קטנתי מכל החסדים, י"ט כסלו, ה'תשכ"ד

בס"ד. י"ט כסלו, ה'תשכ"ד

(הנחה בלתי מוגה)

קטנתי מכל החסדים ומכל וכו', שזהו לשון הכתוב1 שבו פותח אדמו"ר הזקן, בעל השמחה והגאולה, את אגרת הקודש2 שכתב אחר ביאתו מפטרבורג3. ומבאר, שבכל חסד וחסד שהקב"ה עושה לאדם צריך להיות שפל רוח במאד, כי חסד היא בחי' קרבת אלקים, וכל הקרוב אל ה' ביתר שאת צריך להיות יותר שפל רוח כו', וזהו שאמר יעקב קטנתי מכל החסדים, מפני שהי' קטן במאד מאד בעיניו מחמת ריבוי החסדים. והנה, אע"פ שאדמו"ר הזקן מבאר רק את הענין דקטנתי מכל החסדים, מ"מ, מוסיף בתחילת האגרת (קטנתי מכל החסדים) ומכל וכו', שבזה מרמז להמשך הכתוב דקטנתי מכל החסדים וגו', שבו נאמר ומכל האמת. וכיון שהסגנון הרגיל בכ"מ הוא באופן דלא זו אף זו4, הרי מובן שפירוש הכתוב הוא קטנתי מכל החסדים, ועוד יותר (ואין צריך לומר) מכל האמת, שמצד זה נעשה הענין דקטנתי בעומק יותר. וכמובן גם ממארז"ל בסנהדרין5 עה"פ6 וימהר משה ויקוד ארצה וישתחו, מה ראה משה כו' אמת ראה, דאף שלפני הענין דאמת נאמר כבר הענין דחסד (רב חסד ואמת7), מ"מ, לא נפל על פניו עד שראה אמת דוקא. וצריך להבין מה הם ב' הענינים דחסדים ואמת שפועלים הענין דקטנתי, ובזה גופא עיקר הענין דקטנתי הוא לא רק מה שנפעל ע"י החסדים, אלא מה שנפעל ע"י האמת.

והענין בזה, שכללות החילוק שבין חסד ואמת הוא החילוק שבין תפלה לתורה. דהנה, תפלה הו"ע האהבה, כמאמר8 לית פולחנא כפולחנא דרחימותא, ואהבה היא הפנימיות של ענין החסד9. וזהו גם מ"ש בתורת חיים10 שקטנתי מכל החסדים קאי על החסדים דאברהם, והרי אברהם הוא הראשון שהנהיג בעולם את ענין התפלה. ואמת הו"ע התורה, כמ"ש11 תורת אמת היתה בפיהו. ומתאים גם עם המבואר בתורת חיים10 שמכל האמת קאי על הגבורות דיצחק, כי יצחק שייך לתורה, כידוע12 שהיו"ט הקשור עם יצחק הוא זמן מתן תורה, וזהו שההתחלה דמ"ת (עשה"ד) היא וידבר אלקים גו'13, שם אלקים דוקא, שהו"ע הגבורות (מדתו של יצחק) דלמעלה, אלא שהו"ע גבורות דעתיקא, דלית שמאלא בהאי עתיקא14, וענין הגבורה הו"ע התגבורת שבדבר, שבשביל זה צ"ל ענין של צמצומים, כמו בגבורות גשמים, שעל זה אמרו רז"ל בב"ב15 שלכל טיפה וטיפה יש דפוס (שביל) בפני עצמה כו', כמשנ"ת במאמרים שלפנ"ז16. וע"פ האמור שחסד הו"ע התפלה ואמת הו"ע התורה, יובן שהענין דקטנתי מצד האמת הוא יותר מאשר הענין דקטנתי מצד החסדים.

ב) ויובן בהקדם המאמר של אדמו"ר הזקן בביכל המאמרים בכתי"ק אדמו"ר האמצעי, עם הגהות אדמו"ר הצ"צ17 (שנמצא עתה בדפוס, ונדפס גם במק"א18), שמביא מ"ש בירושלמי ברכות19 (הובא בתוס'20) א"ר חייא רבה מן יומי לא כוונית (שלא כיון בתפלת שמונה עשרה) אלא חד זמן וכו', דלכאורה יש לתמוה על זה תמיהה גדולה. ויש להוסיף בגודל התמיהה שבדבר, דמצינו בגמרא21 שכאשר רבי שאל את אליהו אם יש דוגמתן (של האבות) בעולם הזה, שתהא תפלתן נשמעת22, אמר לי' איכא ר' חייא ובניו, וכמסופר שם שאמר משיב הרוח ונשבה זיקא, אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא (וכפי שממשיך שם, כי מטא למימר מחי' המתים רגש עלמא וכו'), והיינו, שר' חייא הי' במעמד ומצב שע"י עבודת התפלה שלו פעל את המשכת הענינים למטה מטה תיכף ומיד בשעה שהתפלל עליהם. וא"כ, איך יתכן שלא כיוון בתפלתו כו'.

ג) ומקדים לבאר ענין התגלות הכחות בנפש האדם, שסדרן מלמעלה למטה הוא כח המחשבה, כח הדיבור וכח המעשה. ודוגמתו למעלה הוא סדר השתלשלות עולמות בי"ע, שהם כנגד מחשבה דיבור ומעשה, כמבואר בארוכה במק"א23. אמנם, יש חילוק בין אופן התגלות הכחות באדם לאופן ההשתלשלות למעלה, שבאדם למטה, עם היות שכל ג' הכחות אינם אלא גילוי הנפש, ואופן הגילוי הוא שכח המחשבה הוא היותר נעלה, ולמטה ממנו הוא כח הדיבור, ולמטה ממנו הוא כח המעשה, מ"מ, אין הכרח שכח המעשה יקבל מכח הדיבור, שהרי יכול להיות התגלות כח התנועה בהילוך ברגל מצד הרגש הלב (ולפנ"ז הרצון שבמוח) כפי שנמשך ע"י הבל הלב, ואז אין כח המעשה מקבל מאומה מכח הדיבור. וכן בנוגע לדיבור ומחשבה, אין הכרח שהדיבור יקבל מהמחשבה. דהנה, אף שדיבור מסודר הוא באופן שחושב תחילה מה שמדבר, ולא עוד אלא שאפילו בדיבור שאינו מסודר (שאינו חושב מה שמדבר), אינו יכול לדבר כי אם אותם דיבורים שכבר היו פעם במחשבתו (כמבואר בתניא24), מ"מ, מזה גופא שעכשיו (בעת הדיבור) אינו חושב מה שמדבר, מוכח, שההמשכה בדיבור אינה ע"י אותיות המחשבה, והיינו, שאין זה באופן של השתלשלות עילה ועלול, שאז הי' צ"ל ההמשכה באותיות המחשבה תחילה, ורק עי"ז יומשך מאותיות המחשבה לאותיות הדיבור, אלא באופן שכח הדיבור נמשך מהבל הלב (באופן דק יותר ממה שנמשך מהבל הלב בכח המעשה), ללא אותיות המחשבה. אבל בסדר ההשתלשלות למעלה אי אפשר לומר כן, כמובן גם ממה שנקרא בשם סדר השתלשלות, שהוא בדוגמת שלשלת גשמית25, שהטבעת התחתונה קשורה רק בטבעת שלמעלה הימנה בדרגא אחת, וטבעת זו קשורה בטבעת הסמוכה לה בלבד, ולא שייך שהטבעת התחתונה תקבל מהטבעת היותר עליונה בדרך של דילוג. ונוסף על המובן מהשם השתלשלות, הרי זה מובן גם מתוכן הענינים, שהאור האלקי שנמשך ומשתלשל מעולם האצילות לעולמות בי"ע שלמטה הימנו, אינו יכול להתקבל בעולם היצירה אלא ע"י התלבשותו תחילה בעולם הבריאה, שעי"ז מתצמצם האור ונעשה בו מדידה והגבלה, עד שיוכל להתקבל בעולם היצירה, באופן שעולם היצירה לא יתבטל ממציאותו. ועד"ז בנוגע להמשכת האור מעולם היצירה לעולם העשי'. והיינו, שסדר ההשתלשלות מלמעלה הוא כמו השתלשלות עילה ועלול, שאין העלול יודע אלא העילה שלו בלבד, ולא העילה של עילתו כו'. ולא כמו במחשבה דיבור ומעשה שבאדם למטה, שכח המעשה וכח הדיבור יכולים לקבל מדרגא נעלית יותר (הבל הלב), שלא באמצעות הדרגא הסמוכה אליהם (כח הדיבור וכח המחשבה).

אמנם ע"פ האמור שסדר ההשתלשלות למעלה הוא באופן של עילה ועלול, הנה אף שהעלול יודע רק את העילה שלו (כנ"ל), הרי העילה היא באופן שיש בכלל מאתיים מנה26. וא"כ, בעילה העליונה הי' צ"ל כלול כל העלולים שלמטה הימנה. וכמו ענין המתיקות והמרירות שבפירות שבעוה"ז התחתון, שהי' צ"ל כלול בספירת החכמה, דכיון שמספירת החכמה נשתלשל למטה ענין השכל שיש בו נטי' לחיוב או לזכות, שממנו נשתלשל במדות החילוק בין חייב לזכאי, ועד שמזה נשתלשל ענין המתיקות והמרירות שבפירות, א"כ צ"ל כלול מתיקות התפוח בשכל העליון. והרי רואים בפועל שמתיקות התפוח היא מהות בפני עצמה שאינה כלולה בשכל שהוא מהות בפני עצמו. ולהבין זה צריך להקדים תחילה הבנת כללות הענין, כיצד נעשה ענין ההתחלקות לפרטים בכללות סדר ההשתלשלות, כמו ההתחלקות דמחשבה דיבור ומעשה כפי שהוא בעולמות (ג' עולמות בי"ע), ועד כפי שנמשך למטה, ועד"ז ההתחלקות לפרטים בכל שאר הענינים, דלכאורה, כיון שההתהוות היא מעולם האצילות, שהוא עולם האחדות27, מניין נמצא ההתחלקות שלהם זה מזה במדריגות עליון ותחתון כו'.

ד) ויובן בהקדם מ"ש28 יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים גו' בין המים אשר מעל לרקיע ובין המים אשר מתחת לרקיע, דהנה, ענין המים הוא שמצמיחים כל מיני תענוג29, ובזה גופא יש מים שמעל לרקיע, מים העליונים, שמהם באים התענוגים העליונים והרוחניים, ויש מים שמתחת לרקיע, מים התחתונים, שמהם באים התענוגים התחתונים, עד לתענוגים הגשמיים, והרקיע הוא המבדיל ביניהם. ובלשון הזהר30 נקרא פרסא המפסקת. והוא כמשל חצר הכבד שמפסיק בין אברי הנשימה לאברי העיכול, דהנה, אברי העיכול שכללותם הם הקרביים, פעולתם היא לפרר את המאכל הבא בקרבם (עי"ז שהמאכל מתבטל ונכנע אליהם), לחלק ולהבדיל בין הפנימיות והמובחר שבו להחיצוניות והגרוע שבו ועד להפסולת, שהחלק המובחר שבו נעשה מזון וחיות לאברים הנעלים שבגוף, והגרוע בערך המובחר נעשה מזון וחיות לאברים הפחותים, ועד שהפסולת של המאכל, שאינו ראוי למזון וחיות אפילו לאבר הכי פחות, נדחה לחוץ. אך כדי שתוכל להיות פעולת הקרביים לחלק ולהבדיל חלקי המאכל כו', צ"ל ההפסק דחצר הכבד שמפסיק בין אברי העיכול שלמטה ממנו לאברי הנשימה שלמעלה ממנו, כי, לולי ההפסק דחצר הכבד, הנה כשם שאברי הנשימה אינם שייכים לברר מאכלים גשמיים (ואדרבה, ענין זה מהוה סכנה עבורם), כך גם האברים שלמטה מהם לא היו יכולים לברר מאכלים גשמיים. אך ע"י ההפסק וההבדל דחצר הכבד, הנה האברים שלמטה ממנו יורדים ממדרגתם, עד שיכולים לקבל המאכל, ולאחרי שהמאכל מתבטל אליהם יכולים לפעול בו בירור הנ"ל, לחלק ולהפריד בין המובחר להגרוע והפסולת, לחלקו בין אברי הגוף, ולדחות את הפסולת לחוץ. והיינו, שחצר הכבד הוא למעלה מאברי העיכול הנקראים קרביים, והוא המפסיק ביניהם ובין אברי הנשימה. ודוגמתו למעלה, דהנה כתיב31 וכל קרבי את שם קדשו, ומבואר בספרי קבלה32 דקאי על המלאכים הנקראים בשם קרביים (קרבי) שהם מבררים ומפרטים את השפע שנמשך ממים העליונים (שהם התענוגים העליונים) להיות נמשך מזון וחיות לכל העולמות, הן העולמות הנעלים והרוחניים, והן העולמות שלמטה מהם, עד לעוה"ז התחתון שאין תחתון למטה הימנו, לכל עולם לפי ערכו (בדוגמת פעולת הקרביים באדם לחלק את המזון והחיות בין אברי הגוף, לכל אבר לפי ערכו). וע"ד מ"ש33 לחם אבירים אכל איש, לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו34, והיינו, שלחם שמלאכי השרת אוכלין אותו, מזון וחיות למלאכי השרת, נמשך וירד להיות מזון וחיות למטה, שזהו שלחם זה אכל איש, זה משה35, וכמו כן כל בנ"י, אפילו אלה שהיו בדרגא נמוכה שעליהם נאמר36 דכו במדוכה, והיינו, שלחם זה נתברר ע"י הקרביים העליונים ונחלק ונבדל להיות ממנו מזון וחיות למלאכי השרת (בדוגמת המזון והחיות הנמשך לאיברים הנעלים) ועד למזון וחיות למטה לאלה שהיו בדרגא תחתונה (בדוגמת המזון והחיות הנמשך לאיברים התחתונים). והתחלקות והבדלה זו שנעשית ע"י המלאכים הנקראים קרביים, היא להיותם למטה מהרקיע המבדיל בין המים העליונים למים התחתונים (כשם שהקרביים הם למטה מחצר הכבד שמפסיק בינם לבין אברי הנשימה), שזהו מ"ש37 על ראשי החי' רקיע כעין הקרח הנורא גו', היינו, שהרקיע הוא למעלה מהם, ועד שלגבם ובערכם הרי הוא כעין הקרח הנורא, ורקיע המבדיל זה פועל שהמלאכים הנקראים קרביים (שלמטה ממנו) יוכלו לפעול פעולתם לחלק את השפע לפי ערך התחלקות המדריגות דעליון ותחתון כו'. ועפ"ז מתורץ גם ענין סדר ההשתלשלות מעילה לעלול באופן שאין בכלל מאתיים מנה (כנ"ל ס"ג), כיון שההמשכה למטה היא עי"ז שהחיצוניות נעשית מובדלת מהפנימיות, חיצוניות לבד (ללא פנימיות), משא"כ לפנ"ז לא היתה החיצוניות ניכרת בפני עצמה (שתהי' מציאותו של התחתון בהעליון), אלא היתה בטלה אל הפנימיות.

ה) אך עדיין צריך להבין מהו ענין הפסולת שיוצא לחוץ (מלבד פעולת הקרביים לחלק השפע לפי ערך המדרגות דעליון ותחתון) כפי שהוא בסדר ההשתלשלות למעלה. ולהבין זה יש להקדים מ"ש בפ' נצבים38 ראה נתתי לפניך גו' את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע, היינו, שהכתוב מחלק וכותב מות בפ"ע ורע בפ"ע, וממ"ש לפנ"ז את החיים ואת הטוב, שטוב הוא למעלה יותר מחיים, כמ"ש39 כי טוב חסדך מחיים, מובן שכן הוא גם בהמשך הכתוב, ואת המות ואת הרע, שרע הוא למטה יותר ממות, כי, ענין המות הוא רק שלילת החיים, משא"כ רע הו"ע של היזק כו'.

והענין בזה, דהנה, ע"י בירור הקרביים יורד ונשתלשל השפע בכל עולם לפי ערכו, ועד שנמשך ומגיע גם להע' שרים, שנקראים אלקים אחרים40, מפני שיניקתם וחיותם היא מבחי' אחוריים דקדושה41, וטעם הדבר, דכיון שאין בהם ענין הביטול, לכן אינם מקבלים חיות אלא מבחי' אחוריים42, שמשם נמשך חיות מצומצם ביותר, עד שהוא בדוגמת הסתלקות החיות, שלכן נקרא בשם מות, כשם שגם לאחר הסתלקות הנפש נשאר בגוף חיות מצומצם (ע"ד קיסטא דחיותא43), הנקרא הבלא דגרמי44, שמצד זה נשאר הגוף במציאותו גם לאחרי הסתלקות של החיים. וע"ד המציאות דאבן דומם, שאף שאין בו חיות של מדבר, ולא של חי, ואפילו לא חיות של צומח, שלכן נקרא דומם, מצד העדר החיות, מ"מ, אי אפשר לומר שאין בו חיות כלל, דא"כ, לא היתה קיימת מציאותו כלל, ומזה גופא שישנה מציאות הדומם, מוכח שיש בו ענין שמהוה ומחי' ומקיים את מציאותו45, אלא שהחיות הוא בצמצום ובמיעוט כ"כ עד שנקרא בשם העדר החיות (מות). וענין זה הוא בדוגמת הפסולת שבאדם התחתון (שנקרא אדם ע"ש אדמה לעליון46), שלאחרי שהקרביים מבררים את המזון להיות ממנו חיות לכל האברים [לא רק לאברי הנשימה שלמעלה מחצר הכבד, אלא גם לאברים שלמטה מחצר הכבד, ועד לעקב שברגל הנקרא מלאך המות שבאדם47 לפי שהחיות שבו הוא מצומצם ביותר], אזי נדחה הפסולת לחוץ, ומ"מ, יש בעולם מציאות של חי' כזו שניזונית מפסולת האדם ועי"ז נתחזק חיותה, ומזה מוכח שעם היות הפסולת היפך המציאות של אדם חי, ועד כדי כך, שאפילו מלאך המות שבאדם (העקב שברגל) אינו יכול לסבלו, שלכן נדחה לחוץ, מ"מ, יש בו איזה ענין של חיות מצומצם, שלכן בכחו להחיות מציאות של נברא בעולם שיתחזק כחו כו'.

ונוסף על ענין המות, שזהו הפסולת שנמשך להע' שרים, שיש בו רק חיות מצומצם ביותר שהוא כמו הסתלקות החיות, ישנו גם ענין הרע שלמטה יותר ממות, היינו, שמהחיות המצומצם שנמשך להע' שרים נשתלשל להיות ענין המזיק, שהוא היפך הטוב ומנגד לקדושה, שלכן נקרא בשם רע, שהוא גרוע יותר ממות. והענין בזה, שכאשר המציאות שניזונית מהחיות שנמשך להע' שרים מחשיבה את מקור חיותה (לא כפסולת של דבר נעלה הימנו, שלכן נקראת בשם מות בערך החיים והטוב, אלא) למציאות ויש בפני עצמו, שנעשה אצלו ענין עיקרי, הרי זה נותן מקום שהמציאות שניזונית מפסולת זו (שהו"ע של מות) תהי' מציאות של רע (שלמטה ממות). וזהו גם שמצינו באלקים אחרים, שהו"ע הע' שרים, שמהם נמשך ענין הרע, שזוהי מציאות הקליפות, שישנו החילוק בין קליפת פרעה לקליפת פעור, שבזמן פרעה הי' תחילת ענין הגלות, ובסיום הגלות (קודם הכניסה לארץ) הי' העבודה זרה דפעור. והענין בזה, שקליפת פרעה, שהיא כנגד עולם הבריאה48, ענינה תחילת התגלות היש, שזהו"ע פרעה, מלשון אתפריעו כל נהורין (כדאיתא בזהר49), והיינו, שהיש הוא בגילוי, שנעשה מציאות מורגש כו'. ומזה יורד עד למדריגה היותר תחתונה שבקליפות, שזהו"ע קליפת פעור, שהיו מתריזין בפני'50, היינו, שהפסולת נעשה אצלם ענין עיקרי כו'.

ועל זה נצטוו ישראל ובחרת בחיים51, היינו, שלא תהי' הבחירה ברע, עי"ז שלא תהי' הבחירה במות, כי אם בענין החיים, והיינו, שאע"פ שניזון מאכילה ושתי' גשמיים, יודע הוא שזהו רק פסולת של התענוגים העליונים (ממים העליונים שמעל הרקיע) שמתברר ונשפע למטה ע"י הקרביים העליונים, שהם כל עניני עוה"ז התחתון שאין תחתון למטה הימנו, שהם פסולת וטפל לגבי העיקר, שהו"ע החיים העליונים. ועז"נ52 וצדיק באמונתו יחי', דהיינו, שאע"פ שאין לו הבנה והשגה במהות החיים העליונים, שלכן קורא למקור החיים בשם סתימו דכל סתימין53, היינו, שלא זו בלבד שמקור החיים הוא סתום ממנו, אלא שגם החיים העליונים שנמשכים ממנו נקראים אצלו בשם סתימין, לפי שאין לו מושג במהות החיים העליונים, מ"מ, מאמין הוא שהחיים שלו (אכילתו ושתייתו וכל צרכיו) אינם אלא פסולת וטפל לגבי החיים האמיתיים (באמונתו יחי'), שזהו ה' אלקיך, כמ"ש54 הוי' אלקיך גו' הוא חייך, ועד שנעשה אצלו לאהבה את הוי' אלקיך גו' כי הוא חייך, שנעשה אצלו רגש האהבה בבשר הלב הגשמי (ששם הוא מקום המדות) להוי' אלקיך, בידעו שהחיות שמקבל ע"י אכילה ושתי' כו' הו"ע של פסולת לגבי התענוגים העליונים, שהם אצלו בבחינת סתימין (שאין לו מושג בהם), ונמשכים מסתימו דכל סתימין, שזהו הענין דהוי'.

ו) והנה על זה נאמר בכתוב55 ונשב בגיא מול בית פעור, היינו, שהענין שהוא מול (כנגד) בית פעור, שזוהי העצה לשלול את הענין דפעור, הו"ע הישיבה (ונשב) בגיא. והענין בזה, דהנה, גיא (עמק) הוא היפך מהר, שהר הוא גבוה ונראה לכל, ועד שגם דבר קטן ופעוט ביותר כשעומד על גבי ההר נראה הוא אפילו למרחוק, משא"כ בגיא הרי זה היפך הדבר, שאפילו דבר גדול הנמצא בעמק הגיא, הרי הוא בהעלם והסתר. והיינו, שענין הגיא הוא משל על בחי' סתימו דכל סתימין, שעם היותו דבר גדול כו', הרי הוא בהעלם והסתר, ועד שנקרא בשם אין. וביאור הענין, דהנה כתיב56 א-ל דעות הוי', דעות תרין (כדאיתא בתקו"ז57), דעת עליון כפי שהוא מלמעלה למטה, מצד המשפיע, ודעת תחתון כפי שהוא מלמטה למעלה, מצד המקבל58. והיינו, שמצד המשפיע, יודע הוא שמה שנמשך אל המקבל אינו אלא הארה מצומצמת ביותר עד שנקראת בשם פסולת, וא"כ, ענין הישות והמציאות לאמיתתו הוא כפי שהענין נמצא למעלה, אצל המשפיע. משא"כ אצל המקבל הרי זה להיפך, שהענין שמבין ומשיג, להיותו בערכו ובגדרי המציאות שלו, נקרא אצלו בשם יש, ואילו המקור שמהוה ומחי' ומקיים את הדבר, נקרא אצלו בשם אין, שלכן נקרא כללות ענין הבריאה וההשתלשלות מאין ליש, היינו, שלמטה הוא היש, והמקור נקרא בשם אין, כיון שאינו מושג, להיותו בבחי' סתימין, ועד לסתימו דכל סתימין. והנה, כל זמן שעבודת האדם היא מצד דעת התחתון, הרי כיון שנרגשת מציאותו (ואדרבה, המקור המהוה הוא בבחי' אין וסתימו ועד לסתימו דכל סתימין), אזי אינו יכול לבטל לעקור ולשרש (דהיינו ביטול בתכלית) קליפת פעור, כיון שכללות השפע שנשפע לתחתונים הו"ע של מציאות ויש, ומזה נמשכת ובאה גם הפסולת באופן של עילה ועלול ע"י הבירור דקרביים העליונים. וכדי לעקור ולשרש את קליפת פעור, להיות מול (כנגד) בית פעור, הרי זה דוקא ע"י ונשב בגיא, להיות דירה והתיישבות (ונשב) בבחינת האין (שהוא בהעלם והסתר בעמק הגיא), היינו, שהאדם למטה יבין וישיג בשכלו (שזהו"ע הדירה וההתיישבות) שהאמת היא (לא כהדעה התחתונה שמצד המקבל, אלא) כהדעה העליונה שלמעלה הוא היש, והיינו, שנרגש אצלו הענין דהוי' אלקיך גו' כי הוא חייך, ועי"ז נעשה מול בית פעור, שמבטל ועוקר ומשרש את הענין דפעור, שלא לעשות עיקר מן הפסולת, ועד שעוקר ומשרש גם את ענין המות, ופועל שיהי' רק ענין החיים, שזהו"ע הוי' אלקיך גו' כי הוא חייך.

ז) וביאור החילוק בין ב' דעות הנ"ל בעבודת האדם הוא כללות החילוק שבין ב' אופני העבודה דק"ש ותפלה. ויובן בהקדם התמיהה שמצינו בק"ש ותפלה ב' הפכים, דאף שק"ש היא מן התורה, משא"כ תפלה היא מדרבנן (כדעת רוב הפוסקים59, וכן פוסק אדמו"ר הזקן בשו"ע60), מ"מ, דוקא התפלה צ"ל מעומד, וצ"ל בה כריעות והשתחוויות (כורע בברוך כו'61), משא"כ ק"ש, שאין בה כריעה והשתחווי', ואין חיוב לקרותה מעומד, אלא כל אדם קורא כדרכו שנאמר62 ובלכתך בדרך63. ועוד זאת, שמי שתורתו אומנתו מפסיק לק"ש ואינו מפסיק לתפלה64, היינו, שק"ש חמורה יותר מתפלה, ואעפ"כ, ענין הכריעה וההשתחווי' אינו בק"ש אלא בתפלה דוקא.

ויובן ע"פ המבואר לעיל (ס"ו) בענין א-ל דעות הוי', ב' דעות, דעת תחתון ודעת עליון, שהם ב' אופני העבודה דק"ש ותפלה. דהנה, ק"ש הו"ע היחוד, יחודא תתאה ויחודא עילאה65, והיינו, שאף שישנו רקיע המבדיל בין מים עליונים למים תחתונים, ועד שנמשך מציאות היש למטה, הנה העבודה דק"ש היא לאחד את היש דלמטה במקורו ושרשו (באופן של יחודא תתאה, ועד לאופן של יחודא עילאה) כמו שהי' קודם פירוד והבדלת החיצוניות מן הפנימיות ע"י פעולת הקרביים העליונים. אמנם, הביטול של היש דלמטה להתאחד עם שרשו ומקורו, גם בהיותו באופן של יחודא עילאה, אין זה באופן של ביטול המציאות לגמרי, כי אם באופן שישנו מציאות היש, כמו שהוא מצד דעת תחתון, אלא שמתאחד במקורו ושרשו, שעי"ז נעשה ביטול החיצוניות לגבי הפנימיות, כמו שהיתה קודם שנפרדה מן הפנימיות, שגם אז היתה מציאות החיצוניות, אלא שהיתה מאוחדת עם הפנימיות ולא היתה ניכרת בפני עצמה. וכמשל המאכל כמו שהוא קודם הבירור ע"י פעולת הקרביים (שלמטה מחצר הכבד שהוא בדוגמת הרקיע המבדיל), שגם אז יש פנימיות המאכל וחיצוניות המאכל, אלא שהם מעורבים יחד, ופעולת הקרביים היא להבדיל את החיצוניות מן הפנימיות, שתהי' הפנימיות לבד והחיצוניות לבד, משא"כ קודם הבירור שע"י הקרביים, שאז היתה החיצוניות בטלה אל הפנימיות. וכיון שהעבודה דק"ש אינה באופן של ביטול המציאות לגמרי, כי אם לפעול בהיש דלמטה שיתבטל ויתאחד בשרשו ומקורו כביטול והתאחדות החיצוניות לגבי הפנימיות, לכן אין בק"ש ענין העמידה, כריעה והשתחווי', כי, ענין ההשתחווי' הוא באופן של ביטול המציאות לגמרי, כמו שישתחוה וישטח גופו על הארץ לפני רגלי המלך הגדול כו', והרי העבודה דק"ש אינה באופן של ביטול המציאות לגמרי, כי אם פעולת הביטול במציאות היש כמו שהוא מצד דעת תחתון בלבד. ולאחרי העבודה דק"ש באה העבודה דשמונה עשרה, שהיא באצילות (כדאיתא בפע"ח66), עולם האחדות, ובה נרגש בגלוי הענין דהוי' אלקיך גו' הוא חייך, היינו, לא דעת תחתון שמצד המקבל, אלא דעת עליון שמצד המשפיע, שהמשפיע הוא העיקר, ומה שנמשך להמקבל אינו אלא טפל בלבד, ועד שאינו נחשב למציאות כלל ונקרא בשם אין. והיינו, שההמשכה למטה בברכת השנים ורפואת החולים (וכיו"ב בכל הבקשות שבתפלת שמו"ע) היא באופן שגם בהתחתון כפי שהוא במציאות יש יומשך ויורגש היש העליון (כפי שהוא מצד דעת עליון, שלמעלה הוא היש), שזהו"ע ונשב בגיא, שהאין של היש שמוסתר ונעלם (שהו"ע הגיא) בא בהתיישבות, שיהי' מושג ומובן שהוי' אלקיך הוא חייך, היינו, שהעיקר הוא יש העליון, ואילו התחתון הוא בטל במציאות לגמרי ונקרא בשם אין. ולכן העבודה דשמו"ע היא באופן של עמידה, שמורה על ההעכבה ממציאותו, ועד לענין הכריעה וההשתחווי', שהו"ע ביטול המציאות לגמרי.

אמנם אף שגדלה מעלת העבודה דשמו"ע לגבי העבודה דק"ש, מ"מ, מי שתורתו אומנתו מפסיק לק"ש ואינו מפסיק לתפלה. ויובן בהקדם מעלת העסק בתורה (תורתו אומנתו), ע"ד מעלת החכמה באדם למטה שהיא נעלית יותר שלא בערך לגבי המדות שבלב, ועד שאפילו המדות שבחכמה הם נעלים יותר מהמדות (גם מהשכל שבמדות), כי, גם הנטי' שבשכל לזכות או לחובה הו"ע שכלי, ונקרא חסד שבחכמה או גבורה שבחכמה, משא"כ לאחרי שנטי' זו נמשכת ברגש הלב (לחסד או לגבורה), הרי אע"פ שבפנימיותו יכול להיות בזה ענין של שכל, מ"מ, אמיתת ועיקר ענין המדות הו"ע טבעי, כמו המדות שישנם בנברא שאינו בעל שכל, דהיינו מדות שבבהמה, שיש בה מדת החסד והרחמנות לולדה כו' (ועד"ז במדה ההפכית), שזהו"ע שבאין ערוך לגבי החכמה. ומצד מעלת החכמה שהיא באין ערוך לגבי המדות, אנו רואים שענין החכמה הוא בשלימות (בציור שלם) גם בהעדר ההשפעה לזולת, וכמו חכם גדול שאף שלא ישפיע משכלו אל הזולת, היינו, שנמצא בתנועה של רוממות והבדלה (אָפּגעטראָגענקייט) מהזולת, הרי הוא חכם בשלימותו ובמילואו, ומבין ומשיג חכמות עמוקות לעצמו, משא"כ בענין המדות שבהם מוכרחת להיות ההשפעה אל הזולת, וכמו מי שהוא חסדן בטבעו, הנה אם לא ישפיע חסד להזולת, לא יקרא חסדן כלל, ואדרבה, בשם אכזרי יקרא. והנה, גם מי שתורתו אומנתו, היינו, שעבודתו הוא בענין החכמה כפי שהוא במציאותו של המשפיע בהיותו בתנועה של רוממות והבדלה לעצמו, ללא השפעה אל הזולת, הרי הוא מפסיק לק"ש, כיון שצריכה להיות גם העבודה בהיש כמו שהוא במציאותו, לפעול בו הביטול והיחוד, יחודא תתאה ויחודא עילאה, כמו שהי' במקורו ושרשו, קודם שנפרדה החיצוניות מן הפנימיות ע"י פעולת הקרביים העליונים. אבל אעפ"כ מי שתורתו אומנתו אינו מפסיק לתפלה, כי, כאשר מדובר אודות העבודה לפעול שגם למטה יומשך ויתגלה היש העליון, הרי ענין זה נפעל ע"י לימוד התורה (תורתו אומנתו) באופן נעלה יותר מאשר ע"י תפלת שמו"ע, כי, ע"י שמו"ע נמשך למטה מבחי' המדות בלבד, ואילו ע"י לימוד התורה באופן דתורתו אומנתו נמשך מבחי' החכמה עצמה עד למטה מטה, ולכן אין מפסיקין לתפלה, כיון שיש בכלל מאתיים מנה, שעי"ז שתורתו אומנתו מתמלאים בדרך ממילא כל הענינים שצריכים לפעול ע"י עבודת התפלה.

וזהו שאמר ר' חייא מן יומי לא כוונית כו', דכיון שר' חייא היתה תורתו אומנתו, לכן לא הי' מצוי ורגיל אצלו ענין הכוונה בתפלה, כיון שזהו למטה ממדריגתו, שצריך להשפיל את עצמו מבחי' החכמה ולכוין שתהי' ההמשכה מבחי' המדות (כולל גם בחי' השכל שבמדות), אא"כ בשעה שבלאה"כ הי' אצלו ענין שגרם לירידה ממדריגתו. וד"ל.

ח) והנה בביכל הנ"ל מוסיף הצמח צדק ב' הגהות בכתב יד קדשו67. הגהה הא', בנוגע למעלת העבודה דתורתו אומנתו, שזהו שחכמה (תורה) איקרי קדש68, מלה בגרמה69, וזהו שאמרו חז"ל אלפיים שנה קדמה תורה לעולם70, והתורה היא חיי עולם71, שעל ידה נמשך בחי' החכמה במדות, שזהו"ע סדר זמנים, ומשם נמשך בחיי שעה, שזהו"ע המלכות שנקראת בשם שעה72. ולכן מי שתורתו אומנתו פטור מן התפלה, ע"ד שאשה פטורה ממצות עשה שהזמן גרמא73, כיון שמשועבדת לבעלה74, והמצוה נעשית ע"י בעלה, דהיינו בחי' ז"א, ועד"ז מי שתורתו אומנתו ממשיך חיי עולם, היינו, שיומשך חיות בסדר זמנים שהו"ע המדות, ובדרך ממילא נמשכים כל הענינים שצריכים לפעול ע"י התפלה, שענינה חיי שעה71. והגהה הב', בנוגע לעבודה דק"ש שענינה לאחד את היש עם שרשו ומקורו, שיוכלל החיצוניות בהפנימיות, כמו שהי' קודם הבירור שע"י פעולת הקרביים, ומבאר שיש בזה ב' ענינים. ענין הא', שמתחילה היו כל הענינים בביטול לגבי הפנימיות, כמו ביטול מים הרעים במים היפים. וענין הב', באופן נעלה יותר, שמתחילה לא היו רעים כלל, והיינו, שהחיצוניות כפי שכלולה בהפנימיות לא היתה באופן של חיצוניות כמו שהיא לאחרי שנפרדה מן הפנימיות, אלא באופן נעלה יותר. והיינו, שמלבד הבדלת החיצוניות מן הפנימיות, ירדה החיצוניות ממדרגתה. וכמו שהוא ברקיע המבדיל בין מים עליונים למים תחתונים, שקודם ההבדלה היו המים התחתונים ג"כ רוחניים, וע"י הבדלת הרקיע ירדו ממדריגתם ונעשו גשמיים. וע"ד שמצינו שאע"פ שלמטה נעשה מעמד ומצב שנתן עיניו במקדש ראשון כו' במקדש שני והחריבו75, מ"מ, כפי שהענין הוא בשרשו ומקורו למעלה הרי זה באופן ששטן ופנינה לשם שמים נתכוונו76, והיינו, שנקרא אמנם בשם שטן, ומ"מ, לשם שמים נתכוון. ומזה מובן גודל מעלת העבודה דק"ש, שהעלאת היש לשרשו ומקורו היא לא רק באופן שהחיצוניות תהי' כלולה בהפנימיות, אלא שתהי' גם באופן נעלה יותר.

ט) ועפ"ז יובן הענין דקטנתי מכל החסדים ומכל האמת. דהנה, בכללות הענין דקטנתי גו' מבאר אדמו"ר הזקן שכל שהוא קמי' יותר הוא יותר כלא ואין ואפס, וכן הוא גם בענין ונשב בגיא, שכדי להיות כלי לבחי' סתימו דכל סתימין (בהעלם והסתר, שהו"ע הגיא) שיומשך בגילוי ובהתיישבות (ונשב), צריך להיות הביטול בתכלית, דהיינו, לא רק שלילת ענין הישות והמציאות כמו אצל הע' שרים, שמצד העדר הביטול אינם מקבלים אלא חיות מועט ומצומצם ביותר, אלא עוד זאת, שצריך להיות גם שלילת מציאות היש אפילו כפי שהוא בשעת העבודה דק"ש, שאינו באופן של עמידה, כריעה והשתחווי', כי, כדי שיומשך היש שלמעלה במציאות התחתון (שיורגש אצלו שהוי' אלקיך הוא חייך, שהמציאות האמיתית היא הוי' אלקיך, היש שלמעלה), הרי זה דוקא כאשר התחתון בטל ממציאותו לגמרי, שזהו"ע העמידה, כריעה והשתחווי' דתפלת שמו"ע. אמנם, ע"פ משנת"ל שלימוד התורה באופן של תורתו אומנתו הו"ע נעלה יותר מהכריעה וההשתחווי' שבתפלה, שלכן מי שתורתו אומנתו אינו מפסיק לתפלה, ועד כדי כך, שר' חייא אמר מן יומי לא כוונית כו', לפי שהכוונה בתפלה הו"ע של השפלה בערך למעלת עבודתו באופן של תורתו אומנתו, הרי מובן שע"י העבודה דתורתו אומנתו נעשה הענין דונשב בגיא (שבהתחתון יורגש היש שלמעלה) באופן נעלה יותר, ובמילא גם הביטול הוא בעומק יותר. וזהו קטנתי מכל החסדים ומכל האמת, שנוסף על הביטול (קטנתי) דכל הקרוב אל ה' מצד החסדים, שזהו"ע התפלה, פולחנא דרחימותא (אהבה שהיא פנימיות החסדים), ישנו ענין נעלה יותר, ומכל האמת, שזהו"ע התורה, תורת אמת היתה בפיהו, שעל ידה נעשה הענין דאמת הוי' לעולם77, היינו, שעם היות שקדמה לעולם (כנ"ל בהגהת הצ"צ), נמשכת היא באופן שלא בשמים היא78, אלא דוקא למטה בארץ הלזו התחתונה, ועי"ז נעשה הענין דונשב בגיא באופן נעלה יותר מאשר ע"י תפלה (ואדרבה, שהרי בפרטיות יותר הרי תפלה ענינה עלי' מלמטה למעלה), ובמילא גם הביטול הוא בעומק יותר, שזוהי דרגת הביטול שמצינו אצל רשב"י79 (שהרי הענין דתורתו אומנתו נתפרש בגמרא80 בנוגע לרשב"י וחבריו), ועד"ז בנוגע לבעל השמחה והגאולה, כדברי רבותינו נשיאינו שהי' נשמה דאצילות81, ועד שהנהגתו למטה היתה בדרך ממילא בהתאם להנהגה דעולם האצילות, מבלי שיצטרך לכוון את אבריו82 (שזהו"ע נעלה יותר מהביטול דכריעה והשתחווי' שבתפלת שמו"ע). ולכן היתה גם ההמשכה למטה באופן דהפליא ה' והגדיל לעשות עמנו, כמ"ש אדמו"ר הזקן באגרת הקודש הידועה83, וחוזר וכופל את הדברים ג' פעמים84, ובאופן שענין זה נמשך גם לדורותיו אחריו, עד היום האחרון85, עד לדרא דעקבתא דמשיחא, אשר, ע"י עבודת התורה וע"י עבודת התפלה, ובכללות יותר, כללות העבודה דהעוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור, פועלים הענין דפדה בשלום נפשי86, כאילו פדאני (תחילה באופן דכאילו פדאני, ואח"כ פדאני בפועל) לי ולבני מבין אומות העולם87, ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.