בס"ד. שיחת ש"פ שלח, כ"ח סיון, מבה"ח תמוז, ה'תשכ"ט.
בלתי מוגה
כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "אנא עבדא".
א. בנוגע ליום הש"ק זה – שבת פרשת שלח, וגם שבת מברכים חודש תמוז – הרי כיון שהענין דפרשת שלח הוא בכל השנים, ואילו קביעותה בשבת מברכים תמוז היא רק ברוב השנים, יש להתחיל עם הענין דפרשת שלח.
ובפרט שע"פ החשבון של הארבעים יום משילוח המרגלים עד ביאתן, נמצא, שהענין ד"שלח לך" אירע בימים אלו1.
ב. תוכנה של פרשת שלח הוא – שילוח המרגלים לתור את הארץ, שהכוונה בזה היתה כדי שבנ"י יוכלו להכנס לארץ ישראל במהירות האפשרית, והיינו, שנוסף לכך שאילו זכינו היו נכנסים לארץ מיד, וכמ"ש בפירוש רש"י לפנ"ז (בפ' בהעלותך2 ) "מהלך שלשת ימים הלכו ביום אחד, שהי' הקב"ה חפץ להכניסם לארץ מיד", הנה ע"י ההכנה דשילוח המרגלים היתה הכניסה לארץ במהירות גדולה יותר.
ועז"נ3 "שלח לך", "לדעתך"4 (לדעתו של משה), וכיון שמשה שלח אותם, הרי בודאי היתה תועלת בדבר – כדי שבנ"י יכנסו לארץ (לא רק באופן של קבלת עול, אלא) מרצונם הטוב, לאחרי שיבינו זאת בשכלם כו'5.
וכללות החידוש והמעלה שבכניסה לארץ ישראל – שעי"ז נעשית השלימות בקיום המצוות:
בנוגע ללימוד התורה – הרי אמרו רז"ל6 "לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן", דקאי על דור המדבר, דור דעה, שהם אלו שאכלו "מן" כפשוטו, כך, שעיקר ענין התורה שייך לכאורה לדור המדבר דוקא;
אבל בנוגע לקיום המצוות – הרי יש כו"כ מצוות שנצטוו לעשותם רק בארץ ישראל, וכמ"ש בפרשתנו: "כי תבואו אל ארץ מושבותיכם"7, "בבואכם אל הארץ"8, ואילו בהיותם במדבר לא נתחייבו בהם.
ומזה מובן, שגם בלימוד התורה ניתוסף שלימות ע"י הכניסה לארץ – שהרי "גדול תלמוד (היינו שהגדלות של התלמוד היא) שמביא לידי מעשה"9, וכיון שהמעשה בפועל של כו"כ מצוות הי' רק בהכניסה לארץ, שאז "באו לידי מעשה" בגילוי, הרי גם הגדלות דתלמוד ("גדול תלמוד") – מצד זה ש"מביא לידי מעשה" – היתה אז בשלימות יותר10.
ובנוגע למצוות גופא – יש מצוות שנתחייבו בהם רק לאחרי שבע שכבשו ושבע שחלקו11, ועד שיש מצוות הקשורות עם בנין ביהמ"'ק שהי' משך זמן לאח"ז; אבל יש מצוות שנתחייבו בהם מיד בכניסתן לארץ, וכמו מצות חלה שנאמרה בפרשתנו8, כפירוש רש"י: "משנכנסו בה ואכלו מלחמה נתחייבו בחלה".
וזהו הקישור המיוחד של פרשת שלח עם מצות חלה12 (נוסף לכך שזהו השם של הפרשה כולה, כולל גם מצות חלה) – שהרי מעלת הכניסה לארץ (תוכנה של פרשת שלח) היא מצד המצוות שנתחייבו בארץ, ומצות חלה חיובה מיד "משנכנסו בה".
ג. ענינה של מצות חלה הוא – "והי' באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה' ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה"13 :
לחם – שכולל כל עניני אכילת האדם (כמובא בפרש"י14 ) – הוא מזון האדם שמחבר את הנפש עם הגוף, שדוקא עי"ז נעשית השלימות של הגוף, וכן נעשית עי"ז גם השלימות של הנפש, כמובן מדברי הגמרא במסכת סנהדרין15 אודות המשל מ"חיגר וסומא" בנוגע לנשמה וגוף, כך, שדוקא בצירוף שניהם נעשה דבר שלם.
ועל זה נאמר הציווי שלכל לראש צריך להרים תרומה לה', ורק לאח"ז יכול ליטול לעצמו, ועי"ז נמשכת ברכה16, כמ"ש ביחזקאל17 "ראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך" (כמדובר לעיל בארוכה18 ).
אך החיוב דחלה הוא – כדברי המשנה19 – "כיון שהיא (האשה) נותנת את המים", שעי"ז מתחברים פירורי הקמח שהיו נפרדים זמ"ז ונעשים עיסה אחת [והיינו, שאע"פ שגם קמח מצד עצמו נחשב כמו לח בלח, כמבואר בשו"ע יו"ד20, וקצת גם באו"ח בהלכות פסח21, מ"מ, הרי זה רק בדברים מסויימים, וכ"ש שאי אפשר לומר שזהו ענין אחד, אלא זהו עדיין ענין של פירוד; ורק ע"י נתינת המים נעשה ענין אחד], שאז הרי זה נעשה ראוי למזון האדם, לחבר את הנפש עם הגוף.
ד. ויש לבאר הענין בזה – בהקדים:
בכל העולמות והנבראים – אפילו בנבראים שבעוה"ז, ועאכו"כ בעולמות העליונים ועד למעלה מסדר השתלשלות – יש ענין של אחדות, דכיון שנמצאו מ"ה' אחד"22, צריך להיות ניכר בהם ענין האחדות, וכמובן בשכל, שבכל מלאכה צריך להיות ניכר מי הוא האומן שעשה אותה, ובנדו"ד, הנה לא זו בלבד שניכר בנבראים שמי שברא נברא זה ברא גם נברא זה, אלא עוד זאת, שבנבראים עצמם ניכר ענין של אחדות – שיש בכולם נקודה משותפת ומאוחדת.
וענין זה מתבטא גם בהלכה – ש"בתלת זימני הוי חזקה"23 :
כאשר אירע דבר פעם אחת, יכול להיות שזהו מצד פרט מיוחד כו', ועדיין אין זו הוכחה איך יהי' המקרה השני; אבל כשאירע הדבר ג' פעמים, נעשית "חזקה" שגם המאורעות שלאח"ז יהיו באופן כזה.
וההסברה בזה – דלכאורה מהי ההוכחה ממה שאירע ג"פ בנוגע למאורעות שלאח"ז? – לפי שהענין שאירע שלש פעמים הוא מצד הנקודה המשותפת שיש בכולם, ומזה מובן שגם המאורעות שלאח"ז יהיו באופן כזה, מצד אותה נקודה משותפת.
ולדוגמא – בצד דלעו"ז: שור שנגח שלש פעמים יש לו דין של שור מועד (מוחזק לנגוח). ולכאורה, הרי אפשר לומר שכל מאורע של נגיחה הי' מצד פרט מסויים שהי' דוקא ביום זה, ברחוב זה או בבהמה זו? – אך הענין הוא, שכיון שהמקור של כל שלש הנגיחות הוא אותו שור, יש בכולם נקודה משותפת, ולכן הרי זו חזקה שכאשר שור זה יראה בהמה נוספת ברחוב אחר כו', אזי יחזור ויגח.
וכאן רואים שיש נקודה משותפת בכמה ענינים שבעולם, מצד ענין האחדות.
ה. וכיון ש"בראשית ברא גו'"24, שבריאת העולם היא בשביל התורה25, הרי מובן, שכשם שבעולם יש ענין האחדות, ישנו ענין האחדות גם בתורה, ויתירה מזה, כיון ש"תורה אור"26, שמאירה כל דבר, הנה ענין האחדות שבתורה הוא בגלוי:
אע"פ שבתורה יש ריבוי ענינים, וכדרשת חז"ל27 על הפסוק28 "ששים המה מלכות ושמונים פלגשים ועלמות אין מספר", "ששים המה מלכות אלו ששים מסכתות, ושמונים פלגשים אלו הברייתות, ועלמות אין מספר אלו ההלכות שהן מימרות האמוראים", מ"מ, יש בתורה גם ענין האחדות, כדרשת חז"ל בגמרא29 על הפסוק30 "דברי חכמים כדרבונות גו' בעלי אסופות נתנו מרועה אחד", "בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין, שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה, ת"ל כולם נתנו מרועה אחד כו'", והיינו, שלא זו בלבד ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"31, "אלקים" לשון רבים, אלא "מרועה אחד", ועד ש"הוי' עמו"32, "שהלכה כמותו"33, שזהו"ע האחדות, שזהו לפי שהתורה ניתנה מ"ה' אחד".
ועד שמצינו בתוספתא במסכת סנהדרין34 (לדעה אחת) ש"כל התורה ענין אחד", שלכן, גם כשלומדים ענין אחד, יכולים לשאול מענין שני, וחשיב "שואל כענין", והיינו, שאע"פ שמדובר אודות סדרים שונים, ועד שיכול להיות שלומד סדר זרעים (סדר הראשון), ושואל מסדר טהרות (סדר האחרון), מ"מ, ישנו ענין של אחדות והתכללות בכל עניני התורה35.
וזהו גם תוכן המאמר הנפלא שאמרו רז"ל במסכת סנהדרין36 : "הוא עמל במקום זה ותורתו עומלת לו במקום אחר", שהפירוש בזה (מלבד הפירוש הפשוט שהלימוד במקום זה יעזור לו כשילמד במקום אחר, שיוכל להבין בנקל יותר), שבלמדו "במקום זה" יש לו עוד ענינים בתורה ששייכים ל"מקום אחר", וכפירוש רש"י, שהתורה "מחזרת עליו, ומבקשת מאת קונה למסור לו טעמי תורה וסדרי'" – "סדרי'" לשון רבים, היינו, שבלמדו במקום זה יש לו את כל הסדרים של התורה.
וכפי שמציין הרגצ'ובי37 לדברי הירושלמי במסכת ב"ב38 מאן דלעי באורייתא אשתכח בי' כולא, היינו, שע"י היגיעה בתורה הנה לא זו בלבד שלאח"ז יהי' לו נקל יותר ללמוד שאר עניני התורה, אלא עוד זאת, שבלמדו ענין זה גופא יש לו את כל התורה.
ולכן רואים בלימוד התורה שיכולים למצוא ביאורים והסברים וסברות כו' גם מענין צדדי לגמרי, שזהו מצד ענין ההתכללות והאחדות שבתורה.
וזהו שמצינו אצל כמה גדולי ישראל39, שאע"פ שחיפשו אמנם את החילוקים שבין ענין לענין, "מאי בינייהו", שהרי לכל ענין יש גדר שלו, שלכן אין למדין איסורא מממונא40, וכיו"ב, הנה ביחד עם זה חיפשו גם לקשר את כל עניני התורה ולמצוא את הנקודה המשותפת שבהם, מצד ענין ההתכללות שבתורה, שלכן יכולים ללמוד מענין אחד על חבירו, וכאמור, שיכולים למצוא כללים וסברות, ולתרץ קושיות כו', אפילו מסדר זרעים על סדר טהרות.
ו. אמנם, בענין האחדות שבתורה גופא יש חילוקים באופן גילוי האחדות – כמובן שאינו דומה השייכות של ענינים שהם בשני סדרים שונים לשייכותם של ענינים שהם בסדר אחד או במסכת אחת, שבהם רואים בגלוי יותר את שייכות הענינים זל"ז, שיכולים לתרץ קושיא מענין לענין וכיו"ב.
ולכן יש דעה נוספת בתוספתא הנ"ל, שאין לשאול שאלה על ענין זה מענין אחר, וכמארז"ל41 "כי קאי רבי בהא מסכתא לא תשיילי' במסכתא אחריתי", אבל אפשר לשאול במסכת זו, כיון שבמסכת זו ענין האחדות הוא בגלוי יותר.
וכללות הענין בזה – שאף שבתורה ישנו ענין האחדות, מ"מ, כיון שהתורה יורדת לעולם, "טורי דפרודא"42, כמ"ש43 "ומשם יפרד", ששם ישנו ענין של פירוד והתחלקות, הנה גם בתורה כפי שנמשכה למטה יש ענינים שבהם לא ניכר כ"כ ענין האחדות, ועי"ז יכולה התורה לפעול בעולם שבו לא ניכר כלל ענין האחדות.
ולאידך גיסא, כדי שהעולם יוכל לקבל את ענין האחדות שבתורה, הנה בתור הכנה לזה מוכרח להיות ענין האחדות גם בעולם מצד עצמו, ועי"ז יוכל העולם לקבל את ענין האחדות שבתורה.
ז. וכיון שענין האחדות שבתורה נמשך בעולם, הנה גם בחכמות אוה"ע מוצאים בכל דבר את הצד השוה שישנו בענינים נוספים שבעולם, והיינו, שלא זו בלבד שמענין אחד יכולים ללמוד על שאר הענינים, אלא עוד זאת, שרואים בבירור את הצד השוה שבהם.
וענין זה הטביע הקב"ה בעולם, שאפילו כאשר חכמי אוה"ע מתייגעים להתבונן בעניני העולם,
– כמבואר בתו"א44 אודות ה"פילוסופים מהאומות הקדמונים שהיו .. עוזבים כל תענוגים ועוסקים בכל לבבם ותשוקת נפשם .. להבין ולהעמיק בענין החכמות .. מצד מזג טבעם .. שגובר בו מרה שחורה בתולדתו (ולכן) תשתוקק נפשו מאד אל החכמה כו'", ע"ד שמצינו אצל בנ"י, להבדיל, בנוגע ללימוד התורה, שיש מי "שיחשוק לבו ונפשו להגות בה יום ולילה כו'" (כמובא שם הדוגמא מרבי חנינא בן תרדיון) –
הנה למרות שיש בעולם ריבוי ענינים, לא מחפשים בעולם את הענינים המפרידים, אלא את הצד השוה שיש בכל עניני העולם, מצד ענין האחדות שיש בעולם מצד עצמו, כיון שנברא ע"י "ה' אחד", כנ"ל.
וענין זה מודגש בחוקי וכללי הטבע, ובלשון הכתוב45 : "חוקות שמים וארץ .. שמתי", והיינו, שכאשר מתבוננים ב"חוקות שמים וארץ", חוקי וכללי הטבע, רואים שנקבעו ע"י הקב"ה ("שמתי"), ולכן ישנו ענין משותף בכו"כ ענינים, שבזה מתבטא ענין האחדות46.
ח. ואע"פ שיש התחלקות בעולם – אין זה בסתירה לענין האחדות, ואדרבה: ההתחלקות היא בשביל האחדות.
וע"ד המבואר47 בענין תהו ותיקון, שבתיקון יש כלים מרובים (ועד שכל ענין עבודת האדם היא להרבות בכלים), ובתהו יש כלים מועטים, ואעפ"כ, תהו הוא "טורא דפרודא", ושם ישנו הענין ד"וימלוך גו' וימת"48, שענין אחד אינו נותן מקום לענין שני, ודוקא בתיקון – שבו יש ריבוי כלים – ישנו ענין האחדות, כי, ההתחלקות שבתיקון אינה התחלקות לשם התחלקות, אלא ההתחלקות היא בכדי שתוכל להיות התכללות49.
וכמובא גם הדוגמא לזה בעולם – שהאפשרות לחיבור מים ואש היא עי"ז שבמים גופא יש התחלקות לארבע יסודות ארמ"ע, כך, שגם במים גופא יש יסוד האש, ובאש גופא יש יסוד המים, ועי"ז יכולים המים להתחבר עם האש.
וע"ד שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר50 בענין חיבור הנפש עם הגוף – אף שבעצם לא שייך שיהי' חיבור של רוחניות עם גשמיות (כלשון הרמ"א51 בענין זה) – שכיון שבגוף עצמו ישנו חלק הגוף שבו וחלק הנשמה שבו, וכן בנשמה עצמה ישנו חלק הנשמה שבה וחלק הגוף שבה, הנה כאשר חלק הנשמה שבגוף מתחבר עם חלק הגוף שבנשמה, אזי יכול להיות חיבור הנשמה עם הגוף.
ט. ונוסף על הלימוד הכללי מהאמור לעיל, יש פרטים נוספים שלמדים מענין החלה, כפי שיתבאר לקמן.
* * *
י. ע"פ האמור לעיל (ס"ז) שגם ע"י חכמות אוה"ע (כל שבע החכמות52, ובפרט חכמת הטבע) באים לענין האחדות46 – נשאלת השאלה: מדוע נאמר בתניא53 ש"בחכמות אומות העולם הוא מלביש ומטמא בחי' חב"ד שבנפשו האלקית כו'" ("אא"כ עושה אותן קרדום לחתוך בהן .. או שיודע להשתמש בהן לעבודת ה' או לתורתו, וזהו טעמו של הרמב"ם ורמב"ן ז"ל וסייעתן שעסקו בהן")?
ויובן ע"פ האמור לעיל (ס"ג) בנוגע למצות חלה, שהחיוב בזה הוא לאחרי נתינת המים להקמח, שמצד עצמו הוא באופן של פירוד, וע"י נתינת המים נעשית עיסה אחת, ענין אחד:
מים – יש בהם כמה ענינים, אבל מדברי הגמרא במסכת תענית54 ש"נמשלה התורה למים .. (ש)יורדים ממקום גבוה למקום נמוך", מובן, שזהו הענין העיקרי במים (כי התורה לא היתה נמשלה למים מצד ענין צדדי שבהם), והרי הירידה ממקום גבוה למקום נמוך מורה על ענין הביטול55.
ובנוגע לעניננו:
חכמות אוה"ע מצד עצמם – אין בהם ענין המים, ענין הביטול.
ומצד העדר הביטול – יכולה להיות אצלם שיטה בנוגע לנקודות המשותפות שמוצאים בעניני העולם, חוקי הטבע, שאין זה ענין אמיתי; לפי דעתם הרי זה רק "סימן" להקל על האדם שלא יצטרך לזכור ריבוי ענינים נפרדים, עי"ז שמוצאים חוקים וכללים שהם בהשוואה בכל הנבראים.
יא. ומובן ששיטה זו היא היפך השקפת התורה – שהרי ע"פ התורה אין ענין שהוא בדרך מקרה, שהרי זה כפירה באמונה כו', וכמ"ש הרמב"ם בהלכות תעניות56 שאם "יאמרו דבר זה ממנהג העולם .. נקרה נקרית הרי זו דרך אכזריות כו' הוא שכתוב בתורה57 והלכתם עמי בקרי כו'".
ע"פ התורה ישנם חוקי הטבע, וראי' לדבר – שהרי יש התפעלות מענין של נס, ולכאורה, כיון שענין הנס אינו אלא שידוד מערכות הטבע, הרי לדעתם שאין חוקי הטבע, וכל דבר הוא ענין בפני עצמו, א"כ מהו הפלא שבענין הנס?!
וכן מוכח מההלכה שסומכים על הוראת הרופא – שקובע ע"פ עניני הטבע, מצד ה"חזקה" דשלש פעמים בנוגע לרפואה או קמיע שלו58 – לדחות שבת ויוהכ"פ, אפילו לצורך קטן או לצורך חיי שעה59, ולכאורה, אם חוקי הטבע אינם אמת, איך אפשר לסמוך על זה ולדחות ענין של תורה שהוא בודאי אמיתי?! – ועכצ"ל, שגם חוקי הטבע הם ענין אמיתי ע"פ תורה, ולכן יכולים לדחות ענין אמיתי אחד מפני ענין אמיתי נוסף.
ובאמת הנה לא רק ע"פ תורה, אלא גם ע"פ טבע הבריאה, מחפש אדם את ענין האחדות, שכן, איש ישראל בטבעו אינו רוצה להיות מנותק מענין האחדות, כידוע פתגם רבינו הזקן60 שיהודי בטבעו אינו רוצה ואינו יכול להיות מנותק מאלקות, ובמילא, מצד טבעו, בכל מקום שיכול, רוצה למצוא את ענין האחדות; ומצד ענין הבחירה, נעשה כן גם אצל אוה"ע (ע"ד המבואר לגבי הענין דקומה זקופה61 ).
ולאמיתו של דבר יודעים גם הם שהאמת היא שישנם חוקי הטבע, והראי', שלאח"ז ממשיכים הם בעצמם להתייגע ולחפש את חוקי הטבע, ואילו היו סבורים שאין זה ענין אמיתי, לא היו עוסקים בזה.
יב. והסיבה לכך שיכולה ליפול מחשבה להיפך – הרי זה רק מצד החומריות של היצה"ר שרוצה להעלים על ענין האחדות:
לכאורה אינו מובן: לאחרי שהתייגעו ומצאו ענין של אחדות בעניני העולם מצד חוקי הטבע, הרי אדם חס על מעשה ידיו, וא"כ, למה ירצו להרוס זאת, ולומר שאין זה ענין אמיתי?!
אלא זהו מצד החומריות של היצה"ר, שעושה רע לא רק לנפש, אלא גם לגוף, ובלשון הכתוב62 : "נופת תטופנה שפתי זרה גו' ואחריתה מרה כלענה", באופן שגם עבור הגוף הרי זה "מרה כלענה", כמבואר בדא"ח ובאריכות בספרי מוסר; ורק מצד החומריות של היצה"ר יכול לדמות לעצמו ("זיך איינרעדן") שחוקי הטבע אינם אמת כו'.
יג. והעצה לזה – מרומזת במצות חלה, שצריך להיות עירוב המים בקמח, שהקמח עצמו הוא באופן של פירורים נפרדים, וע"י המים נעשה ענין האחדות63 :
מים – שיורדים ממקום גבוה למקום נמוך – מורה על ענין הביטול, כנ"ל. וכאשר ישנו ענין הביטול, אזי מתבטלת החומריות, ואז רואים את האמת – ענין האחדות.
ולהעיר, שכשם שבחכמות העולם יש צורך בענין המים, ענין הביטול, כדי לראות את האמת שבזה, כן הוא גם בלימוד התורה, שכדי שהלימוד יהי' כדבעי, יש צורך בהקדמת ענין הביטול, ענין המים, שזהו"ע עבודת התפלה, כמ"ש64 "שפכי כמים לבך", כולל גם הביטול שקודם התפלה, כמארז"ל65 "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש" (כפי שיתבאר לקמן במאמר66 ).
ויש להוסיף, שענין הביטול נוגע לא רק בלימוד החכמה עצמה (למצוא את ענין האחדות כו'), אלא גם כללות הגישה ללימוד החכמה צריכה להיות מתוך ביטול, כפי שרואים בפשטות, שאם אדם יגש ללימוד החכמה מתוך רצון לנצח ולהוכיח את הצדק שבסברא שלו ("אויספירן זיין'ס"), לא יבוא לעולם לאמיתית השכל, כי אם ע"י הביטול דוקא.
אך כיצד באים לביטול זה? – הן אמת שזהו ענין הקשור עם מציאותו, שכדי שיוכל להבין את החכמה לאמיתתה, צריך להקשיב לזולת כו', אבל אעפ"כ, הרי זה עדיין תנועה של ביטול, הן עצם ההקשבה לדברי הזולת, ובפרט כשהזולת סותר את דבריו.
ובכן: בנוגע לבנ"י – הרי זה מצד היותם קשורים עם "ה' אחד", והם "גוי אחד בארץ"67, שגם בענינים ארציים (כמו לימוד חכמות העולם) יש אצלם ענין ההתאחדות והביטול68 ; ועי"ז נמשך ענין זה גם אצל אוה"ע, להבדיל, מצד ענין הבחירה (כנ"ל סי"א).
יד. ולענין זה התחילו להגיע בשנים האחרונות69 – כמבואר בזהר70 על הפסוק71 "בשנת שש מאות שנה לחיי נח גו' נבקעו כל מעיינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו", והיינו, שלא זו בלבד שבנוגע לחכמת התורה התחיל הגילוי של פנימיות התורה, ובאופן שאפילו ילדים קטנים לומדים זאת72, אלא גם בנוגע לחכמות העולם – שהתחילו למצוא בכל ענין שאינו ענין בפני עצמו, אלא קשור עם ענין כללי, וכאמור, שמוצאים את הנקודה המשותפת שבכל עניני הטבע.
ועד שבאים להכרה שהנקודה שמאחדת את כל עניני העולם הו"ע האלקות, וכאמור לעיל (ס"ז) שע"י "חוקות שמים וארץ" רואים שישנו מי שקבעם ("שמתי"), שזהו אמיתית ענין הטבע – בגימטריא אלקים73, והיינו שהכל הוא אלקות, ועד שלא זו בלבד שרואים ש"הטבע" בגימטריא "אלקים", היינו שבגילוי רואים את הטבע, ואילו אלקים הוא בהעלם בהטבע, אלא אדרבה: "אלקים בגימטריא הטבע"74, היינו, שאלקים הוא בגילוי, והטבע הוא בהעלם.
וכאמור, שכל זה נעשה ע"י הקדמת ענין הביטול, שזהו"ע המים, כמרומז במצות חלה, שע"י עירוב המים נעשה ענין האחדות, ועי"ז רואים את ענין האחדות – לא רק האחדות שבתורה, אלא גם האחדות שבבריאה.
ועד שבאים לאמיתית ענין האחדות, בלי שום פירוד והתחלקות, שתהי' בביאת משיח צדקנו, כמ"ש75 "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"76.
* * *
טו. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ראשית עריסותיכם.
* * *
טז. בנוגע לפירוש רש"י – איתא בספרים ברי-סמכא77, שכדי להבין תיבה אחת ("איין וואָרט") בפירוש רש"י לתכליתו, צריך לישב שבעה נקיים!...
וכיון שעיקר ענינו של פירוש רש"י הוא פירוש הפשט, כפי שכותב בעצמו "אני לא באתי אלא לפשוטו"78, הרי מובן שפתגם הנ"ל אמור (גם) בנוגע לחלק הפשט שבפירוש רש"י.
אמנם, כל זה הוא בנוגע להבנת פירוש רש"י לתכליתו; אבל לא. לתכליתו – יכולה להיות איזו הבנה בפירוש רש"י גם ע"י יגיעה פחותה מזו.
יז. ובכן, נתעכב עתה על פירוש רש"י בפסוק הראשון שלאחרי פרשת חלה79, שבו מדובר אודות "מצוה אחת שהיא ככל המצוות"80, כדלקמן.
וענין זה הוא בהמשך להאמור לעיל (ס"ה ואילך) אודות ענין האחדות שבתורה, שכן הוא גם במצוות, שבכל מצוה כלולים כל המצוות,
– כמבואר בחסידות81 הטעם ש"העוסק במצוה פטור מן המצוה"82, כיון שבמצוה שעוסק בה כלולים כל המצוות.
ולכן נאמר הלשון "פטור", ולא הלשון "דוחה", כי, הלשון "פטור" מורה שאינו צריך לעשות זאת, כיון שנפטר ע"י ענין אחר, וכמו שאמירת ברכה על דבר אחד פוטרת את הדבר השני, כיון שחלה גם עליו, משא"כ הלשון "דוחה" מורה שמעיקר הדין הי' צריך לעשות זאת, אלא שנדחה ע"י ענין אחר. –
אלא שיש מצוות שבהם מתגלה יותר ענין ההתכללות (ע"ד שנת"ל בנוגע לתורה), להיותם מצוות כלליות.
וכמו מצות חלה, "והי' באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה' ראשית עריסותיכם חלה תרימו גו'"13 – דכיון שלחם כולל כל צרכי האדם (כנ"ל ס"ג), הרי מובן שהמצוה ד"ראשית עריסותיכם חלה תרימו גו'" היא מצוה כללית.
וכמו"כ בפסוק שלאח"ז79, "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות האלה אשר דבר ה' אל משה", דקאי על "מצוה אחת שהיא ככל המצוות .. ואיזו זו ע"ז"80.
וזהו הטעם שהפסוק "וכי תשגו וגו'", שקאי בע"ז, נאמר מיד לאחרי מצות חלה – כיון שגם חלה היא מצוה כללית, כמו ע"ז.
יח. רש"י מעתיק את התיבות "וכי תשגו ולא תעשו", ומפרש: "ע"ז היתה בכלל כל המצות שהצבור מביאין עליהן פר, והרי הכתוב מוציאה כאן מכללן לידון בפר לעולה ושעיר לחטאת".
אח"כ מעתיק התיבות "וכי תשגו וגו'", ומפרש: "בע"ז הכתוב מדבר. או אינו אלא באחת מכל המצות, ת"ל את כל המצות האלה, מצוה אחת שהיא ככל המצות, מה העובר על כל המצות פורק עול ומפר ברית ומגלה פנים, אף מצוה זו פורק בה עול ומפר ברית ומגלה פנים, ואיזו זו ע"ז".
ואח"כ מעתיק את התיבות "אשר דבר ה' אל משה", ומפרש: "אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום, כדכתיב83 אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי".
וצריך להבין84 :
א) איך מתחיל רש"י (בד"ה הא') "ע"ז היתה בכלל כו'" – לפני שמפרש (בד"ה הב') ש"בע"ז הכתוב מדבר"?
ב) מדוע מעתיק רש"י בד"ה הא' גם את התיבות "ולא תעשו" – כמדובר כמ"פ שגם התיבות שרש"י מעתיק מהפסוק הם בדיוק, לא חסר, וגם לא יתיר, ולכאורה מספיק להעתיק רק את התיבות "וכי תשגו"?
ג) מדוע בד"ה הב', שרש"י מעתיק התיבות "וכי תשגו" – מוסיף תיבת "וגו'"?
אם מצד הכלל "כל פסוקא דלא פסקי' משה אנן לא פסקינן לי'"85 – הי' רש"י צריך להוסיף תיבת "וגו'" בכל פעם. ועכצ"ל, שכלל זה אינו שייך לפירוש רש"י, כיון שכתב פירושו בתור "קונטרס" לתורה, כך, שאין כאן העתקת פסוק בפ"ע, ולכן אינו צריך להוסיף תיבת "וגו'".
ומזה מובן, שכאשר רש"י מוסיף תיבת "וגו'" – הרי זה בגלל שגם המשך הכתוב נוגע לפירושו, אבל, אין זה נוגע כ"כ שיצטרך לפרש זאת, אלא די בכך שמרמז זאת בהוספת תיבת "וגו'".
ובהתאם לכך יש לבאר גם הצורך בהוספת תיבת "וגו'" בפירוש רש"י זה.
ד) לאחרי שרש"י אומר ש"בע"ז הכתוב מדבר", מבהיר רש"י "או אינו אלא באחת מכל המצוות, ת"ל את כל המצות האלה, מצוה אחת שהיא ככל המצוות". ולכאורה, מנא לי' לרש"י ש"בע"ז הכתוב מדבר", "מצוה אחת שהיא ככל המצוות" – הרי אפשר לומר שהכתוב מדבר אודות "כל המצוות האלה" ממש, שהעובר על כל המצוות צריך להביא פר לעולה ושעיר לחטאת?
יש מפרשים86 (ע"פ מ"ש בספרי) ש"מדכתיב מיד אחריו87 והי' אם מעיני העדה נעשתה וגו', לשון יחיד, מצוה אחת משמע, ובתחלה כתב את כל המצוות, משמע מצוות רבות, וסתרי אהדדי, אלא ע"כ הכוונה לומר במצוה אחת שהיא שקולה כנגד כל המצוות".
אבל, כאמור כמ"פ, פירוש רש"י הוא פירוש שלם, מבלי לסמוך על הספרי – במכ"ש מזה שרש"י אינו סומך אפילו על מ"ש בחומש בפסוקים שלאח"ז, ואם זוהי כוונת רש"י, הי' צריך לומר זאת בפירוש, ולא לסמוך על כך שבשנים שלאח"ז יעמוד אחד המפרשים ויפרש את דבריו.
ה) ה"קלאָץ-קושיא" – בנוגע לפירוש רש"י על התיבות "אשר דבר ה' אל משה", "אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום":
משמעות התיבות "אשר דבר ה' אל משה" – שדיבר רק אל משה. וכדמוכח גם ממ"ש בפסוק שלאח"ז88 : "את כל אשר צוה ה' אליכם ביד משה", דקאי על "כל התורה כולה" (כפי שמפרש רש"י), והרי כל התורה אמרה הקב"ה רק למשה, כמ"ש בכל הפרשיות: "וידבר ה' אל משה לאמר". ואילו כל שאר בנ"י שמעו ממשה, ולא מהקב"ה בעצמו.
ולמה מפרש רש"י ש"אשר דבר ה' אל משה" היינו "אנכי ולא יהי' לך (ש)מפי הגבורה שמענום" – שכל ישראל שמעו אותם מפי הגבורה?!
וזוהי קושיא חמורה ביותר, עד כדי כך, שבגלל זה יש אומרים שאין לגרוס כלל פיסקא זו!
בנוגע לקושיא זו – מצינו במפרשים שני סוגי תירוצים:
יש מפרשים89 ע"פ דברי הגמרא במסכת הוריות90 "אמר קרא אשר דבר ה' אל משה, וכתיב אשר צוה ה' אליכם ביד משה, איזו היא מצוה שהיא בדיבורו של הקב"ה וצוה על ידי משה כו'", והיינו, שמ"ש "אשר דבר ה' אל משה", הרי זה באופן "ששמעו ישראל מפיו (של הקב"ה) כשדבר עם משה"91, ורק מ"ש "אשר צוה ה' אליכם ביד משה", "משמע שצוה ע"י משה"91.
אבל, אם זוהי כוונת רש"י, הי' לו לומר זאת בפירוש, ולא לסמוך על דברי הגמרא במסכת הוריות.
ויש מפרשים86, שמ"ש "אשר דבר ה' אל משה" קאי אמנם על שאר המצוות ששמעו רק ממשה ולא מהקב"ה, ופירוש הכתוב הוא: "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות האלה, ר"ל לא תעשו המצוה האחת אשר שמעתם אתם בעצמיכם מפי הקב"ה, והיא שקולה כנגד כל שאר התרי"א מצוות אשר דבר ה' אל משה, כלומר, שדברם אל משה לבדו ואתם לא שמעתם אותה מפי הקב"ה", שהרי "אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום", "וא"כ, אשר דבר ה' אל משה, דמשמע אל משה לבדו דיבר, הם שאר התרי"א מצוות, שהשתים ששמענו שקולות כנגד כולן".
אבל, פירוש זה הוא ע"ד הפלפול, ואילו בפשטות, כשרש"י מפרש "אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום" על התיבות "אשר דבר ה' אל משה", כוונתו, שהפירוש ד"אשר דבר ה' אל משה" היינו "אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום", ולא להיפך, ש"אשר דבר ה' אל משה" הם שאר תרי"א מצוות.
ו) רש"י מביא ראי' ש"אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום", ממ"ש "אחת דיבר אלקים שתים זו שמעתי", וכמבואר במפרשים92, שמפסוק זה "משמע שמאותו דיבור שדיבר אלקים במעמד הר סיני .. שבו נכלל כל הדברות .. בדיבור אחד ("אחת דיבר אלקים"), לא שמענו מהם רק השתים ("שתים זו שמעתי"), שהם אנכי ולא יהי' לך, אבל השאר, מפי משה רבינו שמענום, ולא מפי הגבורה".
ואינו מובן:
(א) הרי רש"י בעצמו פירש בפ' יתרו93 ש"אחת דיבר אלקים שתים זו שמעתי" קאי על "זכור ושמור (ש)בדבור אחד נאמרו", "וכן מחללי' מות יומת וביום השבת שני כבשים, וכן לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך, וכן ערות אשת אחיך יבמה יבוא עלי'"; ואיך מפרש כאן שקאי על "אנכי ולא יהי' לך"?
(ב) הרי כאן נוגע רק הענין ד"שתים זו שמעתי", ש"אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום", ולמה מביא רש"י גם "אחת דיבר אלקים"?
ז) בהמשך הפרשה, על הפסוק94 "כי דבר ה' בזה גו'", מפרש רש"י "אזהרת ע"ז מפי הגבורה והשאר מפי משה", והיינו, שהטעם שאזהרת ע"ז נקראת "דבר ה'" היא לפי שנאמרה "מפי הגבורה". ומזה מוכח, שהאמירה "מפי הגבורה" מודגשת בכתוב בלשון "דבר ה'", ללא הזכרת משה. וא"כ, איך אפשר לפרש ש"אשר דבר ה' אל משה" (לפי הפירוש "ששמעו ישראל מפיו (של הקב"ה) כשדבר עם משה"91) קאי על "אנכי ולא יהי' לך (ש)מפי הגבורה שמענום"?
אך הענין הוא – שרש"י בא לבאר מה שמצינו בפרשה זו כמה לשונות: "אשר דבר ה' אל משה", "אשר צוה ה' אליכם ביד משה", ו"דבר ה'", וכפי שיתבאר לקמן.
* * *
יט. בנוגע לאגרת התשובה – אוחזים בפרק ד':
לאחרי שמבאר ש"נשמת האדם שהיא מבחי' פנימיות החיות ("כמ"ש95 ויפח גו'") היא חלק שם הוי' ב"ה, כי שם הוי' מורה על פנימיות החיות כו'" – ממשיך לבאר ש"כל הי' ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה .. וככה ממש עד"מ .. בנשמת האדם וכו'".
ומקדים – "כנודע ממאמר אליהו96 אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין .. עשר ספירן .. עלמין סתימין וכו', אנת חכים ולא בחכמה ידיעא אנת מבין ולא בבינה ידיעא וכו'".
הביאור בהקדמת מאמר אליהו – שכדי לבאר ענין ניקוי הפגמים בד' אותיות שם הוי' שנעשה ע"י י"ג מדה"ר הנמשכות מרצון העליון ב"ה שלמעלה מעלה מאותיות שם הוי', צריך להקדים שמלבד הע"ס שנקראים תיקונין (מלשון תכשיט, וזהו גם ענין התומ"צ, כמו תפילין, שנקראים טוטפות, מלשון תכשיט), יש גם בחי' "אנת כו'", שלזה מגיעים ע"י התשובה (ולכן מדגיש "מאמר אליהו"97, לרמז על ענין התשובה, ענינו של אליהו – "והשיב לב אבות על בנים גו'"98 ); ולאידך, גם בבחי' "אנת" שלמעלה מע"ס דאצילות יש ע"ס הגנוזות, ועל ידם נמשך מבחי' "אנת" בהע"ס, ועי"ז נעשה גם מילוי הפגמים – נכלל בשיחה99 שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה בלקו"ש חי"ט ע' 416 ואילך, הערות 8-12.
* * *
רש"י מעתיק מהפסוק את התיבות "וכי תשגו ולא תעשו", שמהם מוכח שמדובר כאן אודות העלם דבר של ציבור:
לכאורה הי' הכתוב יכול לומר "וכי תעשו בשגגה"? – וכיון שנאמר "וכי תשגו ולא תעשו", היינו, שהכתוב מחלק זאת לב' ענינים: "תשגו" (שגגה) ו"תעשו" (מעשה), הרי מובן, שהשגגה אינה אצל אותו אדם שעושה את המעשה.
ובכן: המקרה היחידי שמצינו שהשגגה והמעשה אינם אצל אדם אחד – הרי זה מ"ש בפ' ויקרא101 : "ואם כל עדת ישראל (אלו סנהדרין) ישגו ונעלם דבר (טעו להורות .. שהוא מותר) מעיני הקהל ועשו (ציבור על פיהם) אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה", היינו, שהשגגה היתה אצל ב"ד, והמעשה הי' ע"י הציבור.
ומזה מובן גם בנוגע למש"נ כאן "וכי תשגו ולא תעשו" – שמדובר אודות שגגת ב"ד ועשיית הציבור.
ועפ"ז נשאלת השאלה: מדוע נכפל בפרשתנו ענין שנאמר כבר בפ' ויקרא?
וענין זה בא רש"י להבהיר בפירושו: "ע"ז היתה בכלל כל המצות שהצבור מביאין עליהן פר" – כמ"ש בפ' ויקרא, ולכן יש צורך לבאר הטעם שנכפל הענין בפרשתנו.
ולהעיר, שמ"ש רש"י "ע"ז (דוקא) היתה בכלל כל המצות כו'", הרי זה בגלל שהאמת היא ש"בע"ז הכתוב מדבר" (כמ"ש רש"י בד"ה הב'), אבל כאן לא נוגע שמדובר אודות ע"ז דוקא, כי גם אם מדובר אודות ענין אחר, כמו שבת וכיו"ב, נשאלת אותה שאלה למה נכפל בפרשתנו ענין שכבר נאמר בפ' ויקרא.
ומבאר רש"י הטעם שענין זה נכפל בפרשתנו – "והרי הכתוב מוציאה כאן מכללן, לידון בפר לעולה ושעיר לחטאת".
וכפי שמצינו בכ"מ שהתורה מוסיפה במקום אחד על מ"ש במקום אחר, ולדוגמא: בנוגע לקרבנות של חג השבועות – שבפ' פינחס ניתוסף על מש"נ בפ' אמור102. וכן בנוגע לקרבן שלמים, שבפסוק "וזאת תורת זבח השלמים וגו'" שפרשת צו103 מוסיפה התורה לגבי מש"נ בפרשת ויקרא. ועד"ז בנדו"ד, שכאן מוסיפה התורה על מש"נ בפ' ויקרא בנוגע ל"כל המצות שהצבור מביאין עליהן פר" (לחטאת) – שבע"ז צריך להביא "פר לעולה ושעיר לחטאת".
כא. וממשיך רש"י (בד"ה הב'): "בע"ז הכתוב מדבר .. את כל המצוות האלה, מצוה אחת שהיא ככל המצוות".
והכרחו של רש"י שהכתוב מדבר אודות עבירה על "מצוה אחת שהיא ככל המצוות", ולא אודות עבירה על "כל המצוות" ממש – יש לומר בפשטות – כיון שקשה לומר שהציבור יעברו על כל המצוות!
ולהעיר: לכאורה הי' אפשר לומר, שכיון שיש מצוות ששייכים רק לכהנים או רק ללויים או רק לישראלים, הרי לא שייך שכל בנ"י יעברו על כל המצוות. אבל, כיון שמדובר אודות עבירה שנעשתה לאחרי שגגת ב"ד, הנה גם כאשר עשיית הציבור על פיהם היא אצל כל אחד לפי ענינו: כהן לפי ענינו וישראל לפי ענינו, שייך שפיר לומר על זה "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות" ממש, כיון שב"ד שגו להתיר לעבור על כל המצוות.
כב. הביאור בפיסקא "מה העובר על כל המצות פורק עול ומפר ברית ומגלה פנים, אף מצוה זו פורק בה עול ומפר ברית ומגלה פנים, ואיזו זו ע"ז" – שג' הענינים "פורק עול ומפר ברית ומגלה פנים" הם כנגד ג' הסוגים שבמצוות: חוקים עדות ומשפטים, ומצות ע"ז מחוייבת מכל ג' בחינות אלו – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חל"ח ע' 54 ואילך.
כג. וממשיך רש"י לפרש מ"ש "אשר דבר ה' אל משה" – "אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום":
לכאורה אינו מובן: מדוע נאמר כאן "אשר דבר ה' אל משה", ולא כהלשון הרגיל בתורה (הן לפנ"ז והן לאח"ז) "צוה ה' את משה", וכפי שזוכר הבן חמש למקרא שבפ' פקודי נאמר ריבוי (ח"י104 ) פעמים "כאשר צוה ה' את משה"?!
ועכצ"ל, שהכתוב מדבר אודות ציווי שהי' לא רק למשה לבדו, כיון שכל ישראל שמעוהו – שזהו הציווי "אנכי ולא יהי' לך (ש)מפי הגבורה שמענום".
ואעפ"כ נאמר "אשר דבר ה' אל משה" – כיון105 שהדיבור הי' למשה, שהרי הקב"ה אמר "אנכי ה' אלקיך"106, לשון יחיד, וכפי שפירש רש"י: "למה אמר לשון יחיד, אלקיך, ליתן פתחון פה למשה ללמד סניגוריא במעשה העגל, וזהו שאמר107 למה ה' יחרה אפך בעמך, לא להם צוית לא יהי' לכם אלהים אחרים, אלא לי לבדי".
אך עדיין אינו מובן: בנוגע לע"ז יש שתי מצוות – "אנכי" ו"לא יהי' לך", וא"כ, איך אפשר לומר ש"מצוה אחת שהיא ככל המצוות" קאי על ע"ז?
ולתרץ זאת מביא רש"י מ"ש "אחת דיבר אלקים", היינו שהקב"ה אמר "אנכי ולא יהי' לך" בדיבור אחד, ולכן הרי זה "מצוה אחת", ורק בנוגע לשמיעת בנ"י הי' זה באופן ד"שתים זו שמעתי".
* * *
כד. הביאור בדיוק הלשון "עבודה זרה" (דלכאורה שם זה אינו מדגיש את חומר העבירה, וכמו שישראל נקרא "זר" לגבי כהן), כי, הענין של ע"ז נשתלשל מהטעות שיש לכבד את שמשיו של הקב"ה שעל ידם מנהיג את העולם108, ואף שלכאורה אין זה חסרון, וכמו במלכותא דארעא שלא פונים אל המלך עצמו בנוגע לכל דבר109, הנה בנוגע לבנ"י, שנקראים בנים, הפני' להמשמשים לפניו ית' מורה שהוא כמו "זר" למלך עצמו110,
– הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש הנ"ל ע' 58 ואילך.
כה. וענינו בעבודת האדם – שצריך להזהר שלא לעשות את הטפל לעיקר.
ולדוגמא: אע"פ שיש לו כשרונות טובים כו' – אין לו לחשוב שזוהי המציאות שלו, "כחי ועוצם ידי גו'"111, אלא צריך לידע שהקב"ה נתן לו זאת, ולא עוד אלא שגם לאחרי נתינת הכשרונות, נתן לו הקב"ה גם את האפשרות לפתח אותם – עי"ז שאביו מוליכו אל המלמד שיפתח את שכלו כו', והרי כל זה נעשה ע"י הקב"ה, שכן, נוסף לכך שהקב"ה נותן למלמד את הכח והאפשרות למלא תפקידו, ונותן לאב את פרנסתו שיוכל לשלם שכר לימוד וכו', הנה בנוגע אליו, פעולת האב והרב היא בשליחותו של הקב"ה, וע"ד המבואר באגה"ק112 ש"על הניזק כבר נגזר מן השמים, והרבה שלוחים למקום", ואילו ענין הבחירה הוא רק בנוגע אליהם, אם הם יעשו זאת כו'.
וזהירות זו צריכה להיות גם בנוגע ללימוד התורה – שהרי אע"פ ש"דברי תורה אינן מקבלין טומאה"113, הנה בנוגע אליו יש מעמד ומצב ש"נעשית לו סם חיים", ולפעמים יכול להיות מעמד ומצב ש"נעשית לו" היפך ד"סם חיים"114, כיון שחסר אצלו ענין הביטול.
וכאמור לעיל (סי"ג) שצריך לערב בקמח את ענין המים (שזהו"ע התפלה, "שפכי כמים לבך") – ענין הביטול, והיינו, שאע"פ שהעיקר הוא הקמח, ובלשון חז"ל115 : "הכל צריכין למרי חטיא", וכמובן גם שברכת "המוציא לחם מן הארץ" היא בעיקר על הקמח, ולא על המים, שעליהם מברכים "שהכל נהי' בדברו", אבל אעפ"כ צ"ל גם ענין המים, שהו"ע הביטול, ודוקא עי"ז נעשית עיסה אחת, ולא פירורים נפרדים.
* * *
כו. בנוגע למ"ש בפירוש רש"י ש"אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום" – יש לבאר דיוק הלשון "מפי הגבורה", ולא כהלשון המורגל במאמרי חז"ל ופירוש רש"י, "המקום" או "הקב"ה":
בנוגע ל"לא יהי' לך אלקים אחרים גו'" – כיון שזהו ענין של שלילת מציאות אחרת כו', הרי זה קשור עם ענין של גבורה, שמורה על הנצחון נגד הזולת, שלא ליתן מקום למציאות אחרת כו'.
ובנוגע ל"אנכי", שאינו ענין של שלילה – הנה כיון ש"אחת דיבר אלקים שתים זו שמעתי", היינו, שאנכי ולא יהי' לך נאמרו בדיבור אחד, הרי מצד זה ש"לא יהי' לך" קשור עם ענין הגבורה, הנה בדרך ממילא קשור גם "אנכי" עם ענין הגבורה.
ולאמיתתו של דבר, הנה גם "אנכי" מצד עצמו קשור עם ענין של גבורה – כי, הטעם לציווי "אנכי" הוא "אשר הוצאתיך מארץ מצרים"106, והרי בשביל הענין של יצי"מ הי' צורך בענין של גבורה, כיון ש"עד עכשיו לא הי' עבד יכול לברוח ממצרים, שהיתה הארץ מסוגרת"116, וכדי שיצאו משם ששים ריבוא בנ"י, הוצרך להיות ענין הגבורה של הקב"ה – "ה' איש מלחמה"117, "ה' גבור מלחמה"118.
וענינו בעבודת האדם – שהנהגתו צריכה להיות (גם) באופן של גבורה, וכמ"ש באברהם "כי ידעתיו גו' לעשות צדקה ומשפט"119, "בחי' משפט שעושה האדם בנפשו על מותרות חיי גופו כו'"120, והיינו, שאברהם עשה חשבון בנפשו שכיון ש"אנכי עפר ואפר"121, הרי אינו צריך לעצמו כלום, ולכן נתן הכל אל הזולת122.
וע"י ההנהגה למטה באופן של חותם שוקע (שקשור עם ענין המשפט), ממשיכים מלמעלה חותם בולט123, שזוהי המשכת י"ג מדה"ר שאינן חוזרות ריקן124, ועי"ז נמשכים כל הענינים הרוחניים והענינים הגשמיים125.
[לאחרי תפלת מנחה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "פרזות תשב ירושלים"].
הוסיפו תגובה