שיחת ש"פ נח, ד' מרחשון, ה'תשכ"ה

בס"ד. שיחת* ש"פ נח, ד' מרחשון, ה'תשכ"ה.

א. ידוע פתגם רבותינו נשיאינו1, שבפירוש רש"י על התורה ישנו "יינה של תורה", פנימיות התורה. כמו-כן מובן שבפירוש רש"י ישנו הפשט שבתורה, שהרי זהו ענינו של פירש"י כפשוטו, שמבאר תורה נביאים וכתובים כפשוטו של מקרא, עד שגם ילדים הלומדים ב"חדר" יוכלו להבין, שזהו פשט שבפשט.

זאת אומרת, שבפירוש רש"י ישנם שני החלקים שבתורה: חלק הפשט וחלק הסוד. ואף שבהשקפה ראשונה רחוק מאד חלק הסוד מחלק הפשט, שהרי חלק הסוד רחוק אפילו מחלק הרמז והדרוש, ובמכל-שכן שהוא רחוק מחלק הפשט, אעפ"כ, מתאחדים בפירוש רש"י שני הקצוות – סוד ופשט – יחד.

והביאור בזה – ע"פ המבואר בלקו"ת2 על הפסוק3 "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", דקאי על ג' עולמות בריאה יצירה ועשי', ואילו בנוגע לאצילות (שהרי מיד נשאלת השאלה: ומה עם אצילות?) מבאר בלקו"ת, שתיבת "אף" – שענינה ריבוי – מרבה אצילות. והיכן כתובה תיבת "אף" שמרבה אצילות – לא ב"בראתיו" או ב"יצרתיו", אלא ב"עשיתיו" דוקא, כי, אצילות "לוקחים" בעשי' דוקא. וכמו"כ מובן בענין פשט רמז דרוש וסוד שבתורה, שהם כנגד ד' עולמות, שחלק הסוד שבתורה שכנגד אצילות – לוקחים דוקא ע"י חלק הפשט4, שכנגד עשי'5. (בנוגע לרמז ודרוש – מביא כ"ק מו"ח אדמו"ר6 דיעה מקבלה7, שרמז הוא למעלה מדרוש, אבל בנוגע לפשט וסוד, פשוט הדבר שפשט הוא בעשי' וסוד הוא באצילות)8.

ומזה מובן, שבחירתו של רש"י במאמרי חז"ל מסויימים לכוללם בפירושו, אף שישנם עוד פירושי חז"ל על פסוקים אלו – היא מפני שמדרשי חז"ל אלו מבארים את הפשט של הפסוקים וגם את הסוד שבהם.

וזה מתאים לפתגם אדמו"ר הזקן1, שפירש"י הוא "יינה של תורה", שזהו חלק הסוד. – חלק הרמז והדרוש, אין מוכרח שיהיו בפירוש רש"י, אבל חלק הפשט והסוד, ברור הדבר שבכל ענין וענין שבפירוש רש"י ישנם חלק הפשט והסוד9.

ב. על הפסוק10 "אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים הי' בדורותיו", מביא רש"י שני הפירושים11:

א) "לשבח", שאפילו בדור שלו, שהי' עלול להשפיע עליו באופן הפכי [וכפי שהרמב"ם פוסק בהל' דיעות12, שבשעה שאדם נמצא בסביבה רעה, עליו לברוח ממנה אפילו למדבר ולהישאר לבדו, שדבר זה (להישאר לבד) הוא היפך טבע האדם, ואעפ"כ צריך לעשות אפילו דבר שהוא היפך הטבע, ובלבד שלא יהי' בסביבה רעה, כי, כדי שלא להיות מושפעים מהסביבה, יש צורך במלחמה קשה ביותר] – נשאר צדיק, ו"כל שכן שאילו הי' בדור צדיקים הי' צדיק יותר".

ב) "לגנאי, לפי דורו הי' צדיק", אבל בדור של צדיקים "לא הי' נחשב לכלום", כי: (א) לגבי הצדקות של הדור, נחשבת צדקותו לכלום. וי"ל ג"כ (ב) הצדקות שהיתה אצל נח היתה באה מצד ההשפעה של הדור.

וצריך להבין מה שרש"י מביא הפירוש "לגנאי".

מה שמביא הפירוש "לשבח" – מובן, כי, רש"י בא לפרש פשוטו של מקרא, ופשוטו של מקרא מכריח שיש לפרש תיבת "בדורותיו", שבפשטות היא מיותרת (שהרי הכתוב הי' יכול לומר "צדיק תמים הי'", כפי שמצינו בכמה מקומות בתנ"ך התואר "צדיק" או התואר "תמים", ללא ההוספה "בדורותיו"), ונוסף לכך ישנו הענין ד"זכר צדיק לברכה"13 (כפי שרש"י מביא לעיל10), ולכן מביא רש"י דרשת חז"ל ש"בדורותיו" היינו "לשבח" (הוספה בהברכה);

אבל הדרשה "לגנאי" – אינה מוכרחת מצד פשש"מ, שהרי אפשר לדרוש זאת לשבח (ומתאים גם ל"זכר צדיק לברכה"), וא"כ, מדוע מביא רש"י את הפירוש "לגנאי"?

גם צריך להבין, מהי ההוראה מזה בעבודת האדם, שכן, נוסף על זה שבכללות התורה – לשון הוראה14 – צ"ל בכל ענין הוראה, הרי זה בפרט בפירוש רש"י שיש בו פנימיות התורה (כאמור לעיל), שענינה הוא שמביאה להוראה בעבודת השם, וכמ"ש15 "דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם"16, שידיעת אלקות – שבאה ע"י לימוד פנימיות התורה – מביאה ל"ועבדהו בלב שלם", אהבה ויראה, שאפשר להשיגם רק באמצעות ידיעת אלקות שע"י לימוד פנימיות התורה, שלכן מבואר בארוכה בקונטרס עץ החיים17 ההכרח בלימוד פנימיות התורה, ובפרט בדורותינו אלה, כיון שדוקא עי"ז באים לאהבה ויראה. ומכל הנ"ל מובן, שפירוש רש"י, שיש בו פנימיות התורה, מביא להוראה בעבודת האדם. וצריך להבין מהי ההוראה מדרשות חז"ל שרש"י מביא על תיבת "בדורותיו"?

ג. (ויובן בהקדים קושיא כללית וגדולה יותר:)

לפי הפירוש שכוונת התורה בתיבת "בדורותיו" היא "לגנאי", אינו מובן: איך יתכן שהתורה תדבר בגנותו של נח? הרי אפילו "בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב"18, שלכן "עיקם הכתוב שמונה אותיות כו'"19 – שזהו ענין והוראה בפרשת נח גופא, שהתורה אינה רוצה לדבר בגנותו של מי שיהי', אפילו לא בגנותה של בהמה טמאה. ויתירה מזו: פסוק זה נאמר קודם מ"ת, שאז לא הי' כ"כ ענין הגנות (אפילו אם הי' כתוב "טמאה"), שהרי לא היתה אז טומאה בפועל, אלא שרק לאחרי מתן תורה תהי' הבהמה טמאה, ובכל זאת "עיקם הכתוב כו'". וא"כ, היתכן שהתורה תדבר בגנותו של נח?!

ויובן בהקדים, שהכלל "עיקם הכתוב כו'" בכדי שלא לומר דבר מגונה, הוא רק בסיפורים שבתורה, אבל לא בהלכות. ולכן מצינו בכו"כ מקומות, כמו בפ' שמיני ופ' ראה, שנאמר הלשון טומאה, ולא "אינו טהור", כיון ששם מדובר אודות הלכה, והלכה צריך לומר באופן ברור20.

הפירוש ב"עיקם הכתוב" הוא כפשוטו, שהענין נכתב באופן של עקמומיות ובאופן מוסתר, ולא באופן ישר וגלוי, והרי הלכה צריכה להיות ברורה. כשם שצ"ל הלכה פסוקה, כך צ"ל הלכה ברורה. וכדי שההלכה תהי' ברורה, אומרים אפילו דבר מגונה, ובלבד שתהי' הוראה ברורה.

ואע"פ שגם בסיפורי התורה ישנה הוראה (כנ"ל), מ"מ, שם "עיקם הכתוב כו'", כיון שההוראות שבסיפורים אינם הוראות גלויות – בגילוי, כי הם סיפורים, ולכן, כשם שההוראות אינם בגלוי, כך גם הלשון יכול להיות לשון שאינו גלוי.

עפ"ז יובן מה שהתורה אומרת "בדורותיו" (גם) להפירוש שהכוונה "לגנאי" – דכיון שזה נוגע להוראה בעבודת ה' (כדלהלן), אזי בהכרח לפרש את ההוראה.

ד. כללות ההוראה מפרשת המבול היא – כפי שמבאר רבינו הזקן בתורה אור21 (ה"חסידישע פרשה" של השבוע) – שצ"ל "בא גו' אל התיבה"22, להיכנס בתוך תיבות (התורה ו)התפלה, ועי"ז ניצלים ממים הזידונים, מי המבול (דאגות הפרנסה וכו', כדלקמן)23.

וענין זה – ככל הוראות התורה (שהיא נצחית) – הוא בכל זמן ובכל מקום, ולכל אחד מישראל במיוחד, באיזה מצב שיהי', שהרי "כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם"24, שבשביל כל יחיד נברא כל העולם. ומזה מובן, שגם התורה והוראותי' הם עבור כל יחיד, שהרי בריאת העולם היא "בשביל התורה"25 (ובפרט לפי הפירוש – שביל, דרך26), וא"כ, כשם שהעולם הוא בשביל כל אחד מישראל במיוחד, כך גם התורה, כוונת ותכלית העולם, היא בשביל כל אחד מישראל במיוחד. וכמדובר כמ"פ שלכן נאמר "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"27, בלשון יחיד28, שהקב"ה אמר לכל אחד מישראל, "אנכי הוי' אלקיך וגו'", כיון שמ"ת הי' בשביל כל אחד מישראל במיוחד.

אבל יהודי יכול לטעון: איך אומרים לו שעליו ללמוד מנח, שגם אצלו צריך להיות "בא אל התיבה" וכו' – הרי נח הי' "צדיק תמים" (ואפילו בדורו הי' צדיק, ומכל-שכן אם הי' בדור טוב יותר), כך, שהי' יוצא מן הכלל (כנ"ל, היפך הטבע), וא"כ, איך יכול הוא להשתוות לנח; כיצד יכול הוא להינצל ממים הזידונים?

ולכן אומרת התורה "בדורותיו" (לגנאי), שגם נח הי' "צדיק תמים" רק "בדורותיו", "ואילו הי' בדורו של אברהם לא הי' נחשב לכלום", ודרגא זו של "צדיק" שייכת גם אצלו (כדלהלן), ובמילא יש ביכלתו ללמוד הוראה מנח.

ה. וזוהי ההוראה משני הפירושים בתיבת "בדורותיו", ש"יש .. דורשים אותו לשבח ויש שדורשים אותו לגנאי":

שני הפירושים הם הוראה בעבודת השם, ולכן מביא רש"י את שניהם, כיון שפירוש רש"י מגלה את פנימיות התורה, המביאה ל"ועבדהו בלב שלם" (כאמור לעיל). ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כיון שהם הוראות לשני סוגים (או באותו אדם – מצבים) שונים:

כשמדובר אודות צדיק וכו' – יכול לטעון, שאינו זקוק לכל הענין ד"בא גו' אל התיבה", כיון שאצלו אין מלכתחילה מים הזידונים, ובמכ"ש מדברי הגמרא29 "ת"ח אין אור של גיהנם שולטת בהן", אפילו "תלמיד חכם" (והמחוייב להיות בגיהנם), ובמכ"ש הוא, החכם עצמו (ובמילא אינו שייך לרוח שטות המחייב גיהנם).

ועל זה ישנה ההוראה מהפירוש "בדורותיו" לשבח – שאפילו נח שהי' "צדיק תמים" ואפילו "בדורותיו", הי' זקוק לענין ד"בא גו' אל התיבה".

הוראה הנ"ל היא לצדיקים כו'; ואילו ההוראה לרוב בני אדם היא מהפירוש השני – שנח הי' צדיק רק לפי ערך דורו, שאין זה אמיתית ענין צדיק, אלא רק בשם המושאל, ודרגא זו של צדיק שייכת לרוב בני אדם – שהרי "משביעין אותו תהי צדיק"30 נאמר על כל אחד, וכיון ש"משביעין אותו", בודאי יש לו הכח לקיים זאת. ואפילו לפירוש צדיק שבתניא31 – הרי גם במדריגה זו ישנו הכח לקיים את השבועה "תהי צדיק כו'". ועכ"פ, לקיים את המחצית השני' של השבועה: "ואל תהי רשע", שזהו צדיק בשם המושאל32 – בודאי יש ביכולת כל אחד, כמבואר בתניא באריכות.

ומלבד זאת, "בדורותיו", לפי דורו, הרי הוא עתה בודאי צדיק, כי, רוב בני דורו (ושיש לו משא ומתן עמהם) הם אומות העולם, ואפילו בין בנ"י, הנה הא גופא שאליו הגיעה ההוראה ממי המבול, נחשב כבר לעילוי, שהרי ישנם תינוקות שנשבו שאינם יודעים כלל מענין זה.

ולכן עליו ללמוד מנח: כשם שנח, ע"י שקיים "בא גו' אל התיבה", הציל את עצמו מהמבול, ולא רק את עצמו, אלא גם את כל העולם, כמ"ש33 "ובניך ואשתך ונשי בניך אתך", ויתירה מזו, שהציל גם בעלי חיים כו', כמ"ש בהמשך הפסוק34 "ומכל החי גו'" – כך גם יש לכל אחד מישראל הכח, שמבלי הבט על המים הזידונים, ביכלתו להציל עצמו ואת כל העולם, וכפסק הרמב"ם35, שע"י פעולה טובה אחת מכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות.

וכשם שבנח איתא שראה עולם חדש36, כך יש בכחו של כל אחד מישראל לבנות עולם חדש, ולעשות ממנו דירה לו יתברך.

* * *

ו. בסמיכות לסיום הסדרה ישנו גם פירוש רש"י תמוה – אלא שהחילוק הוא, שעל פירש"י שבתחילת הסדרה (שנתבאר לעיל) מתעכבים מפרשים לבאר מדוע "דורשים אותו לגנאי" בשעה שאפשר לדורשו "לשבח"; אבל על פירש"י זה, לא מצאתי לע"ע מי שיתעכב לבארו.

על תיבת "חצרמות"37 מפרש רש"י: "על שם מקומו, דברי אגדה". הפירוש הפשוט בזה הוא, שהשם "חצרמות" אינו שם של האדם, אלא שם המקום שבו הי' נמצא, ולכן נקרא גם הוא "על שם מקומו". ולאחרי זה אומר רש"י, שפירוש זה מקורו ב"דברי אגדה".

ואינו מובן:

– ובפרט לפי הידוע עד כמה הפליאו רבותינו נשיאינו1 מעלת פירוש רש"י, וכמ"ש השל"ה38 (וכן גם הקודמים אליו), ש"בכל דבור ודבור של רש"י" ישנם "ענינים מופלאים", ומובא39 אשר רש"י התענה תרי"ג תעניות קודם שכתב פי' התורה; ואם רש"י התייגע כ"כ על פירושו, בודאי צריכים אנו להתייגע –

א) מה התכוין רש"י בפירושו? (באם לפרש השמות שיש להם משמעות – הול"ל ממדרש רבה40 גם בשם "נעמה"41 וכיו"ב. גם) מהו הקושי לפרש שזהו שמו של האדם עצמו, שלכן צריך לפרש "על שם מקומו"? – ואף ש"חצר" שייך בכללות למקום, הרי "דקלה"42 שייך ליער, עצים. ועוד כהנה.

בשלמא מה שרש"י מביא לפנ"ז43 הטעם על שם "יקטן", ש"הי' עניו ומקטין עצמו", ה"ז מובן, כי, רש"י מביא בפירושו ענינים שהם הוראה בעבודת האדם (כאמור לעיל), והפירוש בנוגע ליקטן הוא הוראה בעבודת האדם, שכשם שיקטן, לפי ש"הי' עניו ומקטין עצמו לכך זכה להעמיד כל המשפחות הללו" (י"ג משפחות), אף שהי' הצעיר ביותר, כדאיתא במדרש44 (ועוד – "מקטין", אף שהי' קודם מ"ת כו') – גדול שהוא מקטין את עצמו (ולאחרי מ"ת), על אחת כמה וכמה. וגם בפשט דרוש ביאור בנוגע ל"יקטן" – שרק בו נמנו ונפרטו בניו.

וכן מובן מה שרש"י מפרש45 "ותירס – זו פרס" [אף שרש"י לא בא לפרש את מקורם או פירושם של שמות האומות, דא"כ, הי' צריך לפרש זאת גם בשאר האומות, אלו שנתבארו בדברי אגדה] – כיון שזה בא בהמשך למ"ש רש"י לפנ"ז46 "שבנה כורש שהי' מבני יפת בית שני", ובכדי לבאר איך הי' כורש מבני יפת, מביא רש"י את דברי המדרש47 ש"תירס" – שהי' מבני יפת – "זו פרס", והרי כורש הי' מלך פרס48.

אבל מה שרש"י מביא את פירוש המדרש אודות "חצרמות" – אינו מובן: מה מכריח לחפש פירוש, ומהי ההוראה מזה?

ב) גם צריך להבין מה שרש"י מסיים: "דברי אגדה"49 – הרי רש"י הי' יכול לומר את הפירוש, מבלי לציין המקור לפירושו. כמו בפירושו בתחלת הסדרה (ש"יש .. דורשים אותו לשבח" או "לגנאי"), וכן בכמה מקומות, שאינו מציין את מקור הפירושים. מדוע דוקא כאן צריך רש"י לציין שפירוש זה הוא "דברי אגדה"?

ז. בפשטות הי' אפשר לומר, שרש"י מפרש ש"חצרמות" הוא "על שם מקומו", כיון שהפירוש כפשוטו (שזהו שם של האדם עצמו) אינו מובן: היתכן שנותנים לתינוק שם שהוא היפך הברכה?

וכאן אי אפשר לתרץ כפי שמתרצים בנוגע לשמות של מלכי סדום ועמורה וכו' – שהרי הם היו רשעים, אבל יקטן (אביו של חצרמות, שמן הסתם נתן הוא את השם, ע"פ המנהג שהאב בוחר השם) – הרי "הי' עניו ומקטין עצמו" (כנ"ל מדברי רש"י), ומובן שהתנהג בעניניו כפי הראוי. וא"כ, איך יתכן שנתן שם כזה?

ולכן מביא רש"י הפירוש ממדרש רבה – שזהו "על שם מקומו", והרי שם המקום אינו תלוי ביקטן.

אבל, מלבד זאת שלפי פירוש זה אינו מתורץ מה שרש"י אומר שהוא מ"דברי אגדה" – הרי השם "חצרמות" אינו היפך הברכה: "מות" – הוא היפך הברכה, אבל לא "חצרמות". ואדרבה, זהו אפילו ענין בעבודת השם, כדברי הגמרא50 "שוב יום אחד לפני מיתתך", ונשאלת השאלה: "וכי אדם יודע כו'", והגמרא מתרצת, שאכן הכוונה היא שתמיד יהי' אצל האדם "שוב כו'". וכן (ועוד יותר) איתא בזוהר51 ש"זכאי חסידי" ש"כל יומא ויומא" עומדים הם בציור ש"ההוא יומא" הוא "מיתתך".

ח. "דברי אגדה" שמביא רש"י – הם במדרש רבה52, ושם: "מקום הוא ששמו חצר מות, שהן אוכלים כרישים ולובשים כלי פפייר ומצפים למיתה בכל יום".

ואף שהי' זה קודם ש"נפלגה הארץ"43, שאז היתה השפעה מרובה בגשמיות – אעפ"כ לא היו "מונחים" בגשמיות, הן בנוגע לאכילה והן בנוגע ללבושים, אלא אכלו דברים פשוטים (חצר – מל' חציר, עשב) ולבשו לבושים פשוטים, ו"מצפים למיתה בכל יום" (כזוהר הנ"ל) – מתי יוכלו להיפטר לגמרי מתאוות עוה"ז53.

– והוראה למעשה (בתור מאמר המוסגר):

הנהגה זו היא בדיוק להיפך מההנהגה שבמדינה זו, לרדוף אחר לבושים יקרים, ועוד יותר – אחר קישוטי הבית (באמרו שיש לו על זה "ראי' מפורשת" מחסידות: מבואר בחסידות54 שבית יקר יותר מלבוש, ובמילא, צריכים קישוטי הבית להיות בהידור גדול), עד שבשביל זה נעשים בעלי-חוב עבור הלוואה צמודה לאחוזי ריבית (אם כי בהיתר עיסקא), ובלבד שיהיו לו קישוטי הבית.

כשמדובר אודות צדקה – טוען שאין לו. נתינת צדקה צריכה להיות "כמתנת ידו"55, לפי רכושו, ואין לו. ויתכן שטענתו אמיתית, שאכן אין לו. אלא מאי, מניין נוטל עבור קישוטי הבית – אין זה כסף שלו, אלא כסף זר, וכן האחוזים שמוסיף לשלם הם כספים זרים!

וכל זה כדאי לו בשביל ענין שאינו "חיי עולם", אלא רק "חיי שעה"56, ועוד: אפילו ב"חיי שעה" שלו ה"ז רק "חיי שעה", דבר זמני, כי, כל מה שזקוק לכך הרי זה רק בשביל השכנה, שבביתו יהי' "יפה" יותר מבבית השכנה. וגם זה גופא אינו אלא דבר זמני, שהרי בשעה שהשכנה תראה איך נראה ביתו, תבוא בטענות לבעלה, שאצלה צריך להיות יפה יותר, וכך יחזור אח"כ אליו, וחוזר חלילה, "ילכו מחיל אל חיל"57, עד שהוא מאבד את ה"אשראי" ("קרעדיט") ר"ל, ומפסיקים להלוות לו. – ע"כ מאמר המוסגר.

וזוהי ההוראה מההנהגה שהיתה ב"חצרמות" – שלא הי' אצלם כלל ענין של קנאה ותאוה, ומבלי הבט על כך שהיתה להם השפעה מרובה בגשמיות כנ"ל, היו אצלם מאכלים פשוטים, וגם הלבושים – שלבוש כולל גם את המקיף דבית – היו פשוטים.

נשאלת השאלה: בשעה שיש השפעה מרובה, "וישמן" – איך מבטיחים שלא יהי' "ויבעט"58? והמענה על זה: בשעה שזה באופן של "וישמן", אזי נעשה "ויבעט" רח"ל, אבל כשמתנהגים באופן ההנהגה של יקטן, "שהי' עניו ומקטין עצמו" – הנה גם כשיש השפעה מרובה, מתנהגים באופן ד"חצרמות".

וזהו שרש"י מפרש "על שם מקומו": אין זה סתם שם שבו הי' נקרא, אלא שם זה הוא מצד שמקומו הוא "חצרמות", היינו שהתנהג בהנהגה זו (שהרי הי' במקום שכך נהגו, או כמ"ש הרמב"ם59 בפירוש "מקום" בכ"מ, שהכוונה בזה היא לערכו ומעלתו של הדבר60).

וזוהי הוראה בעבודתינו – שיש ללמוד מיקטן, שקיבל חינוכו מעבר שצריך להיות בקטנות וביטול61, ובדרך זו חינך את בנו, בהנהגה של "חצרמות" כנ"ל. ופירוש זה בא בהמשך לפירש"י שלפנ"ז על יקטן.

ומסיים רש"י – "דברי אגדה", שזוהי אגדה שמושכת לבו של אדם62, היינו, ענין שמושך ותופס ("אַ ענין וואָס ציט און דערנעמט") כו'.

ט. דרך אגב – פירוש זה נוגע גם להלכה:

כשיש ספק בנוגע לאופן כתיבת שם, בגטין וכיו"ב, כמו בפרשתנו63: "אופיר" (ביו"ד) או "אופר" (בלי יו"ד), או "חוילה", אם לכתבו בוא"ו או בבי"ת – הנה שם שנכתב בתורה, צריך לכתבו כמו שכתוב בתורה, ובמקרים רבים, אם נכתב באופן אחר, הגט פסול אפילו בדיעבד64.

כמובן למדים משמות אנשים שבתורה לשמות אנשים שבגטין, ומשמות מקומות שבתורה – ע"ש מקומות שבגטין. והדגשת רש"י "דברי אגדה" – מודיעתנו שפשוטו של מקרא היינו שזהו שם הבן. וא"כ משם זה יש ללמוד הן לשמות אנשים, הן – למקומות. ולא עוד אלא שי"ל שללמד על הכלל כולו יצא – שכשם שהשם "חצרמות" יש בו ב' פירושים: שם הבן, "על שם מקומו", כך גם השמות "אופר" ו"חוילה" וכו' יל"פ בב' אופנים: שם איש, על שם המקום.

י. ע"פ הנ"ל יתורץ פירוש רש"י בפרשה הקודמת:

על "כוש" ו"אשור" – מפרש רש"י65: "עדיין לא היו, וכתב המקרא על שם העתיד". והקשה המהרש"א66: "למה לא הזכיר גם חוילה דכתיב מקמי'67, וכמ"ש בב"ר68 גם כן גבי חוילה"?

וע"פ הנ"ל יתורץ:

כיון שמצינו באחד מבניו של "יקטן" – חצרמות – ששמו לא ניתן ע"י יקטן, אלא "על שם מקומו", הרי אפשר לומר שכן הוא גם בנוגע ל"חוילה" (בנו של יקטן), ששמו לא ניתן ע"י יקטן, אלא "על שם מקומו". ובמילא, יכול להיות ששם המקום "חוילה" הוא מששת ימי בראשית, ובשעה שבנו של "יקטן" התיישב שם, קראוהו "על שם מקומו". וא"כ, אין הכרח שזהו "על שם העתיד".

משא"כ בנוגע ל"כוש" ו"אשור" – כיון שלא מצינו באחד מאחיהם שנקראו על שם מקומם, וע"פ פשוטו של מקרא הרי זה השם שנקראו בו ע"י הוריהם, לכן מוכרח מהם ש"כתב המקרא על שם העתיד".

יא. כנ"ל – ההוראה מפנימיות התורה שבפירש"י זה, שצריכה להביא ל"ועבדהו בלב שלם" כנ"ל – היא:

צריכה להיות ההנהגה ד"חצרמות" – לא להיות "מונחים" בתאוות המאכלים, הלבושים וכו', בקנאה וכו', אלא להתנהג בסדר של מאכלים פשוטים ולבושים פשוטים וכו'.

ובכדי לחנך ילדים כאלו שיתנהגו בדרך כזו – צריכה להיות העבודה של "יקטן", ש"הי' עניו ומקטין עצמו".

והנהגה זו – מלבד זאת שמביאה שכר רוחני לעוה"ב – גם אוכלין פירותי' בעולם הזה, וכדברי רש"י: "לכך זכה להעמיד כל המשפחות הללו".

* * *

יב. מאמר (כעין שיחה) ד"ה מים רבים גו'.

* * *

יג. השיעור בתניא69 שיתחילו בע"ה ללמד במוצש"ק ברדיו70, הוא – התחלת פרק מא, ששם מדובר אודות ענין שבו עוסקים בלהט ("אין וועלכן מען קאָכט זיך"), וכמה וכמה פעמים.

לאחרי שלמדו כבר ארבעים פרקים שבהם מבואר איך ש"קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו"71, מגיעים לפרק מא, שבו נתבארו ענינים חדשים, ועד – ענינים נפלאים, שאינם מבוארים בגילוי בפרקים הקודמים (ובכלל – כן הוא בכל פרק, שיש בו דבר חדש על המבואר בפרקים שלפניו).

התחלת הפרק הוא – שצריך לידע "ראשית העבודה ועיקרה ושרשה", שזהו יראה וקבלת עול מלכות שמים. ומבאר מהי ההתבוננות שמביאה לזה – שאע"פ שהקב"ה נמצא בכל מקום, הרי "מניח העליונים ותחתונים ומייחד מלכותו על עמו ישראל בכלל".

אבל התבוננות זו כשלעצמה אינה "תופסת" עדיין (את האדם המתבונן) ככל הדרוש – שהרי ישנם הרבה יהודים, כן ירבו, גם בלעדיו, שמקבלים עליהם עול ומייחדים מלכותו ית', ומה נוגע כ"כ שיהי' עוד אחד – הוא בפרט? ועל זה מוסיף רבינו הזקן – "ועליו בפרט", שהקב"ה "מייחד מלכותו .. עליו בפרט"; נוגע שהוא יקבל עליו עול מלכותו יתברך.

ועדיין יכולים לחשוב ש"ועליו בפרט" היינו כפי שהוא חלק מכלל ישראל, רק פרט אחד בלבד מכלל גדול ביותר,

– אף שמשמעות הלשון אינה כן, שהרי אומר "ומייחד", מל' יחיד – ותיבת "ומייחד" קאי לא רק "על עמו ישראל בכלל", אלא גם על "ו.עליו בפרט" – שמזה מובן, שכל יחיד נוגע מצד עצמו, לא רק מצד היותו חלק מהכלל. אבל אפשר לפרש בדוחק שהכוונה היא לפרט כפי שהוא חלק מהכלל –

ולכן מוסיף אדה"ז (ראי' לדבריו, וגם להוציא מטעות זה), כי – הסיבה שצריכה להיות התבוננות זו, היא משום ש"חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם", ולכן מחוייב כל אחד להתבונן שהקב"ה "מייחד מלכותו .. עליו בפרט".

ציווי רז"ל "חייב אדם לומר בשבילי נבה"ע" – שאדה"ז מביא כאן בתניא – הוא במשנה ספ"ד דסנהדרין24 (כפי שמציין אדמו"ר הצ"צ על גליון התניא72). ובמשנה הנ"ל מדובר על כל אחד מישראל בתור יחיד (ולא בתור פרט מכלל ישראל) כדלהלן. ומזה שאדה"ז מביא לשון המשנה בקשר ל"ועליו בפרט", מוכח להדיא שכוונתו היא, שהקב"ה "מייחד מלכותו" על כל אחד מבנ"י בתור יחיד.

יד. במשנה הנ"ל נאמר: "לפיכך נברא האדם יחידי ללמדך כו'" שכל אחד מישראל הוא "עולם מלא", ומסיים: "לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם".

ולכאורה אינו מובן – מהו הדמיון:

אדם הראשון – אכן הי' "עולם מלא", שהרי הי' "יחידי", ולא הי' לו על מי לסמוך, לא על עליונים ולא על תחתונים, והי' צריך לבדו לפעול את כל ענין מלכותו של הקב"ה; אבל כשמדובר אודות יהודי מהדורות שלאח"ז, כשישנם כו"כ מישראל, כן ירבו, גם בלעדיו, הממלאים את כוונת הבריאה – איך אפשר לומר שמה ש"נברא העולם" הרי זה בשבילו, הרי הכוונה יכולה להתמלא גם ע"י אחרים?

אומרת המשנה: לא! בענין זה דומה כל אחד לאדם הראשון. ואדרבה – "לפיכך": הסיבה לכך ש"נברא האדם יחידי" היא "ללמדך", בכדי שכל אחד מהדורות הבאים ידע שהוא "עולם מלא", ובשבילו נברא העולם. וכשם שעבודתו של אדה"ר היתה נוגעת בתור יחיד, כך גם עבודתו של כל אחד נוגעת בתור יחיד (ולא רק מצד היותו חלק מהכלל).

טו. מזה מתקבלת הוראה נוספת:

יכול אדם לחשוב, שאמנם נוגעת עבודתו בתור יחיד, אבל – רק בחלק שלו בעולם (אלא שגם זה נוגע כיחיד ולא רק לפי שהוא חלק מהכלל) אבל לא לגבי העולם כולו.

ועל זה אומרים, שהוא דומה לאדם הראשון:

כשם שעבודתו של אדה"ר היתה נוגעת לכל העולם כולו, ולא רק בנוגע לעולם זה, אלא לגבי כל העולמות, שעי"ז שקיבל עליו עול מלכות שמים פעל עלי' בכל העולמות, גם בעולמות העליונים, ולהיפך, ע"י חטא עה"ד גרם אדה"ר ירידה בכל העולמות ואפילו בעולם האצילות73 [דאף שבאצילות "לא יגורך רע"74, וא"כ, מה נוגע שם חטא, מ"מ, גם שם פעל החטא, כיון שכל העולמות היו תלויים באדם הראשון] – כך גם בנוגע כאו"א: ע"י הזזה ("אַ קער") שאינה כראוי, פועל ירידה בכל העולמות, ולאידך גיסא, ע"י פעולה טובה – מכריע כל העולמות לכף זכות (וכמרומז בפסק הרמב"ם35) ופועל בהם עילוי.

טז. וממשיך רבינו הזקן (שם), שיתבונן אשר "והנה הוי' נצב עליו"75.

בפשטות אפשר הי' לומר, שאדה"ז משתמש (כדרך המחברים בדורות שלפניו, שלאחריו ושבדורו) בלשון הפסוק בדרך מליצה. אבל, מהביאורים שישנם מאדה"ז על ענינים שכתב בעצמו, רואים, שכאשר מביא לשונות הפסוקים, הרי זה בדיוק ובכוונה.

בין הביאורים מרבינו הזקן על מאמרים שלו (שבכלל מועטים הם), ישנו הביאור על אגה"ק סימן זך, בענין פטירה והסתלקות. אגרת זו מלאה בלשונות מפסוקים שונים. וכשלומדים את האגרת עצמה (ללא הביאור), לא נראית השייכות בין פרטי הלשונות לתוכן האגרת. לשונות אלו יש להם אמנם המשך, וכשלומדים בשימת לב הרי זה חודר מתוך עריבות ("מיט אַ געשמאַק") כו', אבל, השייכות של הלשונות לתוכן האגרת, נראית רק בכללות, ולא בפרטי התיבות שבהם וכו'. ואילו כשלומדים את הביאור על האגרת, רואים איך שכל תיבה מלשונות הכתובים, מתאימה לתוכן הענין שבאגרת ומוסיפה בו ביאור.

וכל זה – בנוגע לאגה"ק, שבחיי אדה"ז עכ"פ לא היתה נחשבת לתושב"כ של תורת החסידות. ועאכו"כ בנוגע לספר התניא עצמו, שגם בחיי אדה"ז הי' תושב"כ של תורת החסידות76, ובפרט לפי הידוע עד כמה דייק רבינו הזקן בכל אות בתניא, עד שבמקום אחד – אף הוא בפרק מא – התבונן במשך ששה שבועות אם לכתוב עם וא"ו (המוסיף) או בלא וא"ו77.

ומזה מובן, שכאשר מביא כאן לשון הכתוב "והנה הוי' נצב עליו", אין זה מפני שרוצה להשתמש בלשון של פסוק, אלא מפני שזה מוסיף ביאור בענין שאודותיו מדבר כאן.

יז. על הפסוק "והנה הוי' נצב עליו", מצינו במדרש78 ב' פירושים שנאמרו ע"י שני אמוראים: "חד אמר עליו על סולם (שהקב"ה ניצב על הסולם ש"ראשו מגיע השמימה"), וחד אמר עליו על יעקב".

וכיון שכאן בתניא לא מדובר על הסולם, הרי ברור שכוונתו בתיבת "עליו" היא – לפי הפירוש השני – על האדם המתבונן.

הפירוש ש"עליו" קאי על יעקב – מבואר במדרש שם: "הרשעים מתקיימין על אלקיהם, ופרעה חולם והנה עומד על היאור79, אבל הצדיקים, אלקיהם מתקיימין80 עליהם, שנאמר והנה הוי' נצב עליו".

ולכאורה אינו מובן: מה מוסיף הענין של "הרשעים מתקיימין על אלקיהם" בהבנה של "והנה הוי' נצב עליו" (שלכן מביאו המדרש על פסוק זה)?

ועכצ"ל, שבכך מבאר המדרש שהפירוש ד"נצב" הוא כמו "עומד", וכמו "עומד" שבפסוק "והנה עומד על היאור":

התוכן ד"והנה עומד על היאור" הוא, שעמידת וקיום פרעה – וכלשון המדרש "מתקיימין" – היו מהיאור.

– כידוע81 שהסיבה לכך שהמצרים עבדו לנילוס היא מפני שממנו (מהמלאך – מזל ושר שלמעלה (ע"י הנילוס) הנקרא "אלקיהם") קיבלו השפעתם. וענין זה לא הי' דבר מרומה, אלא כן הי' באמת – שקיבלו השפעתם מהנילוס (וטעותם התבטאה במחשבתם שהנילוס משפיע בכח עצמו, ואילו האמת היא שאינו אלא כגרזן ביד החוצב). –

וכן הוא גם הפירוש ב"והנה הוי' נצב עליו" – ש"הוי'" נצב ומתקיים כביכול על יעקב, "צדיקים אלקיהם מתקיימין עליהם", שהקיום כביכול של אלקות הוא על הצדיקים.

יש מפרשים82 – המובאים בחסידות – שמבארים ענין "אלקיהם מתקיימין עליהם" ע"ד מארז"ל83 "מוסיפין כח בגבורה של מעלה". אבל זהו רק ש"מוסיפין כח" (וע"ד מאמר המדרש84 – בפירוש הפסוק הנ"ל "והנה הוי' נצב עליו" – ש"האבות הן הן המרכבה", ש"מרכבה" פועלת (רק) עלי' בהרוכב). אבל כאן, הרי מזה שהמדרש מביא הדוגמא מ"והנה עומד על היאור", מובן (כנ"ל) שהקיום כביכול של "הוי'" – לשון מהווה85 – הוא על צדיקים.

ולכן משתמש כאן רבינו הזקן בלשון הפסוק "והנה הוי' נצב עליו", שכוונתו בזה, שהקיום של מלכותו ית' הוא "עליו", על יהודי שמקבל עליו עול מלכות שמים. על ידו דוקא נעשה הקב"ה מלך86 (ע"י תפלתו ובקשתו: "מלוך על העולם כולו" – נעשה כן בפועל).

וזהו "והנה הוי' נצב עליו", שזה ש"לעולם הוי' דברך נצב בשמים"87, היינו, שהקיום של אלקות בעולם, ומלכותו של הקב"ה – שזהו פירוש תיבת "נצב": "נצב מלך"88 – הרי זה "עליו".

וענין זה בא בהמשך למ"ש לפנ"ז, ש"חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם", שכל העולמות תלויים בעבודתו של כל אחד מישראל (כנ"ל בארוכה), ולאח"ז מוסיף, שלא רק העולמות, אלא גם "הוי'" – לשון מהווה, וגם כהפירוש בב"ר89: "הוי' שאתה אדון לכל בריותיך" – "נצב עליו". הכל כביכול עומד ומתקיים בעולם על ידו90.

יח. לאחרי כן מוסיף רבינו הזקן עוד ענין – ועיקר גדול הוא: "ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי", היינו, שנוגע כביכול להקב"ה כיצד האדם עובד אותו:

יהודי יכול לחשוב: הן אמת שכל העולמות, ועד גם "הוי'", תלויים בכך שהוא מקבל עליו מלכותו ית', אבל, די בכך שמכריז ("שרייט אויס") "שמע ישראל" בהתעוררות, שבזה מקבל עליו עול מלכותו ית', ואח"כ יכול להתנהג כרצונו.

ועל זה אומרים: לא! הקב"ה "מביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו" – אם עבודתו היא כעבודת עבד שעובד תמיד ובכל עניניו. לא די בכך שבראש השנה אומר "למנצח" עם כל שבעת הפסוקים, וממליך את הקב"ה ע"י תקיעת שופר ("שתמליכוני כו' בשופר"91); ביום הכיפורים מכריז "שמע ישראל", "ברוך שם", "הוי' הוא האלקים" ומכוון למסור נפשו; ובשמע"צ ושמח"ת רוקד ושמח עם התורה, אלא מביטים על הנהגתו בכל יום ויום ובכל שעה ושעה,

– וכפי שממשיך ומביא דוגמא איך צריכה להיות ההכנה ללבישת טלית ותפילין, והרי לבישת תפילין היא דוקא בימות החול, לא בר"ה, לא ביוה"כ, ולא בשמע"צ ושמח"ת –

"אם עובדו כראוי", ודוקא בזה (העבודה שבכל יום כו') תלוי קיום כל העולמות, ועד גם – הוי' ש"נצב עליו".

יט. וממשיך רבינו הזקן ענין עיקרי נוסף:

ה"בכן" – "ועל כן" – של כל ההתבוננות (שהקב"ה "מייחד מלכותו .. עליו בפרט"; ש"חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם"; ש"הוי' נצב עליו" "ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי") הוא – ש"צריך לעבוד לפניו באימה וביראה",

ואיזו "אימה ויראה" – "כעומד לפני המלך":

לא כאדם הנמצא במדינת המלך, ורק שמו של המלך נקרא עליו, שכן הוא בכללות העולמות, שבהם רק "הודו על ארץ ושמים"92,

– וכמ"ש בפרק זה לפנ"ז: "מלא כל הארץ – כבודו"93, היינו, שבעולם יש רק "כבודו", ולא העצמיות שלו, שהרי "מניח העליונים ותחתונים" (כנ"ל) –

אבל יהודי הוא "כעומד לפני המלך", לפני עצמותו ית',

וכשעומדים לפני המלך עצמו – אזי האימה ויראה היא באופן אחר לגמרי. וכידוע הסיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר94, שכאשר אדון האחוזה צייר במחשבתו הליכתו אל המלך, נפל עליו פחד גדול כ"כ עד שנתעלף.

אמנם יחד עם האימה ויראה, צ"ל גם שמחה, וכידוע95 שעבודת ה' צריכה להיות בשמחה דוקא, ש"שמחה פורצת גדר"96; שמחה מסירה את כל המדידות וההגבלות המפריעים לעבודת ה',

ובעמדו "לפני המלך" – "עובדו כראוי" ובשמחה וטוב לבב.