בס"ד. שיחת יום ד' פ' עקב, כ"ף מנחם-אב, ה'תשכ"א.

בלתי מוגה

א. בסיום מסכת תענית1 איתא: "עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן, וכל אחד ואחד מראה באצבעו, שנאמר2 ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו".

ב. ובהקדמה:

ישנם הסבורים שכיון שמאמר זה הוא "לכאורה"3 מחלק האגדה שבתורה, אפשר לדלג ח"ו על זה, או להעמיד "מחיצה של ברזל" בין חלק האגדה שבתורה לחלק ההלכה שבתורה.

אך האמת היא שהלכה ואגדה אינם שתי תורות ח"ו, אלא "תורה אחת לכולנה"4, ואין מחיצות בתורה. וכדאיתא בתוספתא5 בנוגע ל"השואל כענין והשואל שלא כענין" ש"משיבין את השואל כענין", שלדברי ר"מ "השואל שלא כענין צריך שיאמר שלא כענין שאלתי" – הנה לדעת חכמים "אינו צריך, שכל התורה ענין אחד"6.

ואין זה בסתירה לכך שישנם חילוקים בין הלכה ואגדה, ועד ש"אין למדין הלכה מפי אגדה"7 – כי, חילוקים אלו הם ע"ד החילוקים והכללים שישנם בחלק ההלכה שבתורה גופא, כמו: "איסור מטומאה לא גמרינן"8, ועד שבהלכה זו עצמה "אין למדין הלכה לא מפי למוד כו' עד שיאמרו לו הלכה למעשה"9; ועד"ז ישנם גם חילוקים בין הלכה ואגדה, וא' הכללים בזה שאין למדין הלכה מפי אגדה, כאשר יש סתירה לכך מענין שהוא בחלק ההלכה בטהרתה.

וזהו גם תוכן הפתגם שאומרים בשמו של א' מגדולי ישראל בדורנו, הגאון הרגצ'ובי, שאין לך ענין באגדה שבתורה שאי אפשר ללמוד ממנו גם בנוגע להלכה שבתורה, אלא שהלימוד הוא בהתאם לכללי התורה, שכאשר יש סתירה בין הלכה ואגדה אזי ההלכה היא כפי שמובא בחלק ההלכה, וע"ד הכלל בנוגע לבבלי וירושלמי שהלכה כבבלי10, ועד"ז הלכה כבבלי לגבי מדרש11.

ועד"ז מובן בנוגע להמאמר "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו'", שזהו ענין שנוגע לעתיד לבוא, ששייך לכאורה לחלק האגדה שבתורה בלבד – שכיון שזהו חלק בתורה, תורה מלשון הוראה12, ותורה נצחית13, לא רק בעתיד, אלא גם בהוה, הרי מובן שיש בזה הוראה ונפק"מ גם בהוה.

ובפרטיות יותר:

לכל לראש – הרי זה נוגע לכללות ענין העבודה (שלכן נכלל ענין זה בחלק התורה הנצחית שנוגע גם בהוה) – דכיון שהעבודה דתורה ומצוות קשורה עם מלחמת היצר, העלמות והסתרים ומניעות ועיכובים שצריכים ללחום כנגדם, ובטבע בני-אדם שכאשר יודעים שישנו ענין של שכר (ע"ד מארז"ל14 "מעיקרא כי עביד איניש אדעתא דנפשי' קא עביד"), אזי נעשית העבודה בנקל יותר, לכן מספרים לו אודות השכר ש"עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו'" – דקאי על כל אחד מישראל, "עמך כולם צדיקים"15 – שכן, בידעו שכאשר יצליח במלחמת היצר באופן שיהי' "יכול לו"16, ישתתף בהמחול שיעשה הקב"ה לצדיקים ויראה באצבעו ויאמר "הנה אלקינו זה וגו'", אזי יהי' לו נקל יותר לנצח במלחמת היצר.

ונוסף על הנפק"מ בנוגע לענין העבודה – יש בזה גם נפק"מ בנוגע להלכה (כדלקמן).

ג. במאמר הנ"ל יש שינוי בין הגירסא בגמרא שבש"ס לגירסת העין יעקב17:

גירסת הגמרא היא: "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן", ואילו גירסת העין יעקב היא: "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן והוא יושב ביניהם". כלומר: לגירסת הגמרא – קאי "גן עדן" על הקב"ה, שהוא "יושב ביניהם בגן עדן", ואילו לגירסת העין יעקב – לא רק הקב"ה יושב בגן עדן, אלא גם הצדיקים נמצאים ב"גן עדן".

ושינוי זה הוא חילוק עיקרי בנוגע להזמן שבו יהי' השכר ד"מחול לצדיקים":

"גן עדן" – הוא מקום שאינו סובל גשמיות, כך, שאין בו מקום לגוף גשמי. ולכן, בכל מקום שנזכר בדברי חז"ל הלשון "גן עדן" – הכוונה היא לעולם הנשמות, שבו נמצאת הנשמה עצמה כפי שאינה מלובשת בגוף: הן לאחרי ק"כ שנה, והן אפילו במשך הזמן שנמצאת עדיין בגוף – בזמן עליית הנשמה, כמו בעת השינה, כדאיתא במדרש בראשית18 שהנשמה עולה למעלה ושואבת לה חיים, או אצל צדיקים בעת עליית נשמתם למעלה, כמסופר באגה"ק הידועה של הבעש"ט19 "עשיתי .. עליית נשמה .. עד שנכנסתי להיכל משיח", ועד"ז מסופר אודות המגיד, וכן מסופר בנוגע לרבותינו נשיאינו שהיו אצלם ענינים של עליית נשמה אפילו בהיותם בחיים חיותם בעלמא דין.

ומזה מובן, שלפי גירסת העין יעקב "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן" (שגם הצדיקים נמצאים בגן עדן) – מדובר אודות הזמן שבו הוא השכר לנשמות כפי שאינם מלובשים בגופים;

ואילו לגירסת הגמרא "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" סתם, ואח"כ מוסיפים ש"הוא (הקב"ה) יושב ביניהם בגן עדן", שבזה גופא מודגש שהצדיקים לא נמצאים בגן עדן – מדובר אודות הזמן שבו הוא השכר לנשמות בגופים, שזהו השכר שיהי' בזמן תחיית המתים (עולם התחי'), ששכר זה בא לאחרי שכר הנשמות בגן עדן.

[ואעפ"כ מסיים ש"הוא (הקב"ה) יושב ביניהם בגן עדן" – כי, גם לעתיד לבוא, בזמן התחי', יהי' בעולם "גן עדן"20:

גם לעתיד לבוא, כאשר עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות ועתידה ירושלים שתתפשט בכל ארץ ישראל21, יהיו חילוקי דרגות בקדושה, ע"ד "עשר קדושות הן"22, עד לדרגת הקדושה ד"קדש הקדשים" שבביהמ"ק השלישי23 שיבנה (לא ע"י מעשה ידי אדם, אלא) "בידי שמים"24.

וכשם שקה"ק שבביהמ"ק הראשון והשני הוא בחינת "גן עדן" – ג"ע התחתון או ג"ע העליון (כמרומז בתניא סוף חלק ראשון), כמו"כ גם קה"ק שבביהמ"ק השלישי הוא בחינת "גן עדן".

ועפ"ז אתי שפיר שגם כאשר "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" בעולם התחי', "הוא יושב ביניהם בגן עדן" – בקה"ק שבביהמ"ק השלישי שמכוון כנגד "גן עדן" שלמעלה].

ד. וההכרעה בזה – כמובן גם מהכלל בנוגע להלכה ואגדה, שדוגמתו הוא גם החילוק בין גמרא לעין יעקב – כגירסת הגמרא:

בזהר פ' תולדות25 מדובר אודות השכר שיהי' בתחיית המתים, ומפורש להדיא שאז יקויים מ"ש "ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה וגו'" – בהתאם לגירסת הגמרא "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" סתם, היינו, שמארז"ל זה ("עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים .. וכל אחד מראה באצבעו כו'") לא קאי על גן עדן, אלא על עולם התחי'.

ובהתאם לכך, הנה כאשר אדמו"ר הזקן מביא מארז"ל זה בלקוטי תורה26 – מביא את גירסת הגמרא: "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן" (דלא כגירסת העין יעקב: "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן").

ה. ומובן, שהחילוק בין השכר דגן עדן (כגירסת העין יעקב) להשכר דעולם התחי' (כגירסת הגמרא) הוא לא רק בנוגע להזמן דקבלת השכר, אלא גם בנוגע לאופן ומעלת השכר:

מבואר בלקו"ת הנ"ל ובכו"כ מקומות27 שהשכר דעולם התחי' הוא גדול הרבה יותר מהשכר דגן עדן.

וענין זה מובן גם בשכל הפשוט: השכר שיכולה לקבל ומקבלת הנשמה כשאינה מלובשת בגוף – אינו דומה כלל להשכר שמקבלת הנשמה ע"י הגוף. ומזה מובן, שכאשר גם הגוף צריך לקבל שכר, לא יכולה להיות איכות השכר כמו השכר שמקבלת הנשמה בהיותה ללא גוף. וכיון שבעולם התחי' ניתן השכר לנשמות בגופים, עכצ"ל, ששכר זה הוא נעלה יותר מהשכר שבגן עדן לנשמות ללא גופים.

ומובן גם מסדר הזמנים בקבלת השכר, שבתחילה הוא השכר בגן עדן, ולעתיד לבוא יהי' גם השכר בעולם התחי', וכיון שגם קבלת השכר היא באופן של הליכה "מחיל אל חיל"28, הרי מובן, שהשכר בעולם התחי' שבא לאחרי השכר דגן עדן הוא נעלה יותר.

והיינו, שתכלית השכר הוא בעולם התחי', ואילו המעמד ומצב שבינתיים שמקבלים שכר בגן עדן, הרי זו דרגא קודמת שהיא הכנה לתכלית השכר בעולם התחי'.

וענין זה מובן גם מדברי הגמרא29 ש"מפתח של תחיית המתים" הוא מ"ג' מפתחות" ש"בידו של הקב"ה שלא נמסרו לשליח", היינו, שתחיית המתים נעשית ע"י הקב"ה בעצמו שהוא "מחי' מתים ברחמים רבים"30, וכדאיתא בקבלה31 שענין זה נמשך מ"שיורי דטלא דבדולחא", והו"ע "טל (או כלשון הגמרא32: "אור) תורה מחייהו"33 – שזהו ענין נעלה יותר ושכר גדול יותר מאשר השכר דגן עדן שהוא שכר מוגבל.

וזהו החידוש שבגירסת הגמרא לגבי גירסת העין יעקב – שבגירסת הגמרא מדובר אודות השכר דעולם התחי' לנשמות בגופים, שהוא לאחרי השכר שבגן עדן ולמעלה ממנו.

ו. והנה, בגירסת הגמרא גופא יש חילוק בין פירוש רש"י34 לפירוש התוס':

רש"י מעתיק את דברי הגמרא "מראה באצבעו", ומוסיף: "ואומר זה ה' קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו". ובתוס': "כל אחד ואחד מראה הקב"ה באצבעו, שנאמר הנה אלקינו זה וגו' נגילה ונשמחה בישועתו".

ובהקדמה – שע"פ הידוע בשם רבינו הזקן שכל המחברים עד הט"ז וש"ך עשו החיבורים שלהם ברוח הקודש35, ובפרט גודל ההפלאה בנוגע לפירוש רש"י ותוס', הרי ברור הדבר שהשינויים שבין פירושי רש"י ותוס' הם בדיוק.

והחילוק שביניהם36:

רש"י מוסיף תיבת "ואומר" – שכל אחד ואחד לא רק "מראה באצבעו" אלא גם "אומר", היינו, שגם האמירה ("ואמר ביום ההוא") תהי' אצל כל אחד ואחד.

ואילו תוס' – לא זו בלבד שאינו מוסיף בפירושו תיבת "ואומר", אלא אדרבה: בהעתיקו את הראי' מהפסוק – "שנאמר כו'" – מעתיק רק התיבות "הנה אלקינו זה וגו' נגילה ונשמחה בישועתו", ומשמיט את התיבות "ואמר ביום ההוא"!

כלומר: במאמר הגמרא נתפרש רק ש"כל אחד ואחד מראה באצבעו", ואילו ענין האמירה (לא נתפרש במאמר הגמרא, אלא) נזכר בפסוק שהובא בגמרא בתור ראי' – "שנאמר ואמר ביום ההוא וגו'".

ובזה פליגי רש"י ותוס': לדעת רש"י – אף שבמאמר הגמרא לא נתפרש ענין האמירה, מ"מ, כיון שהגמרא מביאה מהפסוק גם את התיבות "ואמר גו'", הרי הכוונה היא ש"כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר". ולדעת התוס' – הראי' היא ממ"ש "הנה אלקינו זה וגו'", כיון ש"כל אחד ואחד מראה באצבעו"; ומ"ש "ואמר גו'" – פירושו, שלעתיד לבוא ("ביום ההוא") יהי' מעמד ומצב שיוכל להאמר "הנה אלקינו זה", אבל ענין האמירה לא יהי' אצל כל אחד ואחד.

ז. ביאור הדברים:

החילוק בין "מראה באצבעו ואומר", ראי' וגם אמירה (כדעת רש"י), ל"מראה באצבעו" (ראי') בלבד (כדעת התוס') – שראי' בלבד אינה קשורה עם שכל, הבנה והשגה. בשביל ראי' בלבד מספיק שכח הראי' הוא בריא, ואז יכול לראות את הדבר בבהירות כו'; אבל כדי שיוכל גם "לומר", היינו, שנוסף על ראיית הדבר יוכל גם לבטא ולפרש ולהסביר זאת לזולתו באותיות הדיבור (ועד"ז באותיות הכתב) – הרי זה דוקא כאשר גם תופס ומבין ומשיג את הדבר לאשורו ולבוריו.

וכנראה במוחש גם עתה, שלפעמים אין ביכולת האדם לבטא בדיבור מה שראה. הוא אמנם ראה בעינים, ויתכן אפילו שגם רואה זאת בעיני השכל, היינו, שיש לו גם הבנה והשגה בכללות הענין, אבל אעפ"כ אין ביכלתו לבטא ולפרש ולהסביר באותיות הדיבור לזולתו – כיון שהוא בעצמו לא תפס את הענין לאשורו ולבוריו, אם מפני קוצר המשיג או מפני עומק המושג.

ובנוגע לעניננו:

הענין ד"מראה באצבעו", "הנה אלקינו זה וגו'" (לא רק באופן ד"כה", "כדמותנו", אלא באופן ד"זה"), דהיינו, ראי' בהירה ודאית ומוחלטת – יהי' אצל כל אחד ואחד מהצדיקים ("עמך כולם צדיקים") שהקב"ה עושה להם מחול;

אבל בנוגע לענין האמירה, היינו, שמלבד הראי' תהי' גם אמירה, שמורה על תפיסת הענין באופן של הבנה והשגה כו' – הנה התוס' ס"ל שאי אפשר לומר בפשיטות שכל אחד ואחד יהי' מראה באצבעו וגם אומר; ואילו רש"י ס"ל שהשכר דלעתיד לבוא יהי' באופן כזה שמקבלי השכר יהיו במעמד ומצב שכל אחד ואחד "מראה באצבעו ואומר", היינו, שהראי' תהי' באופן שיומשך בפנימיות, באופן של תפיסא בחכמה בינה ודעת שבנפש, עד שיוכלו לבטא באמירה את כל פרטי הענינים והדרגות שנזכרו בפסוק באריכות: "הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו", ולאח"ז "זה הוי' קוינו לו", ועד "נגילה ונשמחה בישועתו".

[ומובן, שגם לדעת רש"י שלעתיד לבוא כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר, אין הכוונה שכולם יהיו שוים, שכן, בענין האמירה גופא ישנם חילוקי דרגות,

– וכמו בכללות הענין דעולם התחי', ש"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא"37, דקאי על עולם התחי'38, ומ"מ, יהיו גם אז חילוקי דרגות, כדמוכח בכ"מ בש"ס ובמדרשים –

וע"ד המבואר בכתבי האריז"ל39 שישנם ששים ריבוא פירושים בתורה – כנגד ששים ריבוא נשמות ישראל הכלליים40 – הן בפשט הן ברמז הן בדרוש והן בסוד, ובהתאם לכך משיג כל אחד בתורה "כפי יכולת השגתו ושרש נפשו למעלה" (כדאיתא בתניא41), ועד"ז מובן גם בנוגע לענין האמירה לעתיד לבוא, ש"כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר" (שיוכל גם לפרש ולבאר מה שרואה) – שהאמירה תהי' אצל כל אחד ואחד לפי ערך הבנתו והשגתו, כך, שיהיו בזה חילוקי דרגות: לא רק מ"ט פנים42, שבעים פנים43, אלא עד לששים ריבוא פירושים כו'].

ח. ויש להוסיף בזה – ע"פ תורת החסידות:

ישנו ביכל דא"ח שנרשם על גביו "להבין ענין הפרסא"44 (כפי שכבר סופר פעם45), שרוב המאמרים שבו הם מאמרי אדמו"ר הזקן (לא הכתי"ק עצמו, כי אם העתקות), וכו"כ מהם לא נדפסו עד עתה.

בביכל זה ישנו מאמר ד"ה יהללו שמו במחול46, ומבואר שם47, ש"מחול" הו"ע הריקוד באופן של עיגול48, וקאי על האורות למעלה שנקראים בשם "עיגולים", דהיינו, אורות מקיפים שאי אפשר שיומשכו בפנימיות מצד גודל מעלתם, ועד לשרשם בבחי' עיגול הגדול שלפני הצמצום, שזהו האוא"ס שהי' ממלא כל מקום החלל; ו"שמו" הוא בחי' יושר, שזהו"ע שנמשך בפנימיות, בדוגמת שם האדם שע"י הקריאה בשמו נפנה לקוראו בכל עניניו (לא רק באופן מקיפי). ופירוש "יהללו שמו במחול" – שגם ענין ה"מחול", בחי' עיגול הגדול, יהי' באופן של "שמו", שיומשך בפנימיות.

ומסיים, שזהו שאמרו רז"ל עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים – "שיתגלה בחי' עיגול הכללי שהוא אוא"ס שממלא כל מקום החלל", וזהו שלעת"ל יאמרו "הנה אלקינו זה קוינו לו" – "קוינו לו היינו שהמשכנו אותו עד עתה בבחי' קוין, אבל לעתיד יהי' בבחי' אלקינו זה, שיתגלה למטה כמו למעלה, וד"ל".

ט. ובנוגע לעניננו:

כיון שישנה ההבטחה וההודעה שלעת"ל יתגלה למטה כמו למעלה – הנה כשם שלמעלה יש בודאי מקום (דרגא) שבו הגילוי הוא באופן ד"מראה באצבעו ואומר" (לא רק ראי' בלבד, אלא גם אמירה), הרי גם הגילוי למטה הוא באופן כזה, שכל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר, שזוהי דעת רש"י.

אמנם, דעת התוס' היא שענין זה שלעת"ל יתגלה למטה כמו למעלה, יהי' בתקופה מאוחרת יותר לעת"ל גופא49, אבל בתחילה יהי' המעמד ומצב ש"כל אחד ואחד מראה באצבעו" בלבד, ואילו ענין האמירה לא יהי' אצל כל אחד.

י. ועפ"ז יש לבאר הנפק"מ בנוגע להלכה בפועל:

ידועה הפלוגתא בגמרא50 בין הדעה ש"אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד", להדעה ש"כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח", שעפ"ז יהי' שינוי גדול בין עוה"ז לימות המשיח.

ונפק"מ להלכה – בהלכות שבת:

איתא במשנה51: "לא יצא האיש לא בסייף כו' ואם יצא חייב חטאת. רבי אליעזר אומר תכשיטין הן לו, וחכמים אומרים אינן אלא לגנאי, שנאמר52 וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" (ולכן היוצא בהם בשבת חייב חטאת).

ובגמרא שם: "אמרו לו לר' אליעזר, וכי מאחר דתכשיטין הן לו, מפני מה הן בטלין לימות המשיח, אמר להן, אף לימות המשיח אינן בטלין", דס"ל כהדעה ש"אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד".

והנה, להדעה ש"אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד", עכצ"ל, שענין הגילוי למטה כמו למעלה (שמצד זה יהי' "כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר") – שזהו שינוי הכי גדול במנהגו של עולם – לא יהי' בימות המשיח, אלא בתקופה שלאחרי זה, שנקראת בשם "לעתיד לבוא" לגבי "ימות המשיח".

[ולהעיר, שמצינו בש"ס כו"כ מאמרים שבהם נכללים הן תקופת ימות המשיח והן התקופה דלעתיד לבוא לאחרי תחיית המתים, ויש מאמרים שבהם מחלקים בין ימות המשיח ובין הזמן שלאחרי ימות המשיח].

ועפ"ז:

לדעת רש"י שכאשר "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" יהי' "כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר", כיון שיתגלה למטה כמו למעלה – הרי גם בימות המשיח יהי' שינוי מנהגו של עולם, ובמילא יהי' אסור לצאת בכלי זיין בשבת.

משא"כ לדעת התוס' שכאשר "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" יהי' "כל אחד ואחד מראה באצבעו" בלבד, אבל ענין האמירה לא יהי' אצל כל אחד ואחד, כי עדיין לא יהי' הגילוי למטה כמו למעלה (כי אם רק בתקופה שלאח"ז, תקופה ארוכה "באיכות" לאחרי ימות המשיח) – הרי אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, ובמילא יהי' מותר לצאת בכלי זיין בשבת.

יא. ויש לקשר סיום המסכת ותחילתה53:

התחלת המסכת היא – "מאימתי מזכירין גבורות גשמים". ובגמרא: "תנא היכא קאי דקתני מאימתי (כלומר מדקתני מאימתי, מכלל דפשיטא לי' להאי תנא דחייבים להזכיר, והיכא חזינן דמחייב להזכיר54), תנא התם קאי דקתני55 מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים"56.

ובהמשך הגמרא: "תנא מאימתי מזכירין גבורות גשמים, וליתני מאימתי מזכירין על הגשמים, מאי גבורות גשמים, א"ר יוחנן מפני שיורדין בגבורה", וכן הוא גם בענין תחיית המתים (שלכן מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים), שקשור עם ענין הגבורה שלמעלה – תגבורת החיות57, שמצד זה מתבטלים כל המדידות וההגבלות ונעשה הענין דתחיית המתים58.

ובהמשך להמדובר בתחילת המסכת אודות תחיית המתים – מדובר גם בסיום המסכת אודות ענין שיהי' בתחיית המתים: "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו'".

יב. וסיום המסכת בגמרא – "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו'" – בא בהמשך (בפשטות) למ"ש במשנה האחרונה59: "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ירושלים (בנות ישראל60) יוצאות וחולות בכרמים".

והענין בזה:

בהמשך לדברי המשנה אודות בנות ישראל שיוצאות וחולות בכרמים – מבארת הגמרא שהענין ד"חולות בכרמים" הוא התחלה והכנה לה"מחול" ש"עתיד הקב"ה לעשות לצדיקים", שהרי צדיקים לגבי הקב"ה הם בדוגמת כלה לגבי חתן.

וזהו שהענין ש"בנות ישראל יוצאות וחולות בכרמים" הי' באופן ש"כל מי שאין לו אשה נפנה לשם", ו"מה היו אומרות קחו מקחכם לשום שמים" – שרומז על ענין הנישואין ב"שמים", בין הקב"ה לבנ"י,

שההתחלה בזה היא "ביום חתונתו וביום שמחת לבו", "ביום חתונתו זה מתן תורה (יוהכ"פ שניתנו בו לוחות האחרונות), וביום שמחת לבו זה בנין ביהמ"ק",

ובעיקר יהי' זה לעתיד לבוא – "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים", שגם אז יהיו "בנות ישראל יוצאות וחולות בכרמים", ו"כל מי שאין לו אשה" – כיון שזהו עדיין קודם הנישואין של הקב"ה, כי אם אירוסין בלבד61 – "נפנה לשם", כדי שיהי' ענין הנישואין של הקב"ה עם בנ"י,

וכיון שענין הנישואין הוא באופן ש"היו לבשר אחד"62 – הרי "כל אחד ואחד מראה באצבעו .. הנה אלקינו זה", ראי' באופן של בירור והחלטיות, כמ"ש63 "ולא יכנף עוד מוריך" – "פי' שלא יתכסה ממך בכנף ולבוש"64, שהרי "הוא בבגדו והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה"65, שאין זה ענין הנישואין – "והיו עיניך רואות את מוריך"63,

ולא רק ראי' בלבד, אלא כפי שמוסיף רש"י: "ואומר", וכפי שמבאר אדמו"ר הזקן "שיתגלה למטה כמו למעלה".

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "שאַמיל"].

* * *

יג. נזכר לעיל (ס"ב) בנוגע לדברי הגמרא "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו'", שקאי על כל בנ"י, כמאמר המשנה "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ"15, היינו, שכל בנ"י, כל אחד מהם, נקרא בשם "צדיק".

ובהקדמה:

אין הכוונה שמצד מעלת הכלל מעלימים עין מן היחיד, ומצד זכות הרבים נכלל גם הוא בהכלל66 – שהרי במאמר רז"ל "כל ישראל כו' ועמך כולם צדיקים" מדובר אודות השכר דלעת"ל, שזהו ענין התלוי בעבודה, כמבואר בתניא67 ש"תכלית השלימות הזה של ימות המשיח (השכר דלעת"ל) .. תלוי במעשינו ועבודתנו כל זמן משך הגלות", היינו, שהשכר הוא אצל כל אחד לפי עבודתו בתומ"צ, ואין זה ענין שיכול להיעשות מצד זכות הרבים.

ובזה הוא החילוק בין כללות ענין הגאולה לענין קיבול שכר:

בנוגע לגאולה מן הגלות – מצינו בגמרא במסכת קידושין68 והובא להלכה ברמב"ם69, שיש מציאות שאפילו היחיד "הכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות", ומובן, שכאשר העולם כולו הוכרע לכף זכות אזי באה הגאולה, והיינו, שהגאולה יכולה להיות גם בזכות מישהו אחר, ועאכו"כ מצד זכות הרבים.

אבל הענין דקבלת שכר הוא (לא מצד זכות הרבים, אלא) אצל כל אחד לפי ענינו, שלכן, גם לעת"ל יהיו כו"כ דרגות בקבלת שכר, ועד שאמרו רז"ל בגמרא במסכת ב"ב70 ש"כל אחד ואחד נכוה מחופתו של חבירו", והרי ענין של כוי' ("אָפּ-ברענען זיך") מורה שאין זה רק חילוק קטן בקבלת השכר, אלא זהו חילוק שלא בערך, שלכן, מה שנקרא "שכר" אצל פלוני, הנה אצל חבירו הרי זה ענין הפכי – ענין של כוי', שאינו יכול לקבל זאת, ועד שמבטל כל מציאותו.

ומזה מובן גם בנוגע למארז"ל "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ועמך כולם צדיקים" – שאין זה מצד מעלת הרבים, היינו, דכיון שכללות עם ישראל הם צדיקים נכלל בזה גם היחיד, שהרי המדובר הוא אודות קבלת שכר, שתלוי' בעבודת היחיד.

וזהו גם דיוק הלשון "(כל ישראל יש להם) חלק לעולם הבא", ולא כהלשון "מזומן לחיי העולם הבא"71 וכיו"ב:

"מזומן לחיי העולם הבא" מורה על השייכות הכללית לעולם הבא, אבל "חלק לעולם הבא" פירושו חלק מסויים בעוה"ב שנותנים לו לפי אופן עבודתו – זה חלקי ונחלתי, שזהו דבר התלוי באופן ומהות עבודתו, שלפי זה נותנים לו חלקו בעוה"ב,

ואם הנהגתו היא באופן שמביט הצדה ואינו מבחין ("ער פאַרקוקט") בענין העיקרי,

– וע"ד פתגם הבעש"ט72 על הפסוק73 "תפלה לעני כי יעטוף ולפני הוי' ישפוך שיחו", שיהודי צריך לבקש שלא יפנה את תשומת-לבו ("ער זאָל זיך ניט פאַרקוקן") הצדה, אפילו כאשר נראה לו שזהו ענין טוב, וטוב גדול ביותר, אבל בגלל זה אינו מבחין בענין העיקרי: "לפני הוי'", מלך מלכי המלכים הקב"ה –

הנה באופן כזה תהי' גם קבלת השכר.

וע"ד שמצינו בענינים גשמיים, כמו כיבוש וחלוקת הארץ בגשמיות, שענין זה הי' ע"י ההשתתפות במלחמה, ואלו שלא השתתפו במלחמה מאיזה טעם שיהי', לא קיבלו חלק בארץ, שזהו א' הטעמים לכך ששבט לוי לא הי' לו חלק ונחלה בארץ, לפי שהי' פטור ממלחמה74. ועד"ז גם בנוגע לאלו שפוטרים את עצמם (או שמאיזה טעם שיהי' פטורים הם) ממלחמת הוי' – שאינם יכולים לצפות ולדרוש שיתנו להם חלק ב"ארצות החיים"75 (גם אם הסיבה לכך היא בגלל שמביט הצדה, בחשבו שיש שם ענין של תורה וקדושה, אבל בינתיים אינו מבחין בענין העיקרי, כנ"ל).

ומכל זה מובן, שהענין ד"עמך כולם צדיקים" הוא אצל כל אחד מישראל בעבודתו הפרטית בתור פרט.

יד. והענין בזה:

ידוע מאמר הזהר76 (שהובא ונתבאר בארוכה בדרוש של רבינו הזקן בתוספת ביאורי הצמח-צדק77) "ר' חייא פתח ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ גו' .. ת"ח כל ישראל אית לון חולקא לעלמא דאתי, מאי טעמא (וכפי שהקשה בזהר במק"א78: "וכי כלהו ישראל צדיקי נינהו, והא כמה חייבין אית בהו בישראל, כמה חטאין וכמה רשיעין כו'"), בגין דנטרין ברית .. כל מאן דנטיר האי ברית .. אקרי צדיק .. מנא לן מיוסף בגין דנטר לי' לברית עלמא זכה דאקרי צדיק".

וכן הוא בזהר פ' וארא79: "כל מאן דאתגזר ירית ארעא, דהא לא ירית ארעא אלא צדיק, וכל מאן דאתגזר אקרי צדיק, דכתיב ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ, כל מאן דאתגזר ונטיר האי את קיימא אקרי צדיק. תא חזי מן יוסף, דכל יומוי לא אקרי צדיק עד דנטיר ההוא ברית .. כיון דנטר לה אקרי צדיק, יוסף הצדיק".

טו. ובפרטיות יותר:

בתחילה מבואר שישראל נקראים צדיקים מצד ענין המילה כשלעצמה – "כל מאן דאתגזר אקרי צדיק", שזוהי הכניסה בבריתו של אברהם אבינו, ברית דייקא, שנעשית באופן של כריתה (גזירה).

וזהו ש"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ועמך כולם צדיקים", שבזה נכללים גם המיעוט שעליהם אמרו "מיעוט בעריות"80, שגם להם יש חלק בעוה"ב – שהרי בהמשך המשנה נימנו "אלו שאין להם חלק לעולם הבא, האומר אין תחיית המתים מן התורה וכו'", ומזה מובן, שכל שאר בנ"י יש להם חלק לעוה"ב.

אמנם, בהמשך מאמר הזהר מוסיף שלא מספיק ברית המילה כשלעצמה, אלא גם לאח"ז צריך להיות הענין דשמירת הברית, כפי שמביא הדוגמא מיוסף הצדיק, שאצלו הי' נסיון גדול ביותר, כמבואר בארוכה במדרשי חז"ל81.

והרי מובן גודל החילוק שבין ב' ענינים אלו, שלכן, מחד גיסא, "עמך כולם צדיקים", כיון שנכנסו בבריתו של אברהם אבינו, וביחד עם זה, הרי ידוע82 שסיבת אריכות הגלות, שעדיין לא זכינו לגאולה, היא, בגלל החסרון בשמירת הברית,

וכמבואר בסידור האריז"ל83 בפירוש "מקבץ נדחי עמו ישראל", שנוסף על הענין דקיבוץ גליות כפשוטו (אין ענין יוצא מידי פשוטו), הרי הכוונה בזה היא לקיבוץ הניצוצות שנאבדו ונעשו "נדחים" ע"י העדר שמירת הברית, וקיבוץ ניצוצות אלו מביא גם לידי קיבוץ גליות כפשוטו למטה מעשרה טפחים בגאולה האמיתית והשלימה,

וזהו הטעם לגודל ההבהלה בענין זה שמצינו בזהר ובספרי קבלה, בספרי חסידות וספרי מוסר, ועאכו"כ בראשית חכמה84, ועד שזהו מהענינים היחידים שמביא רבינו הזקן באריכות באגה"ת85 ובתניא86 בנוגע לפרטי הדברים והתיקון כו' (כולל גם שאע"פ שאינו דומה לביאות אסורות, הרי הוא "חמור מהן .. בבחי' הגדלות ורבוי הטומאה והקליפות שמוליד ומרבה במאד מאד"87) – כיון שזהו ענין שנוגע ל"יפוצו מעינותיך חוצה" שעי"ז קא אתי מר דא מלכא משיחא19, שבשביל זה צריך להיות הענין ד"מקבץ נדחי עמו ישראל", לקבץ את הניצוצים שנאבדו מצד העדר השמירה כו'.

טז. והענין בזה – מבאר אאמו"ר ז"ל בהערותיו לספר הזהר,

– כפי שסיפרתי פעם88 שישנו ספר הזהר שעליו כתב אאמו"ר ז"ל הגהות בהיותו "בארץ צי' ועיף בלי מים"89, כאשר הגלוהו שמה בגלל עבודתו בעניני יהדות –

בנוגע למאמר הזהר בפ' וארא (הנ"ל), ש"כאן לענין ירושת הארץ נקט רק דאתגזר, ואח"כ נקט אתגזר ונטיר", ומבאר הענין באריכות הביאור ע"פ קבלה90.

וכללות הנקודה היא – שבענין ה"צדיק" הקשור עם "ברית" יש כמה דרגות: "ברי"ת גימטריא ג"פ צדיק, והוא לנגד ג' השלישים שיש ביסוד וכו'".

ועפ"ז, הענין ד"עמך כולם צדיקים" הוא הדרגא הראשונה, שליש התחתון, ששייכת לכל אחד מישראל מצד הענין דברית מילה, שעי"ז הרי הוא בכלל "ועמך כולם צדיקים", ויש לו שייכות לירושת הארץ;

ונוסף לזה יש דרגא נעלית יותר ב"צדיק" – שאלי' באים ע"י שמירת הברית, ועד לאופן של עמידה בנסיון, כפי שהי' אצל יוסף הצדיק.

יז. אמנם, כיון ששניהם נכללים בשם "צדיק", ושניהם "שלישים" של ענין אחד, הרי משמעות הדברים היא, שהכניסה בבריתו של אברהם אבינו כשלעצמה מהוה כבר התחלה והכנה שעי"ז יוכלו לבוא גם לשליש האמצעי, ועד לשליש העליון – לכל המדריגות של צדיקים.

והענין בזה:

ענין המילה נקרא בשם "ברית" – "בריתי בבשרכם לברית עולם"91.

ומבואר בארוכה בלקו"ת92 הענין דכריתת ברית – שזהו "כמו למשל שני אוהבים שכורתים ברית ביניהם שלא תפסוק אהבתם .. שעושין ביניהם קשר אמיץ וחזק שיתייחדו ויתקשרו באהבתם בקשר נפלא ולמעלה מן הטעם ודעת, שאף שע"פ הטעם והדעת הי' צריך לפסוק האהבה .. אעפ"כ מחמת הכריתות ברית מוכרח להיות אהבתם לעד קיימת .. לפי שבאו בברית והתקשרות כאילו נעשו לבשר אחד .. ולכן נקרא בלשון כריתת ברית, כמ"ש93 אשר כרתו את העגל ויעברו בין בתריו, כלומר להיות שניהם עוברים בתוך גוף אחד להיות לאחדים".

והיינו, שכאשר נעשים מציאות אחת עם הקב"ה, אזי אין צורך לחפש טעמים כו', ולא שייך לומר שזהו דבר שהי' בזמן אחר ובמקום אחר, וכבר נתיישן – שהרי זוהי המציאות שלו: "ישראל וקוב"ה כולא חד"94.

ולכן, כל אחד מישראל, באיזה מעמד ומצב שיהי', יש לו הכח ש"הקב"ה עוזרו"16, והיינו, שאם רק "בא ליטהר" אזי "מסייעין אותו"95, שזהו מצד ה"ברית עולם".

ועד כדי כך, שמצינו שהאומר "קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי עכו"ם"96, והיינו, שלהיותו מבנ"י, הנה גם אם לא נימול עדיין, אינו נכלל בסוג ד"ערל", גם כאשר מדובר אודות נדרים שבהם קבעה תורה הדין ש"הלך אחר לשון בני אדם"97 (ע"ד ש"דיברה תורה כלשון בני אדם"98), כיון שיש אצלו בכח הענין ד"ברית עולם"99.

יח. וזהו גם ש"עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן" – שקאי על כל בנ"י, "עמך כולם צדיקים".

והיינו, שתכלית עבודת כל בנ"י היא ש"לא יכנף עוד מוריך"63, והגילוי יהי' באופן של "מחול", כנ"ל (ס"ח) מפירוש רבינו הזקן שקאי על העיגול הכללי שהוא אוא"ס שהי' ממלא כל מקום החלל קודם הצמצום, כש"הי' הוא ושמו בלבד"100, "אין עוד מלבדו"101, ויומשך בפנימיות בבחי' שמו ("יהללו שמו במחול"), ועד שיומשך בגלוי למטה כמו למעלה, ולא רק כמו שנמשך עד עתה בבחי' קוין ("קוינו לו"), קו קצר וכו', ככל אריכות הביאור בזה.

וכל זה יהי' באופן ד"הנה אלקינו זה", "שכל אחד מראה באצבעו" – באצבע של בשר הגוף הגשמי, כמ"ש102 "וראו כל בשר", והיינו, שהבשר הגשמי של האצבע יַראה על אלקות – עד לבחי' המחול, שזהו אוא"ס שהי' ממלא את כל מקום החלל, וכפי שמוסיף רש"י: "ואומר הנה אלקינו זה גו'", כיון שיהי' זה באופן של הבנה והשגה בכל הפרטים, שאז יכולה להיות גם האמירה, כנ"ל בארוכה.

והרי ידוע המבואר בארוכה103 שהחידוש דלעת"ל הוא רק בענין הגילוי, אבל פעולת הדבר נעשית ע"י מעשינו ועבודתנו כל זמן משך הגלות, ע"י לימוד התורה וקיום המצוות כפשוטם, למטה מעשרה טפחים, במחשבה דיבור ומעשה.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "צמאה לך נפשי", ואח"כ צוה גם לנגן הניגון "צמאה לך נפשי" השני ("צמאה .. עך טי דורין")].

* * *

יט. בהמשך להמוזכר לעיל (סי"א) אודות הענין דתחיית המתים,

– שזהו הקישור של תחלת המסכת, "מאימתי מזכירין גבורות גשמים", "תנא התם קאי דקתני מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים", עם סיומה, "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים .. שנאמר ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה גו'", כמבואר בזהר שענין זה יהי' לאחרי תחיית המתים, כשיחיו הנשמות בגופים (כנ"ל ס"ד) –

יש לבאר מאמר רז"ל104 "צדיקים במיתתן קרויין חיים", ולאידך, "רשעים בחייהן קרויין מתים".

ובהקדמה – שבענין "רשעים בחייהן קרויין מתים", נתבאר באגה"ת105 שזהו לפי "שחייהם נמשכים ממקום המות והטומאה", אבל לא נתבאר שם הענין ש"צדיקים במיתתן קרויין חיים", שזהו מעמד ומצב שנקרא "מיתתן", ומ"מ, "קרויין חיים".

כ. ויש לומר הביאור בזה:

בכללות הענין דהעדר החיות יכולה להיות ההסברה בב' אופנים:

א) החיות נסתיים ונגמר, וכיון שכן, הרי בטלה מציאותו.

ב) יש רק הפסק – מחיצה של ברזל – בין הגוף להחיות שלו, והיינו, שהמציאות שלו ומציאות החיות הם בקיומם, אלא שישנה סיבה צדדית שמפסיקה לפי שעה בינו ובין מקור החיות שלו, ובלשון הנגלה: "ארי' הוא דרביע עלי'"106, שאין זו מניעה עיקרית המבטלת את הענין, אלא גם בשעה שארי' רביע עלי' קיימת מציאות הדבר, ועד"ז בנדו"ד, שענין המיתה הוא רק מצד ענין צדדי שמפסיק לפי שעה בינו ובין מקור החיות, ואין זה מבטל את ענין החיים, שזהו אמיתית המציאות שלו, שלכן, אפילו במיתתן קרויים חיים.

וקשור גם עם הלכה בנגלה דתורה: "האשה .. קונה את עצמה בשתי דרכים .. בגט ובמיתת הבעל"107, וידועה השקו"ט108 בנוגע למיתת הבעל, אם זהו כמו גט (שהרי גט ומיתת הבעל הם "שתי הדרכים" שבהם קונה את עצמה), דכשם שהגט כורת את הקשר שהי' בין האשה לבעלה, כך גם המיתה כורתת את הקשר שהי' על האשה, או שמיתת הבעל אינה פועלת שום שינוי בהאשה, אלא שחסרה מציאותו של הבעל109.

כא. והענין בזה:

כתיב110 "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם גו'", דקאי על כל אחד מישראל – "עמך כולם צדיקים", וכמדובר לעיל (סי"ז) שמי שרק נכנס בבריתו של אברהם אבינו הרי הוא בכלל "עמך כולם צדיקים" (ועד שגם ערלי ישראל הנה "בכח" הרי הם בכלל "עמך כולם צדיקים"), ומצד זה נכלל גם הוא בהיעוד "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים".

אלא מאי – יכול להיות שמצד עניניו פעל ש"עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם" (כלשון הכתוב111), היינו, שישנו "הוי' אלקיכם" שהוא למעלה מכל שינויים, "אני הוי' לא שניתי"112, וישנה המציאות של היהודי – "ביניכם", ש"אתם הדבקים בה' אלקיכם", אלא שבינתיים, לפי שעה, יכול להיות ש"עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם", דהיינו, מחיצה צדדית שמפסקת לפי שעה, בבחינת "ארי' הוא דרביע עלי'", אבל זהו "שינוי החוזר לברייתו"113, והיינו, שאינו עושה שינוי בהעצם, כיון שאינו אלא ענין צדדי וזמני; צריכים רק לבטל את הארי' דרביע עלי', וענין זה יכול להיות בשעתא חדא וברגעא חדא114, שלכן, המקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור, אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו, שעי"ז נעשה צדיק גמור (כדברי הגמרא במסכת קידושין115).

וכיון ש"אתם הדבקים בהוי' אלקיכם" – אזי "חיים כולכם היום", וכשם שבדרגא שדבק בה ("אתם הדבקים בהוי' אלקיכם") לא שייך הפסק ח"ו בענין החיים, הנה גם אצלו, מצד העצם, ש"ישראל וקוב"ה כולא חד", לא שייך ענין של העדר החיים ח"ו. – בבחינת הגילויים יכול להיות ענין של הפסק, אבל אין זה מגיע בה"עולם" שבו ישנו רק העצם בלבד. ולכן, צדיקים אפילו במיתתן קרויים חיים.

ולאידך גיסא – רשעים אפילו בחייהם קרויים מתים, דכיון שאין אצלם ענין הדביקות בחיים נצחיים, ורק ניתן להם ענין החיים למשך זמן קבוע, ואח"כ נגמר החיות ובטלה מציאותם, וכיון שסוכ"ס תיבטל מציאותם, לכן אפילו בחייהם קרויים מתים, וכידוע בענין "נהרות המכזבים", שכיון שמתייבשים אחת לשבע שנים, הנה גם בשעה שיש בהם מים, אינם "מים חיים"116.

כב. וזהו גם כללות החילוק בין מציאותו של יהודי למציאותו של אינו-יהודי:

אע"פ ששניהם נמצאים בעוה"ז הגשמי, ועל שניהם חלה הגזירה ד"עפר אתה ואל עפר תשוב"117, ועד שאפילו צדיקים חוזרים לעפרן שעה אחת קודם תחיית המתים (כדאיתא בגמרא במסכת שבת118), ובלשון הכתוב בקהלת119: "מקרה אחד לצדיק ולרשע" – הנה כל זה אינו אלא מצד הירידה בעוה"ז הגשמי, ובגלל הצורך שתהי' בחירה חפשית, כמ"ש120 "ראה נתתי לפניך וגו'", שיש שני דרכים, "ובחרת בחיים"121, הנה בעוה"ז הגשמי, ישנו הענין ד"עפר אתה ואל עפר תשוב" אצל כולם;

אבל מצד העצם, מצד אמיתית המציאות, יש ביניהם חילוק עצמי ויסודי – שמציאותו של יהודי נשארת בתקפה, העצם שלו נשאר בתקפו, כיון שהחיות שלו אינו חיים מדודים ומוגבלים שיכולים להסתיים פעם, אלא באופן ש"אתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כולכם היום", כך, שלא שייך ענין של העדר החיים ח"ו, כי אם מצד בחי' הגילויים, כדי שיוכל להיות ענין הבחירה, כנ"ל.

ומזה מובן, שכל זה אינו אלא כאשר הנשמה נמצאת במעמד ומצב שיש צורך בענין הבחירה – בהיותה מלובשת בגוף; אבל כאשר הנשמה נפרדת מן הגוף, בהיותה בגן-עדן, ששם לא שייך קיום המצוות, כי אם לימוד התורה בלבד (כמבואר בארוכה בדרושי חסידות122, שבג"ע ישנו הענין דלימוד התורה, במתיבתא דרקיע, מתיבתא דקוב"ה, אבל לא הענין דקיום המצוות), וכן לעתיד לבוא, כאשר יהיו מצוות בטלות (כמבואר באגה"ק123 ד"היינו בתחיית המתים", בתקופה השני' של ימות המשיח)124, ואז לא שייך גם ענין הבחירה, כיון ש"את רוח הטומאה אעביר מן הארץ"125, כך שלא קיימת כלל דרך שני' – אזי מתבטלת גם ההשתוות ד"מקרה אחד לצדיק ולרשע", ורואים את אמיתית המציאות, ש"קרויין חיים", שכן הוא בגלוי באופן המציאות שלהם.

כג. ובזה ניתוסף עוד יותר בעליית הנשמה בשעת ה"יארצייט" – שעיקרו לאחרי י"ב חודש, ועד"ז בכל שנה ושנה:

אמיתית ענין החיות בלי הגבלה – הנה מצד למטה, בעולם הגילויים, הרי זה באופן ש"במיתתן (דוקא) קרויין חיים", ע"ד מארז"ל126 על הפסוק127 "כי לא יראני האדם וחי", "בחייהם אינם רואים אבל רואים הם בשעת מיתתן", כיון שאז רואים את מקור החיים, ולכן נמשכת חיות יתירה מאשר החיות שבעת התלבשות הנשמה בגוף שאז היא מוגבלת בהגבלת הגוף, כמבואר באגה"ק סי' כ"ז ("לנחמם בכפלים לתושי'") שכאשר מתבטלת הגבלת הגוף על הנשמה, אזי יכולים לקבל ההשפעה בכל זמן ובכל מקום.

ולאחרי שנמצאים במעמד ומצב ש"קרויין חיים", אזי ישנה העלי' מבחי' חיים לבחי' "מחי' חיים"128, ובזה גופא ישנם ריבוי עליות בעילוי אחר עילוי שבהם עולה הנשמה מדרגא לדרגא בכל שנה ושנה, כמ"ש28 "ילכו מחיל אל חיל", ועד לעלי' באין ערוך, שזוהי אמיתית ענין ההליכה129.

וכיון שמקשרים זאת עם ענינים שמצווים לעשותם בעוה"ז הגשמי, הרי מוכח שכל זה נמשך (אח"כ או בשעת מעשה) גם למטה, באופן המתאים – אם רק מעמידים את הצינור והכלי לקבל זאת – בגלוי ממש.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "כי אנו עמך"].

* * *

כד. המדובר לעיל ש"עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" – בא בהמשך לדברי המשנה130 "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ישראל יוצאות כו' וחולות (כמו לחול במחולות131) בכרמים".

ובענין זה צריך להבין:

יום הכיפורים הוא יום היותר קדוש, שנקרא "יום הקדוש"132 סתם, "שבת שבתון"133; ואילו חמשה עשר באב, הרי ברוב השנים הוא יום חול, א' מששת ימי החול. ואעפ"כ משווים ביניהם – שבמשך כל השנה כולה "לא היו ימים טובים לישראל" כמו שני ימים אלו?!

ואכן ישנה התמיהה בגמרא134: "בשלמא יום הכיפורים משום דאית בי' סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות האחרונות, אלא ט"ו באב מאי היא"?

ובגמרא הובאו כמה דעות בביאור ענינו של חמשה עשר באב, והרי "אלו ואלו דברי אלקים חיים"135, ובפרט שזהו ענין שבמציאות, וכיון שלא שייך פלוגתא במציאות136, עכצ"ל שכולהו איתנהו בי', שבחמשה עשר באב אירעו כל הענינים שנזכרו בגמרא, והפלוגתא אינה אלא מהו הענין העיקרי שבגללו נקבע ליו"ט, ומהו הענין הטפל.

כה. אמנם, בין הטעמים בענינו של חמשה עשר באב, מצינו (לא רק ענינים שונים, אלא גם) ענינים הפכיים, הן בנוגע להזמן, והן בנוגע לתוכן ואיכות הטעמים137:

ובהקדמה – שבנוגע לכללות ענין הזמן ישנו חילוק עיקרי ויסודי בין מנין הלבנה למנין החמה, שישראל מונין ללבנה ואומות העולם מונין לחמה138, וכיון ש"אתה בחרתנו מכל העמים"139, "המבדיל .. בין ישראל לעמים"140, היינו, לא רק שינוי בעלמא, אלא ענין של הבדלה, הרי מובן, שכן הוא גם בנוגע להמנין שמונין ישראל ללבנה ואוה"ע לחמה, שאינם רק שני מנינים שונים, אלא יש ביניהם הבדלה כמו ההבדלה שבין ישראל לעמים, שזהו ענין שבאין-ערוך.

ובנוגע לעניננו – הטעמים בנוגע לענינו של חמשה עשר באב:

הטעם שהוא "יום שכלו בו מתי מדבר" – כמבואר בתוס' ממדרש141 ש"כל ט' באב היו עושין קבריהן כו' ואותה השנה שכלתה הגזירה קמו כולם, והיו סבורים שמא טעו בחודש, עד שראו הלבנה מלאה, ואז ידעו שכלתה הגזירה ועשו יו"ט" – הרי זה קשור עם מנין הלבנה; ואילו הטעם שהוא "יום שפסקו מלכרות עצים למערכה" כיון ש"מחמשה עשר באב ואילך תשש כחה של חמה ולא היו כורתין עצים למערכה לפי שאינן יבשין" – הרי זה קשור עם מנין החמה.

ונוסף על הפכיות הטעמים בנוגע לזמן (מנין הלבנה או מנין החמה) – ישנו ענין ההפכיות גם בנוגע לתוכן הטעמים:

הטעם "שפסקו מלכרות עצים למערכה" – קשור עם בית המקדש, ענין של גאולה; ואילו הטעם ש"נתנו הרוגי ביתר לקבורה" – קשור עם ענין של חורבן וגלות, אלא שבזה גופא נעשה שינוי לטוב; ועד"ז הטעם ש"כלו מתי מדבר" – שהו"ע הקשור עם מיתה, אלא שהי' הפסק המיתה.

ולהעיר, שבטעם ש"כלו מתי מדבר" גופא יש שני הפכים – כפי שמצינו במפרשים בביאור דברי הגמרא "יום שכלו מתי מדבר, דאמר מר עד שלא כלו מתי מדבר לא הי' דבור עם משה (ביחוד וחבה142), שנאמר143 ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי, אלי הי' (נתייחד142) הדיבור", אם היו"ט הוא בגלל שכלתה הגזירה – הפסק ענין בלתי-רצוי, או שהיו"ט הוא על הדיבור שחזר למשה144 – גילוי שכינה, ענין של גאולה.

ועד"ז ישנו חילוק באופן הטעמים – אם חמשה עשר באב הוא גמר וסיום ענין או התחלת ענין:

להטעם "שפסקו מלכרות עצים למערכה" – הרי ענינו של חמשה עשר באב הוא גמר וסיום ענין, וכדברי הרשב"ם במסכת ב"ב145, ש"היו שמחים לפי שבאותו יום היו משלימין מצוה גדולה כזאת"; ואילו להטעם שהוא "יום שביטל הושע בן אלה פרוסדיות שהושיב ירבעם בן נבט על הדרכים שלא יעלו ישראל לרגל", ועד"ז להטעם שהוא "יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה" וכיו"ב – הרי ענינו של חמשה עשר באב הוא (לא סיום, אלא) התחלת תקופה חדשה או עבודה חדשה.

כו. ויובן בהקדם ביאור שייכות כללות היו"ט דחמשה עשר באב (שבו נאמרו טעמים הפכיים הנ"ל) ליום הכיפורים:

בנוגע לטעם היו"ט דיום הכיפורים ש"לא היו ימים טובים לישראל" כמותו – איתא בגמרא: "משום דאית בי' סליחה ומחילה". ולכאורה אינו מובן: מהו גודל היו"ט שבזה – הרי מוטב שמלכתחילה לא יהי' חטא ועון, ולא יהי' צורך בסליחה ומחילה, כך, שהיו"ט שבענין הסליחה הוא בבחינת "מלאכה שאינה צריכה לגופה"?!

בסגנון אחר: אי משום הא – הי' צריך להיות יו"ט גדול גם המעמד ומצב של בנ"י קודם שחטאו, כמו בחג השבועות, שאז "פסקה זוהמתן"146, ולא הי' ענין של חטא ועון כלל, ועד"ז ביצי"מ, כידוע147 שהחל מיצי"מ ועד למ"ת היו בנ"י במעמד ומצב של צדיקים, ובודאי הרי זה גם יו"ט גדול, כמו יום הכיפורים שיש בו סליחה ומחילה?

ויובן ע"פ ביאור הרמב"ם148 במעלת בעלי תשובה שהם גדולים מצדיקים גמורים, "שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו", ולכן "אהוב ונחמד הוא לפני הבורא", ו"גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה .. היום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד" – שזהו יתרון האור מתוך החושך149, שאינו שייך בעבודת הצדיק שהלך בדרך הישר כל ימיו, "חסיד מעיקרו" (כלשון רש"י במסכת סוכה150).

ועד"ז בנדו"ד: המעמד ומצב של בנ"י קודם שחטאו הוא בודאי מעמד ומצב טוב, אבל עדיין אין זו הדרגא היותר נעלית שיכולה להיות ב"יום טוב" – שזהו דוקא ביום שיש בו סליחה ומחילה, היינו, שהיו עונות וזדונות, ואעפ"כ היתה סליחה ומחילה, "סלחתי כדברך"151.

וזהו גם קישור ב' הטעמים שבגמרא – "משום דאית בי' סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות אחרונות":

בנוגע ללוחות אחרונות איתא במדרש152: "אמר לו הקב"ה (למשה), אל תצטער בלוחות הראשונות שלא היו אלא עשרת הדברות (חמשה חומשי תורה וספר יהושע153) לבד, ובלוחות השניים אני נותן לך שיהא בהם הלכות מדרש ואגדות (ספרי ספרא ומכילתא ועלמות אין מספר154), הה"ד155 ויגד לך תעלומות חכמה כי כפלים לתושי'".

וכשם שיש מעלה בלוחות האחרונות לגבי לוחות ראשונות, כך יש גם מעלה בענין הסליחה ומחילה לגבי המעמד ומצב שקודם החטא – שע"י הסליחה ומחילה הרי הוא מתעלה למקום נעלה יותר שאפילו צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד בו156, וזוהי מעלת יום הכיפורים "דאית בי' סליחה ומחילה" לגבי חג השבועות, זמן מ"ת, שבו ניתנו לוחות ראשונות.

כז. ועד"ז הוא גם ענינו של חמשה עשר באב:

ישנו מאמר של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע ד"ה נחמו157, שבו מבאר גם העילוי דחמשה עשר באב, וז"ל:

"הטעם על זה (ש"לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב") איתא בפע"ח158 שאז הוא מילוי הלבנה בשלימות [וכנ"ל מדברי התוס' בביאור הטעם "שבו כלו מתי מדבר", שכאשר "ראו הלבנה מלאה .. ידעו שכלתה הגזירה ועשו יו"ט"], וצריך להבין, והלא בכל ט"ו לחודש הוא מילוי הלבנה, ולמה לא מצינו שיהי' אז יו"ט, לבד מפסח וסוכות שהוא בט"ו",

[והיינו, שמצד מעלת יום הט"ו, שבו קיימא סיהרא באשלמותא159, נקבעו הימים טובים בחמשה עשר בחודש – חג הפסח בט"ו ניסן וחג הסוכות בט"ו תשרי. והטעם שהרגל השלישי, חג השבועות, אינו בחמשה עשר בחודש – לפי שהוא המשך לחג הפסח, וכידוע160 שחג השבועות קשור עם חג הפסח כשם ששמיני-עצרת קשור עם חג הסוכות],

"וממה שאומר לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב, משמע, שהוא עוד יו"ט ביותר מבשאר המועדים, דהיינו אפילו מפסח וסוכות"?

והביאור בזה161 – לפי "שהירידה היתה ירידה ביותר, ולכן העלי' היא ג"כ ביותר, ולכן דוקא בחמשה עשר באב אז הוא יו"ט, וגם הוא גדול מבכל המועדים אפילו מפסח וסוכות".

ובהקדמה:

כללות הענין ד"מפני חטאינו גלינו מארצנו"162 הוא במשך כל השנה כולה, אבל אעפ"כ, כל משך השנה אינו דומה לשלשת השבועות ד"בין המצרים", ובזה גופא – "משנכנס אב", ובחודש אב גופא – בשבוע שחל בו תשעה באב, ועד לתשעה באב עצמו, שאז היא הנפילה הכי תחתונה שבזמן הגלות גופא, עד כדי כך, שאסור בלימוד התורה (חוץ מהדברים המותרים, ובהם גופא ללא פלפול התורה)163, שלא מצינו דוגמתו במשך כל השנה כולה.

וכיון שמהירידה הכי גדולה דתשעה באב, באים בחמשה עשר באב למעמד ומצב דקיימא סיהרא באשלמותא, מילוי הלבנה, לאחרי החורבן דתשעה באב שהי' ימים ספורים לפנ"ז,

– ובפרט ע"פ סיפור חז"ל שעד חמשה עשר באב "היו סבורים שמא טעו בחודש עד שראו הלבנה מלאה ואז ידעו שכלתה הגזירה", והיינו, שהמעבר מתשעה באב לחמשה עשר באב אינו באופן שגם הימים שבאמצע היו ימי גאולה, אלא גם הימים שבינתיים הם המשך לתשעה באב, שלכן "חזרו ושכבו בקבריהם (רח"ל) בלילות עד ליל חמשה עשר באב"164

הרי מובן שזוהי שמחה גדולה ביותר, כיון שיוצאים מבירא עמיקתא ביותר לאיגרא רמה ביותר, ולכן הרי זה יו"ט גדול ביותר, עד ש"לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב".

כח. וזהו גם הקישור בין חמשה עשר באב ויום הכיפורים:

כשם שפעולת יום הכיפורים בנוגע לסיבת החורבן והגלות – "מפני חטאינו גלינו מארצנו" – היא באופן שנעשית "סליחה ומחילה", "סלחתי כדברך", עד ש"זדונות נעשו לו כזכיות"165, כך, שהזכיות הם באופן ד"כפלים לתושי'",

כך גם פעולת חמשה עשר באב בנוגע לתוצאה והמסובב ד"חטאינו" – הגלות והחורבן – היא באופן שלא זו בלבד שמבטלים את החורבן, אלא שמהחורבן עצמו עושים ענין של בנין,

– כמודגש בסיפור חז"ל166 שכאשר געתה פרתו אמרו לו שחרב ביהמ"ק, ומיד כשגעתה פעם שני' אמרו לו שנולד מושיען של ישראל (כמדובר בפעם הקודמת167) –

כמ"ש168 "והפכתי אבלם לששון", "והפכתי" דייקא, והיינו, שאין זה באופן שמבטלים את האבל ובמקומו בא ששון, אלא שהאבל עצמו מתהפך לששון, כי, כשם שבעבודת האדם הנה ע"י תשובה אמיתית "זדונות נעשו לו כזכיות", הרי זה פועל גם ב"אבלם", שהוא המסובב של החטאים, שיתהפך לששון, כשם שהחטאים נהפכו לזכיות.

וזהו גם מ"ש169 "אודך הוי' כי אנפת בי ישוב אפך ותנחמני", ולא נאמר "אודך הוי' כי תנחמני" – שההודאה היא (לא רק על הנחמה כשלעצמה, אלא) על זה שלפנ"ז "אנפת בי", כיון שאין זו נחמה סתם, אלא "נחמו נחמו"170, "נחמה בכפלים"171, היינו, שמהפכים את הענין ד"אפך" להיות "תנחמני".

כט. ודוגמתו בעבודה – כמדובר כמ"פ שבכל ענין יש הוראה בעבודת הבורא:

כאשר ידע איניש בנפשי' שהוא נמצא "בארץ צי' ועיף"89, עליו לפעול במצב זה גופא את הענין ד"הפכתי אבלם לששון" – שיהי' אצלו ענין הצמאון, "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי"89, ביתר שאת וביתר עז, כמבואר בתניא87 בנוגע לבעל-תשובה, שעבודתו היא "באהבה רבה וחשיקה ונפש שוקקה .. וצמאה נפשו ביתר עז מצמאון נפשות הצדיקים", "להיות כי עד הנה היתה נפשו בארץ צי' וצלמות כו'".

ועד"ז אפילו בעבודת הצדיקים והבינונים – כדאיתא באגה"ק172 בנוגע ל"נכרי המדבר ומבלבלו בתפלתו", שצריך לבוא "להתעוררות רבה ועצומה .. מענין זה עצמו, כשישים אל לבו .. ענין ירידת השכינה .. להתלבש .. בבחי' גלות .. בדבור נכרי זה המדבר דברים המבלבלים עבודת ה'", ומזה מובן גם בנוגע לבלבולים שבאים מצד ה"אל זר אשר בקרבך"173, שצריך להתבונן ששם גופא יש ניצוץ האלקי (ע"ד מ"ש174 "כי ה' אמר לו קלל"), כמ"ש "חיל בלע (ואח"כ) ויקיאנו"175, "אשר שלט האדם באדם לרע לו"176, ועי"ז יתעורר לעבודת הבורא בתשוקה גדולה ביותר, ביתר שאת וביתר עז – בבחינת "והפכתי אבלם לששון".

ל. ונמצא, שכללות ענינו של חמשה עשר באב קשור עם הפכים – "והפכתי אבלם לששון" (ע"ד יוהכ"פ ש"זדונות נעשו לו כזכיות").

וזהו גם שבחמשה עשר באב ישנם כו"כ טעמים שהם הפכיים זמ"ז – טעמים הקשורים עם גאולה וטעמים הקשורים עם חורבן; טעמים הקשורים עם לבנה וטעמים הקשורים עם חמה; טעמים הקשורים עם סיום ענין וטעמים הקשורים עם התחלת ענין.

לא. וכללות הענין בזה:

כיון שכללות ענין התשובה הוא לתקן ולמלא את החסרונות שבכל סדר עבודת האדם מצד הכחות הפנימיים, וכמו"כ למלא את כל החסרונות שנעשו בסדר השתלשלות – הרי זה צריך לבוא ממקום שלמעלה ממדידה והגבלה, הן בנוגע לעבודת האדם, שזוהי העבודה ד"רעותא דלבא", "בכל מאדך", שלמעלה מ"בכל לבבך ובכל נפשך"177, והן בנוגע להמשכה מלמעלה, שצריך להמשיך ממקום שלמעלה מסדר השתלשלות העולמות ובריאתן.

וזהו גם שעבודת התשובה היא בשעתא חדא וברגעא חדא114 – למעלה מהזמן, ובמילא גם למעלה מהמקום, ולכן ביכלתה למלא את כל הענינים שנחסרו בזמן ומקום.

וזהו ענינו של חמשה עשר באב, שנמשך אח"כ בגלוי ביום הכיפורים, כמבואר במק"א שהחילוק בין ט"ו באב ליוהכ"פ הוא בענין ההעלם וגילוי, שהענינים שבחמשה עשר באב הם בהעלם, מתגלים ביוהכ"פ, שלכן, ביוהכ"פ ישנו שינוי בגלוי בכללות הנהגת האדם בנוגע לאכילה ושתי' וכל החמשה עינויים178, משא"כ חמשה עשר באב הוא א' מימות החול; אמנם, חילוק זה הוא רק בנוגע להעלם וגילוי, אבל גם בחמשה עשר באב ישנו כל הענין, ע"ד האמור לעיל (סי"ח) בענין ש"עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו' וכל אחד מראה באצבעו ואומר זה ה' קוינו לו .. נגילה ונשמחה בישועתו".

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "אני מאמין"].

* * *

לב. אע"פ שנתבאר לעיל (סכ"ג) גודל העילוי שלאחרי צאת הנשמה מן הגוף, שאז אין הגבלות הגוף על הנשמה – הרי כללות התקופה שלאחרי צאת הנשמה מן הגוף נקראת בשם "ערב" ו"לילה" לגבי הזמן שהנשמה נמצאת בגוף שנקרא בשם "יום", כמ"ש179 "יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב", דקאי על כללות עבודת האדם ("אתם קרויין אדם"180) וכללות עבודת בנ"י במשך כללות הזמן שנקרא "יום" – "היום לעשותם"181, שצריך לנצל ולחטוף את הזמן שהנשמה מלובשת בגוף, "עדי ערב", שלאחריו בא זמן ה"לילה", לאחרי "היום לעשותם" – "למחר לקבל שכרם"182.

וזהו גם משנת"ל (סכ"ב) שענין קיום המצוות ישנו רק אצל נשמה בגוף בעוה"ז הגשמי, במעמד ומצב ש"יצה"ר יש ביניכם" (כלשון הגמרא בסוגיא דמ"ת183), ואילו לאחרי צאת הנשמה מן הגוף, ישנו רק הענין דלימוד התורה, כפי שמצינו בגמרא184 ש"קא מפלגי במתיבתא דרקיעא כו' אמרי מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני".

ועד"ז מצינו בנוגע לבית המקדש – שזוהי הנקודה של העולם:

כללות העבודה בביהמ"ק היתה ביום דוקא, כפי שלמדים ממש"נ185 "ביום צוותו", מלבד ענין אחד ויחידי – הדלקת הנרות, שהיתה קשורה עם לילה דוקא, "מערב עד בוקר"186, שהרי ביום – "שרגא בטיהרא מאי אהני"187. ואפילו לדעת הרמב"ם188 שהדלקת הנרות צריכה להיות גם ביום, הרי עיקר ענינה הוא "מערב עד בוקר", בשעת הלילה דוקא.

והענין בזה – שבביהמ"ק גופא ישנו הענין ד"נר מצוה ותורה אור"189: ענין המנורה הוא רמז ודוגמא על לימוד התורה – "תורה אור", ואילו עבודת הקרבנות היא רמז ודוגמא על מעשה המצוות – "נר מצוה". ולכן, ענין המנורה שרומז על התורה, עיקרו בלילה – "לא איברי ליליא אלא לגירסא"190, וישנו גם ביום; ואילו ענין הקרבנות שרומז על מעשה המצוות, הוא "ביום צוותו", ביום דוקא.

לג. וענין זה שייך במיוחד לחמשה עשר באב:

בהמשך לטעם שחמשה עשר באב הוא "יום שפסקו מלכרות עצים למערכה", כיון ש"מחמשה עשר באב ואילך תשש כחה של חמה ולא היו כורתין עצים למערכה לפי שאינן יבשין" – איתא בגמרא: "מכאן ואילך דמוסיף יוסיף", ובפירוש רש"י: "מחמשה עשר באב ואילך דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה, יוסיף חיים על חייו".

כלומר: עד חמשה עשר באב שהלילות היו קצרים, היו יכולים לצאת י"ח לימוד התורה ביום, אבל מחמשה עשר באב ואילך, שתשש כחה של חמה, והלילות נעשים ארוכים יותר – אזי צריך להוסיף בלימוד התורה בלילה.

וזוהי מעלת חמשה עשר באב על כל השנה כולה – החידוש שיכולים לפעול בלילה שענינו חושך שיהי' הענין דלימוד התורה, ואדרבה, דוקא בלילה פועלים ש"לא איברי ליליא אלא לגירסא" – שזהו בהתאם להאמור שחמשה עשר באב הו"ע של הפכים, שעושים מתשעה באב יו"ט היותר גדול, ועד"ז פועלים בלילה וחושך לא רק אור אלא גם מקור האור – "אורה זו תורה"191, "מאור שבתורה" (ש"מאור" הוא מקור האור), שזהו"ע פנימיות התורה192.

ויש להוסיף בהמשך להאמור לעיל (סכ"ה) בענין הטעמים ההפכיים שבחמשה עשר באב, שיש טעמים שהם סיום תקופה, ויש טעמים שהם התחלת תקופה – שבענין "תשש כחה של חמה" גופא ישנם שני הענינים: סיום תקופה – "שפסקו מלכרות עצים למערכה", והתחלת תקופה – "דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה".

לד. ויש לבאר דיוק לשון רש"י בענין "מוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה" – שעי"ז "יוסיף חיים על חייו":

צריך להבין: מה פועלת הוספת החיים על החיים שיש לו כבר? – ולכאורה הול"ל שלאחרי שמסתיימים החיים שלפנ"ז אזי ניתוסף עוד חיים?

והנקודה הפנימית בזה:

תוספת החיים בחיים גופא היא ע"ד מאמר הגמרא ביומא128 "מחי' חיים יתן לך חיים", והיינו, שישנו ענין החיים, וישנו הענין ד"מקור חיים" שנקרא "מחי' חיים" (לא מחי' מתים, אלא מחי' חיים), היינו, שממשיך בו חיות מיוחד בהוספה על החיים שהיו לו עד עתה.

וע"ד מעלת בעל תשובה לגבי צדיק – דאף שגם הצדיק יש לו חיים, מ"מ, אין זה מגיע להתוקף והרעש ("שטורעם") בעבודת הבורא שישנו אצל בעל תשובה. וכידוע מאמר הבעש"ט שנתבאר ע"י רבינו הזקן193 בפירוש "כן בקודש חזיתיך"194 – "הלואי בקודש חזיתיך", היינו, שמתברכים ("מ'ווינטשט זיך") שגם "בקודש" יהי' אופן הצמאון והכמיהה כמו בשעה שנמצאים "בארץ צי' ועיף בלי מים"89.

וזהו "דמוסיף ימים על הלילות לעסוק בתורה יוסיף חיים על חייו": כיון שעבודתו היא באופן שפועל בלילה וחושך להמשיך שם "תורה אור" ו"מאור" שבתורה, שזהו ע"ד הענין ד"זדונות נעשו לו כזכיות" – לכן "יוסיף חיים על חייו", שנותנים לו תוספת חיות ממקור החיים, שהו"ע תגבורת החיות, כמו גבורות גשמים (כנ"ל סי"א).

לה. וזוהי גם הנקודה דחמשה עשר באב – "דמוסיף יוסיף", שמוסיף בלימוד התורה נוסף על השיעורים שבתורה שהיו לו עד עתה, ועי"ז ניתוסף אצלו חיים על החיים שהיו לו עד עתה.

ועל זה אומרים "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב", היינו, שהיו"ט על הוספת חיים על חייו הוא – לא בחג השבועות, זמן מ"ת, ואפילו לא ביוהכ"פ, שבו ניתנו לוחות שניות, אלא דוקא בחמשה עשר באב – כי:

יוהכ"פ – בא לאחרי העבודה במשך ארבעים יום החל מר"ח אלול, שבהם הולכים מדרגא לדרגא, תחילה העבודה דחודש אלול, ואח"כ ימי הסליחות, ואח"כ ראש השנה ועשרת ימי תשובה עד יוהכ"פ, ועד לתפלת נעילה שבסיומה מכריזים "הוי' הוא האלקים" (לפי שאז הוא גמר העליות195, ולאח"ז נעשית הירידה וההמשכה מז' הרקיעים לארץ), ועד להכרזה "לשנה הבאה בירושלים";

ואילו חמשה עשר באב – הרי זה המשך לתשעה באב, ואעפ"כ נעשה ענין של "דילוג", שבמעמד ומצב של "לילה" דתשעה באב, ממשיכים ופועלים לא רק לימוד התורה ע"ד הרגיל, אלא גם באופן של הוספה.

לו. ובהקדם ביאור הענין דתשעה באב במעמד ומצב האדם בעבודתו לקונו:

כשם שישנו ענין החורבן בנוגע לביהמ"ק כפשוטו, כך ישנו גם ענין החורבן בנוגע לביהמ"ק שעליו נאמר196 "ושכנתי בתוכם", "בתוך כל אחד ואחד"197 – שאין אצלו לא חיות ולא עריבות ("געשמאַק") לא בלימוד התורה ולא בקיום המצוות, ותמורת זה שצריך להיות "ישראל וקוב"ה כולא חד", הנה המצב אצלו הוא באופן הפכי – "אוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם"198.

וביחוד מתבטא הדבר בנוגע ללימוד התורה – שהרי אמרו חז"ל199 "מיום שחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה", ואילו הוא, אין לו "געשמאַק" בלימוד התורה.

לז. ויתירה מזה – כדברי ירמי' בנוגע לסיבת החורבן: "כי שתים רעות עשה עמי אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות בארות נשברים אשר לא יכילו המים"200, כלומר, לא די בכך ש"אותי עזבו מקור מים חיים", והלכו לישון... אלא עוד זאת, שהלכו "לחצוב להם בארות בארות נשברים אשר לא יכילו המים"!

לכאורה, מה איכפת להקב"ה מה שנעשה לאחרי ש"אותי עזבו מקור מים חיים", שזוהי כבר נפילה שאין למטה הימנה?! – הנה על זה אומרים שישנה נפילה בעומק יותר, שהולכים לחצוב בארות נשברים כו', ובזה גופא – "לחצוב", שלשון חציבה נופל על אבנים דוקא, שעל זה צריכה להיות יגיעה גדולה ביותר (ולא באופן שישנו מן המוכן ונקל להשיגו, שאז לא הי' פלא כ"כ שנמשך אחריו), ואעפ"כ, אינו חוסך יגיעה והשתדלות, ומעקם את כל הדרכים, ושום דבר לא מונע אותו מלחצוב "בארות נשברים אשר לא יכילו המים".

היצה"ר מפתה אותו ואומר לו שיש שם מים (שהרי אילו לא היו שם מים אפילו לעיני בשר, לא הי' הולך לחצוב בארות נשברים), בה בשעה שהאמת היא – והוא בעצמו יודע זאת – שהם בארות נשברים מצד עצמם, ועד כדי כך הם נשברים, שאפילו אם יתנו בהם מים, "אין מים אלא תורה"201, הנה לא זו בלבד שאין המים מביאים תועלת, אלא עוד זאת, "אשר לא יכילו המים", שאינם "כלי" להחזיק את מי התורה.

והענין בזה – כפי שמבאר רבינו הזקן בתניא202 בנוגע לחכמות חיצוניות שאסור ללמדם (כפי שפוסק בהלכות תלמוד תורה203), שהם מטמאים בחי' חב"ד של נפש האלקית:

לכאורה אינו מובן: מדוע ענין הטומאה הוא באופן שכאשר דבר טהור קדוש נוגע בדבר טמא, נטמא גם הוא – מצד הענין ד"יתרון האור מתוך החושך"149, הנה כאשר דבר טמא ודבר טהור וקדוש באים במגע, היתה הקדושה צריכה להתגבר על הטומאה?!

ואעפ"כ, אפילו בבית המקדש, ואפילו בקדשי קדשים, ששם נמצא הארון ש"אין בארון רק שני לוחות האבנים"204 ש"המה גו' מכתב אלקים"205, ועד ש"מקום ארון אינו מן המדה"206 – אם יבוא במגע רח"ל דבר טמא עם דבר טהור וקדוש, באופן של נגיעה בלבד, הנה מצד זה שנמצאים בעוה"ז הגשמי, אומרת התורה שהדבר הקדוש נעשה טמא רח"ל!

ומזה מובן גם בנוגע לבחי' חב"ד שבנפש – שזהו ה"קדשי קדשים" של נשמת איש ישראל – שמטמאים זאת ע"י לימוד חכמות חיצוניות, ובמילא נעשה מעמד ומצב "אשר לא יכילו המים".

לח. וזהו שאומר ירמי' "כי שתים רעות עשה עמי וגו'" – בנוגע לענין החורבן כפי ששייך בכל אחד מישראל:

נזכר לעיל (סל"ו) מאמר רז"ל "מיום שחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה" (כמבואר הענין בזה בהקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות207, וכמבואר בחסידות208 שד' אמות של הלכה קשורים עם ד' אותיות שם הוי') – שזהו כללות הענין דלימוד התורה.

ולימוד התורה צריך להיות בחיות, בשקידה והתמדה, ובמסירה ונתינה – כיון שכל הענין ד"בחר בנו מכל העמים" מתבטא בכך ש"נתן לנו את תורתו",

– בברכות ק"ש נתבארו בזה כמה פרטים209; אבל בברכות השחר, שאז העבודה היא בכללות עדיין, ועד"ז בברכת התורה באמצע היום שאז באה נקודת התמצית של העבודה, אזי אומרים את הנקודה התיכונה והפנימית: "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו" –

והיינו, שהקב"ה נותן כח לבנ"י שיוכלו לקבל את התורה, ללמוד ולהבין אותה, ולחיות עמה.

ובפרט ע"פ המבואר210 שענין הבחירה ("בחר בנו") הוא מעצמותו ומהותו ית', כיון שאין "מקום" אחר שבו ישנה בחירה חפשית. ובכן: כיצד מתקשר עצמות ומהות עם איש ישראל, והיכן בא הדבר בגלוי – בכך ש"נתן לנו את תורתו", ועז"נ211 "אחת שאלתי גו'", דאף שמזה באים אח"כ כמה פרטים, הנה הנקודה הפנימית היא – לימוד התורה.

וכיון שכן, הרי פשיטא בתכלית הפשיטות כיצד צריך להיות אופן ההנהגה אצל כל אחד מישראל – ובפרט אצל יושבי-אוהל, הן אלו שכבר יצאו מעניני העסקים והן אצל אלו שמעולם לא נכנסו בעניני העסקים, ועאכו"כ אצל תלמידי הישיבות – שהחלק הטוב שלהם הוא מה שמקבלים את הבחירה שבחר הקב"ה בהם, וכשם שאצל הקב"ה מתבטאת הבחירה בכך ש"נתן לנו את תורתו", כמו"כ צריך הדבר להתבטא אצל הנבחר בקבלת התורה. וכיצד מקבלים את התורה – הנה בשמחת-תורה מתבטאת קבלת התורה ע"י הריקוד עם התורה, אבל במשך כל השנה כולה נעשית קבלת התורה ע"י לימוד התורה – אין "קונצים"... צריך לשבת וללמוד! ודוקא עי"ז הרי הוא מבטא את העובדה שנבחר ע"י הקב"ה, ומתאחד עם "הבוחר בעמו ישראל באהבה".

אבל כאן בא היצה"ר ופועל שני ענינים:

"אותי עזבו מקור מים חיים" – שזהו אצלו באופן של עזיבה, היפך הדביקות ("עס קלעפּט זיך ניט צו אים"), אין לו "געשמאַק" בזה, ואינו רואה בכך תכלית ותועלת, ועושה רק "טובה" לראש-הישיבה.

ולאחרי שהיצה"ר הצליח בכך, אזי ממשיך להציע לו דבר נוסף – שיכול ליקח חב"ד שבנפשו, שהוא הכח היותר נעלה, ולמלא אותו בחכמה עליונה וטובה ביותר (חכמות חיצוניות), באמרו לו, שאין זה בבחי' "בארות נשברים אשר לא יכילו המים", אלא שם נמצאים ה"מים" שבהם ירוה את הצמאון של נפש הבהמית לכל-הפחות.

ועל זה אומרת התורה – תורת חיים ותורת אמת – שלא זו בלבד שאין שם "מים", אלא אפילו אם יקחו "מים" ממקום אחר ויתנום בבארות אלו, ילכו המים לאיבוד!

ואין זה אלא שהיצה"ר מפתה אותו ע"י העובדה שבתחילה "נופת תיטופנה שפתי זרה"212, והוא מתפתה לחשוב ש"שלום יהי' לי"213 (כמבואר בארוכה בקונטרס ומעין214), אבל מיד אח"כ ייווכח ש"אחריתה מרה כלענה"215, שלא זו בלבד שאין שם קדושה וטהרה, אלא גם ענין של חכמה אין שם.

לט. ועל זה בא הלימוד מענינו של חמשה עשר באב שבא מיד לאחרי תשעה באב,

[וכאמור לעיל (סכ"ה) שכל זמן שלא נתמלאה הלבנה היו מסופקים אם בטלה הגזירה, אבל מי שיודע אפילו מה שאומרת בהמה, נפש הבהמית, יודע, שבתשעה באב עצמו, מיד לאחרי החורבן, נולד מושיען של ישראל (כנ"ל סכ"ח), אלא שכדי לראות זאת בעיני בשר יש להמתין עד שהלבנה היא במילואה],

שיכול להיות הענין ד"זדונות נעשו לו כזכיות" – "דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה":

גם כאשר נמצא במעמד ומצב של "לילה", שלא מאיר אצלו "נר מצוה ותורה אור",

– הוא אמנם לומד שיעורים בתורה ומקיים מצוות, להיותו שומר תומ"צ, אבל ללא חיות וחמימות וללא אור, כך, שזהו בדוגמת חשכת הלילה, שגם אז ישנם כל הענינים במציאותם, אלא שלא רואים אותם; ישנם אותם שולחן וכסא וגוף האדם וכל שאר הענינים, אבל כיון שלא מאיר אור, אינו רואה ואינו יודע מה נעשה; הוא אמנם מתהלך אנה ואנה, ותוחב דבר מאכל לפיו ולועסו, אבל הכל נעשה ללא "געשמאַק" –

ועד ללילה של החורבן שאין לך חושך גדול מזה – הנה גם במעמד ומצב כזה עוסק הוא בתורה,

אלא מאי, מלכתחילה הרי זה צריך להיות באופן של קבלת עול – כשם שכללות הענין דקבלת התורה ע"י משה רבינו, מבחר מין האנושי216, הוצרך להיות באופן של הקדמת נעשה לנשמע, "קדמיתו פומייכו לאודנייכו"217, וכפירוש החסידות218 ש"נעשה" הוא מלשון כפי', היינו, שצריך לכפות את עצמו ללמוד תורה (ואח"כ יבוא ל"נשמע", ללמוד מתוך הבנה והשגה ו"געשמאַק"),

ומלכתחילה הרי זה באופן ש"במחשכים הושיבני219 זה תלמודה של בבל"220, באופן של קושיות, העלמות והסתרים, "חיסורי מחסרא", וכל הענינים שלכאורה הם היפך האור, היפך החיות וההתלהבות והיפך ה"געשמאַק",

ולא עוד אלא ש"מוסיף .. לעסוק בתורה", היינו, שלא זו בלבד שלומד את השיעורים הרגילים, אלא עוד זאת, שלומד באופן של הוספה.

ואז מובטח לו ש"יוסיף חיים על חייו" – באופן נעלה יותר מלימוד מתוך חיות ללא העלם והסתר תחילה, כיתרון האור מתוך חושך הלילה.

מ. וזהו "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב" בשייכות ללימוד התורה:

הן אמת שחג השבועות הוא זמן מתן תורה דלוחות ראשונות, ויום הכיפורים הוא זמן מתן תורה דלוחות אחרונות, אבל אעפ"כ יש מעלה מיוחדת בחמשה עשר באב שאינה בשני הזמנים הנ"ל – "מכאן ואילך דמוסיף יוסיף", שאז ישנו ה"שטורעם" שבהתחלת ענין חדש בלימוד התורה,

הן לפירוש רבינו גרשום221 בהחשיבות ד"יום שפסקו מלכרות עצים למערכה", כי, "לפי שעה שהיו עסוקים לכרות עצי המערכה היו מתבטלין בתלמוד תורה, אבל אותו יום פסקו ועשאוהו יום טוב, שמכאן ואילך היו עוסקין בתורה",

והן לפירוש רש"י "דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה" (הוספה בלימוד התורה במעמד ומצב של לילה וחושך גמור, מתוך קבלת עול כו', כנ"ל בארוכה), ועל זה מבטיחים לו ש"יוסיף חיים על חייו".

ומחמשה עשר באב באים אח"כ עד יום הכיפורים, שבו ניתנו לוחות אחרונות בגלוי, שהם באופן ד"כפלים לתושי'", שיש בהם ספרי וספרא ומכילתא וכו' (כנ"ל סכ"ו), היינו, שניתוסף ריבוי תורה, וגם בהבנה והשגה,

ועד שנמשך בענין החיות – "יוסיף חיים על חייו", היינו, לא רק חיות סתם, אלא באופן ד"מחי' חיים", והחיות היא לא רק לנפש האלקית, אלא גם לגוף ונפש הבהמית, שגם הם חיים וחדורים בחיות של תורת ה', תורת חיים, ועד שניתוסף גם בעניני בריאות הגוף כפשוטו, כידוע כמה סיפורים שע"י לימוד התורה וקיום המצוות ניתוסף בבריאות הגוף כפשוטו.

ולא לדרשה קאתינא, אלא, כמדובר לעיל, שתוכן הענין דחמשה עשר באב הוא: "מכאן ואילך דמוסיף יוסיף", להוסיף בלימוד התורה,

וענין זה דורשים אצל כל אחד, הן אלו שגם עד עתה למדו בהתמדה ושקידה, ועאכו"כ אלו שעד עתה הי' חסר אצלם בענין זה,

והקב"ה מבטיח בתורתו, תורת חיים, ש"מוסיף חיים על חייו",

ו"מאן דיהיב חיי יהיב מזוני"222 – שנמשך גם באופן ד"תורתך בתוך מעי"223, שנעשה דם ובשר כבשרו, ועד לתוספת הנאת הגוף בלימוד התורה וקיום המצוות.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "אבינו מלכנו"].

* * *

מא. בהתחלת פרשת השבוע (שעל שמה נקראת הפרשה כולה) נאמר: "והי' עקב תשמעון וגו' ושמר הוי' אלקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך", ומבואר במדרשי חז"ל224 ש"עקב תשמעון" קאי על הזהירות בענינים הקשורים עם ה"עקב", ועי"ז זוכים לברית וחסד כו'.

וכללות הענין בזה – שישנה העבודה שמצד הבנה והשגה, שזוהי כללות העבודה הקשורה עם השכל שבראש וההרגש שבלב, עבודת המוח והלב, וישנה העבודה הקשורה עם ה"עקב", שזוהי העבודה שמצד קבלת עול.

ועז"נ "והי' עקב תשמעון גו' ושמר הוי' אלקיך לך את הברית ואת החסד גו'" – שענין הברית והחסד כו' הוא מצד הזהירות בענינים הקשורים עם ה"עקב", שזוהי העבודה שמצד קבלת עול.

מב. ולכאורה אינו מובן:

הרי העבודה צריכה להיות באופן ד"תמים תהי' עם הוי' אלקיך"225, היינו, שכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו של האדם צריכים להיות "עם הוי' אלקיך", לא רק ה"עקב", אלא כל האברים, ועאכו"כ האברים הכלליים כמו המוח והלב; ואילו כאן נאמר "והי' עקב תשמעון", שצריכה להיות העבודה מצד ה"עקב" דוקא?

אך הענין הוא – שבודאי צריכה להיות גם עבודת המוח והלב, וכל רמ"ח האברים כו', ובלשון הכתוב (לאחרי "והי' עקב"): "תשמעון גו' ושמרתם ועשיתם", שהם כנגד מחשבה דיבור ומעשה226, אלא, שבכל עניני העבודה צריך להיות ניכר ונרגש ענין ה"עקב", שזהו"ע הקבלת עול, והיינו, שעבודת המוח והלב גופא היא לא מצד המוח והלב כשלעצמם, אלא מצד קבלת עול.

וכפי שרבינו הזקן מבאר בארוכה בתניא227, ש"ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" היא יראה תתאה, דהיינו, ללא הבנה והשגה וכו', כי אם בפשטות שירא לעבור על רצון הבורא מצד קבלת עול.

וכאשר ישנו הענין דקבלת עול ("והי' עקב תשמעון"), ועל זה מיוסדת עבודת כל רמ"ח האברים, וכללות עבודת המוח והלב – אזי "ושמר הוי' אלקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך".

מג. וביאור הענין:

כאשר עבודת המוח והלב היא רק מצד המוח והלב כשלעצמם, הרי כיון שהשכל הוא במדידה והגבלה, וגם הרגש הלב הוא במדידה והגבלה, אזי גם העבודה היא ענין המדוד ומוגבל, שאין הברכה שורה בו228, והיינו, שלא ניתוסף על מה שיש בו, ויש מקום שבו מסתיים הענין.

ויתירה מזה – כמדובר לעיל (סכ"א) בנוגע לענין החיים, שכיון שניתנה קצבה מסויימת ל"ימי שנותינו", הרי לא זו בלבד שבסיומה של קצבה זו מתבטל ענין החיים, אלא גם תקופת החיים עצמה היא בבחי' "נהרות המכזבים", כיון שיודעים שזהו ענין שבמדידה והגבלה.

ולאידך גיסא – כאשר ישנה הדביקות בהוי' אלקיכם, הרי כיון שהקב"ה הוא אין-סוף, נעשה גם הדבק בו בבחי' אין-סוף בכל רגע ורגע, וע"ד מ"ש רבינו הזקן229 בפירוש מארז"ל230 "ליום שכולו ארוך", "שגם בתחילתו הוא ארוך".

ועד"ז בנדו"ד, שכאשר עבודת המוח והלב מיוסדת על ענין הקבלת עול, "והי' עקב תשמעון" – אזי ניתוסף גם בעבודת המוח והלב עצמה, שנעשית באופן שפועלת וממשכת להיות "ושמר הוי' אלקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך",

ובלשון חז"ל: "דמוסיף יוסיף", "יוסיף חיים על חייו" – שנותנים לו לא רק הענינים שמגיעים לו מצד עבודתו ולפי מעמדו ומצבו, ולא רק הענינים שמגיעים לו מצד ענין האבות, אלא נותנים לו גם את הענינים שאפילו אצל האבות עצמם הרי הם באופן של שבועה – "אשר נשבע לאבותיך", שענין השבועה הוא נעלה יותר מכל הענינים שבאים ע"פ שכל, הבנה והשגה.

מד. ואם הדברים אמורים בכל הדורות, עאכו"כ בדור שנקרא ע"ש ה"עקב", כלשון חז"ל בסוף מסכת סוטה שזמן הגלות נקרא "עקבות משיחא", בודאי שהעבודה צריכה להיות באופן ד"עקב תשמעון":

ובהקדם מ"ש באבות דר' נתן231 שהעקב שברגל נקרא "מלאך המות" שבאדם, כיון שלא נרגש בו ענין החיות. וענינו בעבודה – החושך והעלם והסתר שבעקבות משיחא, שנמצאים במעמד ומצב ללא חיות, ללא הבנה והשגה וללא הרגש.

ואעפ"כ, הנה גם במעמד ומצב זה פועלים הענין ד"עקב תשמעון" (וכל שאר הענינים שבהמשך הפרשה), שזוהי העבודה דקבלת עול, בחי' עקב דקדושה, ודוקא עי"ז יכולים להתגבר על החושך וההעלם וההסתר שבעקבות משיחא,

ובאופן שלא זו בלבד שנפטרים מהענין ד"עון עקבי יסובני"232, שזוהי סיבת הגלות, אלא יתירה מזה – "והפכתי אבלם לששון", שעי"ז ניתוסף ששון ושמחה בענינים של תומ"צ,

ועד שבאים לתחיית המתים שתהי' בגאולה האמיתית והשלימה – כמרומז במ"ש "ושמר ה' אלקיך לך גו' אשר נשבע לאבותיך", כמובן מדברי הגמרא233 על הפסוק234 "אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם", "לכם לא נאמר אלא להם, מכאן לתחיית המתים מן התורה".

וכל זה נעשה ע"י הענין דתחיית המתים בעבודת האדם – שתמורת ה"עקב" שהוא מלאך המות שבאדם, נעשה "עקב תשמעון", שה"עקב" (קבלת עול) נעשה יסוד בעבודתו באופן ד"אתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כולכם היום"110, ועי"ז מהפכים גם את ענין הגלות למעמד ומצב של חירות, שזהו המעמד ומצב שמצד התורה, שעל ידה נעשה "חירות (גם) ממלאך המות"235.

ומענין "והפכתי אבלם לששון" ב"שבעה דנחמתא" באים לה"סליחה ומחילה" דיום הכיפורים, ועד שבאים לשמיני-עצרת, שאז מתגלה הענין ד"אין עוד מלבדו"101, "יהיו לך לבדך – ישראל וקוב"ה בלבד – ואין לזרים אתך"236.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].