומר הלל, כי, כאשר אין חיוב לומר הלל ("לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ"), אזי אסור לומר הלל, וע"ד דברי הגמרא במסכת שבת220 בנוגע ל"האומר הלל בכל יום".

ויש בזה גם נפק"מ בפועל – כבכל הענינים שבתורה שיש "מאי בינייהו" בנוגע להלכה בפועל – במי שנמצא במדבר ואין לו מגילה: לפי הטעם ש"קרייתא זו הלילא" – הרי כיון שאין לו מגילה, חייב לומר הלל; אבל לפי הטעם "שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ" – אי אפשר לומר הלל (דהוי כמו האומר הלל בכל יום).

(המשך הביאור ע"פ נגלה וכו' – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חל"ו ע' 167 ואילך).

נ. ויש לבאר בדרך אפשר בהמשך להאמור לעיל (סמ"ד) שגם כאשר הגוף נמצא בגלות, הנה עניני הנשמה אינם נמצאים בגלות מלכתחילה, וכדברי רבינו נשיאנו, שעניני הנשמה אינם יכולים להיות בגלות אצל אינו-יהודי [הם יכולים להיות בגלות, ח"ו, אצל יהודי, אבל לא אצל אינו-יהודי], שלא יתכן שתהי' לו שליטה על עניני הנשמה, אלא הם במעמד ומצב של חירות.

ובהמשך לזה – מובן גם בנוגע לארץ ישראל וחוצה לארץ (גלות), שכשם שישנו הענין דחו"ל וא"י כפשוטו, כמו"כ ישנם גם הענינים ברוחניות, ואדרבה, בהיפך הסדר, שמצד חילוק הענינים ברוחניות, נשתלשל גם חילוק הענינים בגשמיות.

והענין בזה:

בנוגע לארץ ישראל מבארת התורה מהו ענינה והחידוש שבה – "ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"221.

במשך השנה ישנם לא רק שבתות וימים טובים, ר"ה ויוהכ"פ, אלא גם ימות החול, שבהם ישנו הציווי "ועשית כל מלאכתך"222, "זו מצות עשה"223, ובשביל זה צריכים להתעסק עם "עובדין דחול", ועאכו"כ שצריכים למלא את צרכי הגוף באכילה ושתי' ובכל הענינים.

ובזה יכולים להיות ב' דרכים:

א) בשעת האכילה ושתי', שינה וטיול, ובכל עובדין דחול – הסדר הוא באופן ד"הנהג בהם מנהג דרך ארץ", אבל אין זה באופן ש"עיני ה' אלקיך בה" כמו ב"רשית השנה", ביום ר"ה, שאז מקבלים בנ"י על עצמם עול מלכות שמים. וזהו ענין חוצה לארץ ברוחניות.

ב) "מרשית השנה", שאז מבקש יהודי מהקב"ה "מלוך על העולם כולו בכבודך"224, ועאכו"כ עליו ועל עניניו – הרי הוא ממשיך זאת על כל הימים וכל הרגעים של כל השנה כולה, "עד אחרית שנה", שכולם יהיו באותו מעמד ומצב כפי שעמד ב"רשית השנה". וזהו ענין ארץ ישראל ברוחניות.

נא. ובזה תלויים ב' הדעות בנוגע לקריאת המגילה – "אין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ", או "קרייתא זו הלילא":

קריאת המגילה – כיון שלא נזכרו בה שמות הקודש225, וכל סיפור המגילה הוא באופן שכל הענינים מלובשים בדרכי הטבע199, יכולים להיות ב' אופנים בקריאתה, בהתאם למעמדו ומצבו של הקורא – אם הוא בארץ ישראל או בחוצה לארץ ברוחניות.

בנוגע לחג הפסח – הרי גם כאשר קוראים את סיפור ההגדה כפשוטה, רואים שאירעו נסים גדולים, "עיני ה' אלקיך בה", כך, שלא שייך שיהי' בזה מעמד ומצב של חוצה לארץ; אבל בנוגע לקריאת המגילה יכולים להיות שני אופנים:

יכול להיות סדר ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן" – לא רק בנוגע לעניני הגוף, אלא גם בנוגע לעניני הנשמה, שאוכל ושותה וכו' באופן שדומה לבהמה211, ובמילא, גם קריאת המגילה היא אצלו באופן שמחוץ ל"ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"; ב"ראשית השנה" הוא אמנם מקבל על עצמו עול מלכות שמים שלימה (ועד"ז בשעת התפלה ולימוד התורה מקבל על עצמו עול תורה ועול מלכות שמים), אבל אין זה נמשך בכל השנה כולה עד לרגע האחרון שבה, "עד אחרית שנה"; ישנם אצלו רגעים ושעות שבהם עסוק הוא ב"הנהג בהם מנהג דרך ארץ", ואז הוא מחוץ לארץ אשר "עיני ה' אלקיך בה". וכיון שכן – אינו יכול לומר הלל.

אבל כאשר נמצא במעמד ומצב של "ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה", אזי קריאת המגילה אצלו היא באופן ש"קרייתא זו הלילא", היינו, שגם בפרטי סיפור המגילה המלובשים בדרכי הטבע שאסתר הלכה לאחשורוש, ואחשורוש צוה לכתוב ולחתום האגרות, ולשלחם אל האחשדרפנים והפחות ושרי המדינות – הרי הוא קורא בזה "הלל", שזהו"ע שלמעלה מדרך הטבע226, והיינו, שבהטבע עצמו הרי הוא רואה נס גדול ביותר, שלכן הרי זה נמשך בדרכי הטבע, כמבואר הענין בכ"מ227.

נב. וזהו גם מה שלמדים מימי הפורים על מנת להמשיך על כל השנה כולה:

ובהקדמה – שבפורים "קיימו וקבלו היהודים"16, "קיימו מה שקבלו כבר"10 במ"ת, דקאי על כללות ענין התומ"צ. ולכן, איתא בשאילתות228 – ע"פ נגלה דתורה – "עדיף יומא דפורייא כיום שנתנה בו תורה".

והרי היום דמ"ת אינו יום לעצמו, אלא יום שממנו נמשך על כל ימי השנה כולה, ובו תלויים כל ימי השנה כולה.

ובזה ניתוסף עוד יותר בימי הפורים – כי, במ"ת ישנה האפשריות ל"מודעא רבה לאורייתא", ש"יש להם תשובה שקבלוה באונס"229, כיון ש"כפה עליהם הר כגיגית"10, ואילו בפורים מתבטל התירוץ ד"מודעא", כיון ש"קיימו מה שקבלו כבר" ברצון הטוב, ואפילו ברצון הטוב של הגוף (לא רק של הנשמה).

ו"הימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור"3, כך, שקריאת המגילה אינה "למפרע"12, אלא זהו ענין שנעשה עתה אצלו, "אשר קרהו"230, וגם עתה נעשה אצלו "נוח מאויביהם"194, שבזה כלול גם האויב שבפנימיות האדם, יצרו הרע, "אל זר אשר בקרבך"231, ואז נעשית אצלו קריאת המגילה באופן של "הלל".

ומזה נמשך על כל השנה כולה, "מרשית השנה ועד אחרית שנה", שממשיכים את הענין דארץ ישראל ברוחניות בכל הענינים דאכילה ושתי' וכו', כך, שבמשך כל השנה כולה תהי' עבודתו באופן ד"בכל דרכיך דעהו".

נג. ועאכו"כ כאשר מקשרים זאת עם ענין בגשמיות:

ישנם אלו שהתיישבו בכפר חב"ד, שהם שם השלוחים של הרבי נשיא הדור להפיץ את המעיינות עד שיגיעו גם חוצה, בכל מקום שידם מגעת, ויתירה מזה – בכל מקום שיד משלחם מגעת, שזהו ענין ללא הגבלות וללא מדידות.

ויה"ר שיהי' אצלם באופן ד"קרייתא זו הלילא", למעלה מדרך הטבע לגמרי, באופן ד"ופרצת", ומוסיף והולך מוסיף ואור.

ויומשך ב"אורה ושמחה וששון ויקר"15, כדרשת חז"ל18 "אורה זו תורה" עד "ויקר אלו תפילין", ש"הוקשה כל התורה כולה (מצוות שבתורה) לתפילין"19, ועד ל"אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטו, ועד לאופן של "משלוח מנות" ו"מתנות", מתוך שמחה וטוב לבב, הן בגשמיות והן ברוחניות.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון אדמו"ר האמצעי].

* * *

נד. בהמשך להמדובר לעיל (ס"ל) בענין "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות",

– שזוהי הוראה לכל אחד שצריך ליתן דין וחשבון בנוגע לכל ענין הבא לידו, "מצוה הבאה לידך"143, שכן, מבלי הבט על הערך והחשיבות שהוא מייחס למצוה זו, אם חושבה ל"חמורה שבחמורה", או בקצה השני, ל"קלה שבקלות", הרי יכול להיות שמצוה זו צריכה להיות אצלו באופן ד"זהיר טפי",

[ולהעיר, שבגמרא123 נזכר הענין ד"זהיר טפי" בנוגע ל"ציצית", שלא לילך ד' אמות בלא ציצית, ועד"ז בנוגע לתפילין232, ועד"ז "ג' סעודות בשבת", ולא בנוגע לג' הענינים שבהם ישנו החיוב דיהרג ואל יעבור233, וכיו"ב בענינים שהם עיקרים הכי יסודיים],

וכפי שמבאר רבינו הזקן באגה"ק122 שענין זה "אינו בבחינת טעם ודעת מושג אלא למעלה מבחינת הדעת .. (ו)הוא בחינת הגורל ממש", וכפי שאומרים58 "מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו",

ולכן יכול להיות ש"לעת כזאת הגעת למלכות", היינו, שבשביל ענין זה הי' אצלו כל ענין ירידת הנשמה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא –

יש להוסיף, שהענין ד"מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות", נאמר לראשונה לאשה בישראל, ומאז נעשה ענין זה חלק בתורה, ונעשה הוראה לכל אחד ואחת מישראל שלאח"ז.

נה. והענין בזה:

כל אשה בביתה היא עקרת-הבית234, ועלי' להנהיג את הבית באופן המתאים לרצונו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, וכיון ש"עבד מלך מלך", הנה עי"ז נעשה אצלה ענין המלכות.

ועל זה אומרים לה – "מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות":

לא רק כאשר מדובר אודות דבר גדול, שאין צורך לומר שצריך לבוא לידי פועל, אלא אפילו כאשר מדובר אודות פעולה שאינה נראית כדבר עיקרי ויסודי, אין זה ענין מן התורה, אלא רק מדברי סופרים או דקדוק קל, או רק ענין של "בכל דרכיך דעהו" – הנה "מי יודע": יכול להיות ש"לעת כזאת הגעת למלכות" – זוהי תכלית ירידת נשמתה לעוה"ז למשך שבעים-שמונים שנה עד מאה ועשרים שנה, כדי שפעולה זו תיעשה בבית זה ע"י נשמה זו דוקא.

נו. ומענין לענין באותו ענין:

גם המדובר לעיל (סי"ז) שתחילת הדריסה של עמלק בבית יהודי הוא מצד חטא המשקלות, "אבן ואבן גו' איפה ואיפה", שיש "איפה" אחת לעניני הנשמה וצרכי קדושה ו"איפה" אחרת לעניני הגוף וצרכי החול – הרי זה מונח בעיקר בידי' של האשה, עקרת הבית.

ובהקדמה – שבמדינה זו בפרט נקבע הסדר של חלוקת העבודה בין הבעל לאשה, כך, שברוב הפעמים אחראי הבעל על ההכנסה והאשה היא אחראית על ההוצאה (שלאחרי שהבעל מרויח כסף, מוציאה האשה את הכסף עבור צרכי הבית), והיא זו שקובעת את אופן החלוקה – כמה תהי' ההוצאה עבור עניני קודש, כמה עבור עניני הרשות וכו'.

ובכן: היכן צריכים להבהיר ולהבטיח בפועל ש"לא יהי' לך .. אבן ואבן .. איפה ואיפה גדולה וקטנה", אלא "אבני צדק איפת צדק והין צדק יהי' לכם"235 – הרי זה בעיקר בנוגע לחלוקת ההוצאה, שתהי' באופן ש"כל חלב להוי'"236, ש"כל דבר שהוא לשם הא-ל הטוב (ש)יהי' מן הנאה והטוב"237, ואילו בנוגע לשאר הענינים תהי' ההוצאה רק כפי המוכרח, וגם מה שמוכרח – יעשו ממנו סיוע שעל ידו יתוסף בעבודת ה' (כמבואר בתניא רפ"ז), ובעומק יותר – שיעשו ממנו גופא ענין של עבודה, שזהו"ע "בכל דרכיך דעהו", וכידוע238 שיש שני אופני עבודה בנוגע לעניני הרשות: שנעשים הכנה שעי"ז יוכלו אח"כ לעשות מצוה, או שהם עצמם נעשים מצוה (שזהו"ע "בכל דרכיך דעהו").

וכיון שהענין ד"אבן ואבן גו' איפה ואיפה" נוגע בעיקר לאופן חלוקת ההוצאה – הרי זה תלוי בעקרת הבית שהיא קובעת את אופן ההוצאה.

נז. וענין זה – מעלת נשי ישראל – מודגש גם בכללות ענין המגילה:

אע"פ שכל פרטי הענינים הקשורים עם הנס דפורים נוהלו ע"י מרדכי היהודי, ואילו אסתר רק קיימה כל הוראה שנתן לה מרדכי בעתה ובזמנה, מ"מ, בנוגע לפועל נקראת המגילה ע"ש אסתר: "מגילת אסתר".

ועוד זאת, ש"שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות"101, היינו, שאסתר היא זו שביקשה וגם פעלה שתכתב המגילה לדורות, היינו, שתהי' הוראה נצחית לכל הדורות, ש"בכל דור ודור" יהיו "הימים האלה נזכרים" ועי"ז "נעשים", ולכן, כאשר בא הדבר לידי פועל, נקראת בשם "מגילת אסתר"239.

ובהתאם לכך, הנה גם פרטי ההוראות מסיפור המגילה – כמו ההוראה ד"לעת כזאת הגעת למלכות", ועד"ז כללות הענין ד"איפה ואיפה" לשלול את הדריסת רגל של עמלק שהמן הוא מזרעו – שייכים במיוחד לנשי ישראל.

נח. והנה, בכל ציוויי התורה, כאשר ניתוסף בציווי ופקודה, בקשה ודרישה והאחריות – נותן הקב"ה תמיד גם תוספת כח בשביל זה.

וכן הוא בנדו"ד, שביחד עם הטלת אחריות נוספת על נשי ישראל, ניתן להן גם תוספת כח שיוכלו לעמוד באחריות שניתנה להן, ולעשות זאת – ככל עניני התורה ומצוותי' – מתוך שמחה וטוב לבב.

וישנה גם ההבטחה שאכן יקויים הדבר, ויתירה מזה, מתוך "אורה ושמחה וששון ויקר".

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "עסן עסט זיך", ואח"כ ביקש שימזגו לו כוס של יין, ולאחרי שגמרו, ביקש שימזגו לו כוס נוסף!].

* * *

נט. מצינו ענין מוזר בכללות הענין דפורים240:

בנוגע להתחלת הענין – איתא בגמרא174 "שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה נתחייבו כו'", "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע" (ולאחרי השקו"ט בדבר – "אם כן, שבשושן יהרגו, שבכל העולם כולו אל יהרגו"), "מפני שהשתחוו לצלם".

ולכאורה, הרי ב' ענינים אלו הם מן הקצה אל הקצה: "השתחוו לצלם" – הרי זה א' מג' הדברים שבהם ישנו החיוב דיהרג ואל יעבור233, משא"כ מה ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע"?!

ועוד זאת, שכל הביטוי "נהנו מסעודתו של אותו רשע", אינו מובן כלל:

ובהקדמה – שכל עניני התורה הם מדוייקים, והדיוק הוא לא רק בכללות, אלא גם בפרטיות.

ולהעיר שבנוגע למשלים שבתורה, יש אומרים שהם כ"תפוחי זהב במשכיות כסף"241, כך, שפרטי המשל אינם נוגעים כו'242. אבל, האמת היא243, שכיון שהמשל נזכר בתורה, אזי כל הפרטים הם מכוונים244, אא"כ נתפרש שפרט זה מכוון באופן כזה, ופרט זה מכוון באופן אחר, אבל בודאי מכוונים הדברים. ועאכו"כ בנדו"ד, שאין זה ענין של משל, "משכיות כסף", אלא הודעה ופס"ד בדברי חז"ל, וכאמור, שזוהי הוראה לדורות.

וא"כ, צריך להבין דיוק הלשון "נהנו מסעודתו של אותו רשע": (א) "נהנו" דייקא, ולא אכלו, (ב), "מסעודתו", ולא ממאכליו, (ג) "של אותו רשע" – דלכאורה, אם המדובר הוא אודות מאכל שאינו כשר, למאי נפק"מ של מי הוא?!

ומזה גופא מוכח שלא מדובר כאן אודות דבר האסור דוקא; יתכן שאכלו מאכלים כשרים, שהרי בגמרא לא נאמר שאכלו מאכלות אסורות (אף שמצינו כן במדרש245), כי אם ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע", והיינו, שהאיסור אינו אלא מפני שזוהי "סעודתו של אותו רשע", והאיסור לא הי' מצד האכילה, אלא מצד ההנאה – "נהנו מסעודתו של אותו רשע", והיינו, שההנאה כשלעצמה היא הדבר הבלתי-רצוי, כדלקמן.

ס. והביאור בזה246:

החילוק בין אכילה לסעודה הוא – שאכילה סתם יכולה להיות ענין של עראי, שאינה קשורה ומורה ומביאה לידי קירוב הלבבות, ועד לקירוב שמביא לידי חיתון, שזהו"ע של יחוד באופן ש"היו לבשר אחד"247; משא"כ סעודה, שלכן אסור להשתתף בסעודה של אינו-יהודי, כדי שלא יבואו לידי חתנות248 (שמזה יכולים לבוא לידי ע"ז, כדברי הגמרא במסכת שבת249 ש"גזרו על פתן ושמנן משום יינן, ועל יינן משום בנותיהן, ועל בנותיהן משום דבר אחר" (ע"ז)).

ואעפ"כ, ההשתתפות בסעודה כשלעצמה לא היתה חמורה כ"כ ("עס וואָלט נאָך ניט געווען אַזוי דער געוואַלד") כמו העובדה ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע":

ובהקדמה – שגם צדיק גמור כשאומר ברכות השחר לפי הנוסח שקבעו אנשי כנסת הגדולה, הרי הוא מבקש: "ואל תביאנו לידי נסיון". וכמדובר בהמאמר250, שקודם שבאים לידי נסיון, אי אפשר לידע אם יהי' בבחינת "חכם" בשעה שיבוא לידי נסיון.

אמנם, גם כאשר אדם בא לידי נסיון קשה ביותר, ומאיזו סיבה שתהי' נדמה לו שאינו יכול לעמוד בו, ועד כדי כך, שיכול למצוא ע"פ שו"ע שבאופן כזה הרי זו עבירה שממנה יבוא פעם איזה דבר טוב – הנה גם אז צועקים עליו: "געוואַלד"! מדוע אתה נהנה מזה?!... – הן אמת שלדעתך זהו נסיון שאינו לפי כחותיך, ואינך יכול להתאפק, ולכן הנך אוכל ושותה או עושה דבר בלתי-רצוי; אבל מניין באה ההנאה בדבר – הרי אף אחד אינו מכריח אותך ליהנות מהדבר, ומדוע דבר זה מוצא-חן בעיניך, והנך נהנה ממנו?!...

זאת ועוד:

אילו היתה ההנאה מגשמיות המאכל או המשקה בלבד, או מההשתתפות בסעודה יחד עם מישהו שהוא באופן וציור מסויים – היתה זו חצי צרה ("אַ האַלבער געוואַלד"); אבל מדוע הנך נהנה ש"זכית" לישב בסעודה עם "אותו רשע"?!

אילו היו משתתפים בסעודה רק יהודים דתיים – מהיכי תיתי; ההנאה שלך היא מהעובדה שזוהי "סעודתו של אותו רשע" רח"ל. – מזה הנך נהנה, ובזה מתבטא הכבוד שלך!

בשלמא אם רק היית חושב, שלהיותך במעמד ומצב מיוחד, אין לך ברירה, ועליך ללכת לסעודה, והנך גם דואג שיהי' לך שם מאכל כשר; אבל מדוע הנך נהנה מהעובדה שהזמינו אותך לסעודה, וצילמו אותך שם, כך, שכולם רואים שהיית נוכח שם?!...

סא. וענין זה הוא לא רק בנוגע לאכילה ושתי', אלא עד"ז גם בנוגע לכל צרכיו של אדם שנקראים בשם "אכילה"251, וכאשר נעשים באופן של קירוב אזי נקראים בשם "סעודה" – שגם בהם יכול להיות הענין ד"נהנו מסעודתו של אותו רשע".

ולדוגמא – בהמשך להמדובר לעיל (סי"ג) בנוגע לעניני חינוך252:

כאשר לומדים עם ילדים לימודי קודש – הרי כיון שמדובר אודות בנ"י, שאצל כל אחד מהם הנה "נפש השנית בישראל היא חלק אלקה ממעל ממש"42, בודאי נהנים מזה שהילד לומד לימודי קודש ומצליח;

אבל, אין זה בדומה להנאה מ"סעודתו של אותו רשע" – כאשר מדובר אודות השעות, הימים או השבועות שבהם לומדים לימודי חול, ובהם רוכש הילד עוד חמש נקודות... ובפרט כאשר המורה הוא יהודי שאינו מודה בתורה ומצוותי', או אפילו יותר גרוע מזה – שאז ניתוסף הנאה מיוחדת, לא משום שפעל ענין של "אתהפכא", שהכופר יודה בתורת משה, דת משה וישראל, אלא מפני שיכול להתפאר שה"כופר" אומר שהילד הצליח בלימודי חול – מזה הוא נהנה!

טענתו היא – שישנו חוק המדינה שצריך ללמוד עם הילדים ענינים מסויימים, וכיון שלא ניתן למצוא מורים יראי-שמים בנושאים אלו, הרי אין ברירה ומוכרחים להגיע לאותם מורים כפי שנקראו בשם... ע"י רבינו נשיאנו (כמודפס בלקוטי דיבורים253); אמנם, גם לדעתך שאין ברירה ומוכרחים בכך – נשאלת השאלה: מדוע הנך נהנה מזה?! ומה גם שהנאתך אינה מכשרונו הטוב של הילד, אלא מזה ש"אותו רשע", הכופר, מזמין את הילד לסעודתו, ומושיבו בראש, ונותן לו אות הצטיינות!

וכל זה – בה בשעה שיודעים ע"פ שכל שילד זה אינו מגיע לקרסוליו של הילד ששינן מאה דף גמרא בעל-פה! אלא, שבלימודי קודש לא קובעים "ציונים", וגם אילו היו קובעים ציונים, יש להניח שהמלמד הי' דורש מהילד לשנן מאתיים דף, כך, שבשביל מאה דף בלבד לא הי' מעניק לו ציון גבוה, כי אם ציון נמוך!...

ולעומת זאת, כאשר ילד לומד לימודי חול, ובפרט אם המורה הוא אינו מאמין, אזי ישנו הענין ד"נהנו מסעודתו של אותו רשע", כנ"ל.

והדבר החמור ביותר ("דער געוואַלד") הוא – שאין פוצה פה ומצפצף! אין מי שמוחה על זה!

סב. ועד כדי כך, שבישיבות שחושבים שמוכרחים ללמוד גם לימודי חול (ואולי הם אכן מוכרחים בכך), נקבע מנהג המדינה באופן כזה:

גם אצלם יש תלמידים שיודעים בעל-פה כך וכך דפי גמרא או פרקי משניות, והצליחו בקיום המצוות וכו' וכו', ואעפ"כ, אף אחד לא עושה מזה ענין; לא ראשי הישיבות והמלמדים, ואפילו לא ההורים; מהיכי תיתי – הוא יודע מאה דף גמרא בעל-פה, הוא יודע מאתיים דף, הוא יודע כמה מסכתות;

ולעומת זאת, כשבאים ל"מבחני-בגרות", ובפרט אם מתקיימת גם "תחרות" (כפי שנקרא בלשון המדינה: "קאַנטעסט"), וישנו תלמיד שהצליח בנושאים שנכתבו ע"י "שייקספּיר", או איזה גוי שיכור אחר, וכיו"ב, ולא עוד אלא שהוא יודע להביע את הדברים בעל-פה, אם בנוגע לחוקי הדקדוק, או בנוגע לציור תהלוכות ותכונות הנפש, וכיו"ב, והבוחנים חותמים על כך שהוא יודע מה חידש "שייקספּיר", ומה פעל בנוגע לתהלוכות העולם – אזי נעשה "רעש גדול" ("אַ געוואַלדיקער שטורעם"):

הנהלת הישיבות וראשי-הישיבות, ואין צריך לומר בנוגע לבעלי- בתים, וכל העתונים לאחריהם – מפרסמים בחצוצרות וקול תרועה, שידעו הכל, שלקחו בחור שהי' יכול ללמוד כל היום כולו לימודי קודש, והכניסו אותו ב"סעודתו של אותו רשע", אם זה "שייקספּיר" או מישהו אחר, והוא הצליח בזה, עד כדי כך, שמעיד עליו גוי ("אַ אידישער גוי" או להבדיל "אַ גוי'שער גוי") שהגיע בהענין עד לתכליתו!

הנכם מוכרחים בכך – מילא; אבל מהי ההנאה מסעודתו של אותו רשע?! מדוע הנכם נהנים מזה ש"יש חכמה בגוים" (כפי שהתורה אומרת "יש חכמה בגוים תאמין"254), מהי ההנאה מזה שתלמיד יודע מה שכתב "שייקספּיר"?!

למה אינם מפרסמים בעיתון שתלמיד פלוני בקי בכך וכך דפי גמרא בעל-פה?!

ואין זה ענין של הידור מצוה בלבד; ע"י הנהגה כזו מהרסים את היסודות של חינוך הכשר, כי, תלמיד הוא תלמיד, וילד הוא ילד, ונקל לשער את הרושם שמקבל בראותו שמשתעשעים ("מ'צאַצקעט זיך") בכך שיודע כך וכך שורות מדבריו של "אותו רשע" פלוני בן פלוני, באופן ש"על כפים חקותיך"255 ("עס איז גאָרניט שייכות צו זאָגן"...), ואילו להבדיל בנוגע לדברי אביי ורבא, רמב"ם, ראשונים ואחרונים, עד לרמ"א – מהיכי תיתי!

הוא אמנם נהנה מזה, אבל, ללא התפעלות, הוא לא יפרסם על כך בעיתונים, ולא ירכוש לנער מכונית, וכו' וכו'; ואילו כשמדובר אודות ענינים של "אותו רשע" – אזי ההנאה היא בלי גבולית; כאן קונה לו מכונית, וכאן שולח אותו ל"קאָנטרי", וכאן מושיבו בראש במעמד כל הקרובים, ומנציח המאורע ע"י תמונות.

וכאמור, כן הוא אצל הנהלת הישיבות, וכן הוא אצל ההורים, ובאופן כזה נמשך מהאבות אל הבנים.

ולא זו בלבד, אלא עוד זאת, שישיבה זו שהצליחה לנתק יותר ילדים מלימוד התורה, ולהשקיע אותם עמוק יותר בלימוד חכמות חיצוניות וכו' – היא זו שעומדת ברום המעלה, ונחשבת לישיבה שהצליחה בחינוך על טהרת הקודש!... ומהי ההצלחה – שנטלו עוד מאה שעות מלימוד התורה, עבור ענינים שאודותם כותב רבינו הזקן בספר התניא256 שעל ידם מטמאים את מוחו של ילד יהודי!

וכאמור, העיקר בכל זה – שלא שמים לב במה דברים אמורים, ועד שנתקבל כאילו יש "מצוה" בדבר: כיון שרוצים שיתנו כסף עבור ישיבות, ורוצים שההורים לא יתייראו לשלוח את הילד לישיבה – צריכים להראות שבישיבה גופא יכולים לטמא את המוחין שלו!

מהיכי תיתי; נדמה לך שאין לך דרך אחרת – הכנס לכל-הפחות לחדרך, ובכה תבכה ("וויין זיך אויס"), מדוע עבודתך צריכה להיות בדרך כזו! אך תמורת זה – הרי הוא שש ושמח, ויש לו הנאה עמוקה מההשתתפות בסעודתו של אותו רשע, בקחתו עמו עוד שלושים ילדים!...

סג. וזהו הקישור בין ב' הטעמים שהובאו בגמרא – "שנהנו מסעודתו של אותו רשע", "שהשתחוו לצלם":

הנהגה כזו, שכאשר ישנו ענין ששייך ל"אותו רשע", ובפרט "סעודה", בצירוף תמונות וכו', הנה בזה מתבטאת כל ההנאה שלו – היא ענין של השתחוואה לצלם, תמורת זה שכיון ש"אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"69, הי' צריך להשתחוות להקב"ה ולתורתו ולמצוותיו, היינו, לבטל אליהם את מציאותו, כך, שכל מציאותו אינה אלא המציאות של תורה ומצוות ויהדות.

ומזה מתחילה גזירה, רח"ל, שנוגעת לא רק לאיש פרטי, אלא "מנער ועד זקן טף ונשים"52:

בנוגע לטעם ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע" – שואלת הגמרא: "אם כן, שבשושן יהרגו, שבכל העולם כולו אל יהרגו". ולכאורה אינו מובן לגמרי: למה הגמרא לא שואלת מה שייך כל הענין ל"טף" – הרי טף אינם מחוייבים במצוות, וא"כ, הן הענין ש"השתחוו לצלם", והן הענין ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע" בשושן, לא הי' צריך להיות שייך ל"טף"?

אך הענין הוא – שהשייכות ל"טף" היא מצד ענין החינוך שעיקרו בנוגע ל"טף":

תמורת זה ש"זכרם לא יסוף מזרעם"3 ש"אתה בחרתנו מכל העמים"257, ואנו שונים מכולם – לא למטה מכולם ח"ו, אלא אדרבה, כל ענין שקשור עם בנ"י הוא נעלה יותר, ועאכו"כ ענין של תורה, שלהיותה חכמתו של הקב"ה, הרי אין לך ענין שיכול להידמות לזה – הנה תמורת זה נעשה "ונהפוך הוא"75, "מאיגרא רמה לבירא עמיקתא"117 – שנהנים מסעודתו של אותו רשע, תוך כדי הדגשה שסיבת ההנאה היא בגלל שזוהי סעודתו של אותו רשע, ולהבדיל, בענין הקשור עם "אנכי הוי' אלקיך", אף אחד לא משתעשע, ואין זה תופס מקום וכו' וכו'.

הנהגה כזו מורה על השינוי בין היחס כלפי נפש האלקית ובין היחס כלפי נפש הבהמית (ובנדו"ד הרי זה למטה יותר גם מנפש הבהמית) – שבנוגע לענין ששייך לנפש האלקית אין לו ברירה ומוכרח לשלם חובתו, ובלשון הגמרא במסכת סוטה258: "מה חובתי ואעשנה"; ואילו בנוגע לענינים של דרכי הרשות – אזי אין קץ ואין גבול ואין מדה, ועושים זאת באופן של הנאה דוקא, והנאה מסעודתו של אותו רשע דוקא.

וכאמור, שגם לדעת אלו האומרים שענין פלוני מותר ע"פ שו"ע, או שע"פ שו"ע הרי זה ענין של אונס שדינו שיעבור ואל יהרג – הרי אפילו לשיטתם שיעבור ואל יהרג, למה צריך ליהנות מענין של אותו רשע?!

ועד"ז בנוגע לחילוק העיקרי שישנו גם במוסדות חינוך על טהרת הקודש, שקובעים כו"כ שעות עבור לימודי קודש, ופחות שעות עבור לימודי חול – שהסדר הוא, שמי שמלמד גמרא, מקבל כו"כ דולרים פחות, ומי שמלמד לימודי חול, מקבל כו"כ דולרים יותר; לזה צריך לשלם בעתו ובזמנו, ולזה יכולים לעכב את התשלום עוד שלשה חדשים; ועד"ז שכאשר מצליחים במקצועות של "שייקספּיר", אזי מדפיסים בעיתונים, כיון ש"היא259 חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"... ואילו בנוגע לענין של לימוד התורה וקיום מצוה אין במה להתפאר, כיון ש"אין איש שם על לב"260. – מלך מלכי המלכים הקב"ה משים לב לזה, ואילו שאר הענינים שייכים לגבולו של עמלק, עליו נאמר37 "ויבוא עמלק וילחם עם ישראל"!

סד. וזהו הלימוד על כל השנה כולה מהענין העיקרי במגילה – ש"זכרם לא יסוף מזרעם":

לא מספיקה העובדה שהורים שולחים את ילדיהם למוסד חינוך שבו לומדים גם עניני קודש, אלא צריך להיות ניכר אצל ההורים שההנאה שלהם היא דוקא כאשר זוהי סעודתו של מלך מלכי המלכים הקב"ה,

ואז יכולים להיות הכלים של ביהמ"ק189 – המוחין והכשרונות של הילד;

משא"כ כאשר לוקחים את הכלים של ביהמ"ק הנ"ל ומעמידים אותם בסעודתו של אחשורוש, ובאופן שהתפיסת-מקום של סעודה זו היא (לא בגלל אחשורוש, שהוא מלך, אלא) בגלל שייכותה ליהודי שאינו מניח תפילין ואינו שומר תומ"צ וכו', ובפרט אם אין זה רק לתיאבון, אלא באופן הפכי לגמרי – הרי זה להיפך ממש מכל הענינים שעליהם נאמר1 "ותכתוב אסתר המלכה .. ומרדכי היהודי גו'" לכל דור ודור עד לימינו אלו.

וזהו הציווי – ביחד עם הנתינת-כח – של המגילה, בעיקר לנשי ישראל, וגם לאנשי ישראל, לאבות ובנים – שתהי' ההנהגה להיפך ממה ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע" שהביא לידי הגזירה "מנער ועד זקן טף ונשים", באופן ד"ונהפוך הוא", "מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב"76 – שההנאה, "אורה ושמחה וששון ויקר"15, שבבית יהודי, תהיינה מ"אורה זו תורה", ומ"יקר אלו תפילין"18, כללות המצוות, שזהו ענין התפילין שמניחים על הראש כנגד המוח261, שמורה על המצוות התלויות במחשבה, ועל היד כנגד הלב261 – שהלב מורה על המצוות התלויות בדיבור שבא מהבל הלב, והיד מורה על המצוות התלויות במעשה בפועל, ודוקא בענינים אלו מתבטאים ה"אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטם.

ואז ישנה ההבטחה שבית המן ניתן למרדכי262, ועד ש"רבים מעמי הארץ מתיהדים"77, היינו, שתמורת המעמד ומצב ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע", פועלים אצל "אותו רשע" שיהי' אצלו הענין ד"מתיהדים", "כי נפל פחד היהודים עליהם"77.

וכל זה פועלים גם כאשר נמצאים במעמד ומצב ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן"188, שגם אז מתחשבים עם דבריו של מרדכי היהודי, ש"שמעו הולך בכל המדינות"263, ומזה באים ל"מסמך גאולה לגאולה"91, שבאים מגאולת פורים ל"כימי צאתך מארץ מצרים"210, גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "צמאה לך נפשי", ניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – פ"א), "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].

* * *

סה. מצינו בתרגום שני למגילת אסתר264, שהמן טען שבנ"י עורכים תמיד סעודות: שבת היום, פסח היום, כפי שמונה שם כו"כ ענינים. ועל זה "א"ל הקב"ה, רשע, אתה תפיל עין רעה במועדיהם שלהם, הרי אני מפילך לפניהם, ומוסיפים מועד אחד על מפלתך, זה ימי הפורים"265.

וכמו"כ יעזור השי"ת שתמורת הענין ד"נהנו מסעודתו של אותו רשע" (כנ"ל בארוכה), יהי' הענין ד"נהפוך הוא", "מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב" – שתהי' ההנאה בכפלים (כדאיתא באגה"ת266) בסעודתו של אותו צדיק, בכל הענינים הקשורים עם צדיקו של עולם, זה הקב"ה267.

והנה, כל ענין צריך להתחיל מעבודת בנ"י בזמן הגלות. ובנדו"ד:

העמידה בנסיון של עשירות – אינה אצל כולם; אבל בנוגע לנסיון של עניות – ישנם אחינו בנ"י הנתונים בשבי', שאותם מכריחים – שלא בערך יותר מאשר במדינות החפשיות – בנוגע ל"סעודתו של אותו רשע", ואעפ"כ, הנה לא זו בלבד שאין אצלם הענין ד"נהנו כו'", אלא אדרבה, יש אצלם הענין של מס"נ, ובלבד שלא תהי' להם שייכות לסעודתו של אותו רשע.

וכמדובר כמ"פ שאפילו צדיק אחד יכול להיות "יסוד עולם"268; אפילו אם הי' כן רק אצל יהודי אחד במדינה ההיא, הי' די בכך להגן על כל העולם כולו, ועאכו"כ כאשר כן הוא אצל עשיריות ומאות, שמוסרים נפשם יחד עם זרעם לא רק שלא ליהנות מסעודתו של אותו רשע, אלא שלא להשתתף כלל בענינים של אותו רשע, והם נהנים מזה שיכולים לא להשתתף בזה, אע"פ שבגלל זה סובלים קשיים, ועד לענינים של יסורים, ואדרבה, עי"ז ניתוסף אצלם עריבות בעבודת ה' ("נאָכמער געשמאַקער"), להיותה מתוך הלחץ והדחק.

ויה"ר שבעגלא דידן, ובקרוב ממש כפשוטו, יוציא אותם הקב"ה מן המיצר אל המרחב (עם כל הפירושים שבזה, כידוע הסיפור269 אודות פירוש של רבינו הזקן עם בניו), ובשובע שמחות, ובחסד וברחמים, בטוב הנראה והנגלה.

ומיד לאחרי התחלה זו – הגאולה שלהם ממצבם באופן ד"אכתי עבדי אחשורוש אנן" – יהי' בזה ענין ה"מרחב", באופן ד"מסמך גאולה לגאולה" – ל"ימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" (כאמור לעיל (סמ"ה)), בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל בעצמו לנגן "הושיעה את עמך"].