זכור, פורים (מאמר ב), ה'תשי"ז

בס"ד. פורים (מאמר ב), ה'תשי"ז

(הנחה בלתי מוגה)

זכור את אשר עשה לך עמלק1, ואיתא במדרש2 אמרו לו ישראל, משה רבינו, כתוב אחד אומר זכור את אשר עשה לך עמלק, וכתוב אחד אומר זכור את יום השבת לקדשו3, היאך יתקיימו שניהם, זה זכור וזה זכור, אמר להם משה, לא דומה כוס של קונדיטון לכוס של חומץ, זה כוס וזה כוס, זכור לשמור ולקדש את יום השבת כו' וזה זכור לעונש כו'. וצריך להבין4 מהו הקס"ד לשאלת בנ"י כתוב אחד אומר כו' וכתוב אחד אומר כו' היאך יתקיימו שניהם, דלכאורה, למה לא יוכלו להתקיים שני זכירות אלו כשם שיכולים להתקיים כל שאר הזכירות שיש חיוב לזוכרם בכל יום, כמובא בשו"ע5 החיוב של ארבע זכירות או שש זכירות. וגם צריך להבין לאידך גיסא, מה חידש משה רבינו לישראל בהמענה, זכור לשמור ולקדש את יום השבת כו' וזה זכור לעונש, שלא ידעו מקודם לכן, הרי בשעה שאמר להם הציווי זכור את יום השבת, בודאי פירש להם שהזכירה היא לקדשו, כדרשת חז"ל6 קדשהו במאכל ובמשתה כו', קדשהו על היין, וכמו כן בשעה שאמר להם הציווי זכור את אשר עשה לך עמלק, פירש להם תמחה את זכר עמלק7, ומה הוסיף לחדש בהמענה זכור לשמור ולקדש את יום השבת כו' וזה זכור לעונש, שבזה סרה השאלה איך יתקיימו שניהם. וממוצא דבר אתה למד שיש סתירה מיוחדת בשני זכירות אלה, זכור את יום השבת לקדשו, וזכור את אשר עשה לך עמלק, שקיום שניהם אפשרי רק משום שזה זכור לשמור ולקדש, וזה זכור לעונש. גם צריך להבין, מה ניתוסף בהבנת הענין ע"י המשל שאינו דומה כוס של קונדיטון וכוס של חומץ, זה כוס וזה כוס.

ב) ולהבין זה יש להקדים תחילה ביאור מארז"ל8 חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן (שהוא מזרע עמלק9) לברוך מרדכי, ע"פ המבואר בכתבי האריז"ל בשער הכוונות10 שהפירוש בזה הוא כפשוטו, שיחליף כו' (ודלא כנ"ל11), אלא שהחילוף הוא רק בארור המן, שבמקום ארור המן יאמר ברוך המן. ומבאר, שהכוונה בזה הוא, כי לעולם תוך הקליפה יש ניצוץ של קדושה המאיר בתוכה ומחי' אותה, ולכן צריך לומר ברוך המן, להמשיך אל הניצוץ ההוא אור. ולכן צריך לומר בלא כוונה, אחר שהוא שכור ויצא מדעתו, שאם יהי' ח"ו בכוונה, יאיר גם אל הקליפות ח"ו, עכ"ל. והיינו, שתוכן הענין דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שיאמר ברוך המן, הוא בירור והעלאת הניצוץ קדושה דהמן, וע"ד המבואר12 במארז"ל13 מבני בניו של המן למדו תורה ברבים. אמנם, הענין דברוך המן צריך להיות באופן דלא ידע דוקא, כי, רק כשיוצא מדעתו ומתעלה לדרגא שלמעלה מהדעת, אזי יכול לפעול בירור והעלאת הניצוץ קדושה דהמן, משא"כ אם יאמר ברוך המן קודם שמגיע לדרגא דלא ידע, ה"ז יכול לבוא להמן עצמו ח"ו, ולא רק להניצוץ קדושה שבו.

ג) ויובן ע"פ המבואר בדרושי חסידות14 בפירוש הכתוב15 ראה נתתיך אלקים לפרעה, ופרש"י שופט ורודה במכות ויסורין, שהקב"ה נתן כח למשה רבינו לשבור קליפת פרעה ולהאבידו, לפי שמשה מצד עצמו הי' ירא מפני פרעה, כדאיתא בזהר16 בפירוש הכתוב17 בא אל פרעה, לך אל פרעה מבעי לי', מאי בא, אלא דעייל לי' קב"ה כו' לגבי תנינא כו' תנין הגדול כו' כיון דחמא קב"ה דדחיל משה כו' אמר קב"ה הנני עליך פרעה מלך מצרים התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו18, וקב"ה אצטריך לאגחא בי' קרבא כו'. דהנה, הכח שיש לצדיקים להפיל את הרשעים הוא רק לאחרי שנתמלאה סאתם19, שאז אובדים הם, אבל קודם שנמלאה סאתם, שאז עומדים הם בכל התוקף שלהם, הנה על זה אמרו20 אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו, שאין ביכולת האדם (אפילו צדיק) להפילו, ואינו אלא ביכולת ה' לבדו, וזהו שנאמר לאיוב21 ואם זרוע כאל לך גו' עדה נא כל גבוה וגאון גו' והשפילהו גו' והדוך רשעים תחתם, היינו, שאין זה ביכולת האדם, גם לא ביכולת הצדיקים, כי אם ביכולת ה' לבדו. והנה, הציווי למשה לילך לפרעה הי' עוד קודם שנתמלאה סאתו של פרעה (שהרי עד מכת בכורות עדיין לא נתמלאה סאתו22), שאז הי' פרעה בכל תוקפו, מושל בכיפה23, ומשום זה הי' משה ירא להתגרות בו כו'. ועז"נ ראה נתתיך אלקים לפרעה, שהקב"ה נתן למשה את כחו ית', זרוע כאל, שיוכל לרדותו במכות ויסורין, להפילו ולבטלו עוד בהיותו בתקפו.

ועפ"ז יש לבאר מ"ש בגמרא20 (בא' התירוצים) שזה שאמרו אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו, אינו אלא בצדיק שאינו גמור, משא"כ בצדיק גמור אמרו20 מותר להתגרות ברשעים בעוה"ז. דהנה, ענין התגרות הצדיקים ברשעים, הוא, לברר וליקח מהם ניצוצות הטוב בעודם בתקפם (וכאשר לוקחים מהם ניצוצות הטוב לאט לאט, הנה סו"ס מוציאים מהם את כל הטוב, ונשאר רק הרע, ואז יש בכחם של הצדיקים להפילם). ובענין זה יש חילוק בין צדיק גמור לצדיק שאינו גמור. דהנה, צדיק גמור הוא שנהפך הרע שלו לטוב, משא"כ צדיק שאינו גמור, יש לו איזה אחיזה עדיין בבגדים הצואים, ולא נהפך הרע לטוב ממש, כמבואר בתניא24. ולכן, בצדיק שאינו גמור אמרו אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו, דכיון שהרע שבו לא נהפך לטוב ממש מאחר שיש לו איזה אחיזה עדיין בבגדים הצואים, הנה ההתגרות ברשע בהיותו בתקפו (להוציא ממנו ניצוצות הטוב) הו"ע של סכנה, שהרי יכול להיות שלא זו בלבד שלא יוכל להוציא ממנו ניצוצות הטוב, אלא אדרבה כו'. ורק צדיק גמור, שנהפך הרע שלו לטוב, מותר לו להתגרות ברשעים, להוציא מהם ניצוצות הטוב.

ד) ויש לומר בדרך אפשר, שזהו גם ביאור החילוק בין ידע ללא ידע, שרק במעמד ומצב דלא ידע יכול להיות הענין דברוך המן, משא"כ במעמד ומצב דידע צ"ל ארור המן דוקא. דהנה, ידע מורה על העבודה שע"פ טעם ודעת דוקא, שזוהי עבודה שאינה תמה שיש אחרי' עבודה25, (ער האָט נאָך וואָס צו טאָן), שצריך להגיע לדרגא שלמעלה מטעם ודעת, שהו"ע ביטול במציאות, וכל זמן שעבודתו היא ע"פ טעם ודעת בלבד, ה"ה בבחי' צדיק שאינו גמור. ולכן, אין עבודתו יכולה להיות באופן שיאמר ברוך המן, להמשיך אור אל הניצוץ קדושה שבתוך הקליפה, כיון שעי"ז יאיר גם אל הקליפות ח"ו, היינו, שמלבד זה שלא יוכל לברר ולהוציא את הניצוץ קדושה שבתוך הקליפה, הנה עוד זאת, שעי"ז שיאיר אל הקליפות יתוסף בהרע עצמו שיהי' לו קיום לעולם, כידוע26 בפירוש הכתוב27 ואכל וחי לעולם, שלאחרי חטא עה"ד שנתערב הרע בטוב, צ"ל זהירות שהרע לא יהי' לו קיום לעולם ח"ו. ודוגמתו בצדיק שאינו גמור, שמצד הרגש מציאותו (שהרי לא הגיע עדיין לביטול במציאות), שזהו"ע דחטא עה"ד28, יש אצלו הענין דתערובות טוב ורע, ולכן צ"ל הזהירות שלא להתעסק עם הרע, כיון שהתעסקותו עם הרע יכולה להיות באופן שלא זו בלבד שלא ינצחנו, אלא אדרבה כו'. וזהו שסדר העבודה השוה לכל נפש הוא באופן דארור המן דוקא, שזהו אופן העבודה דסור מרע29, שלא להיות לו שייכות עם הרע כלל (אינגאַנצן ניט האָבן צו טאָן מיט אים). אמנם, כאשר עבודתו היא באופן דלא ידע, עבודה שלמעלה מטעם ודעת, ביטול במציאות, ה"ה בבחינת צדיק גמור, ובכחו וביכלתו להמשיך אור אל הניצוץ קדושה שבתוך הקליפה, באופן שיוכל להבחין בין טוב לרע, שלא יומשך האור להקליפה עצמה ח"ו, כי אם, להניצוץ קדושה בלבד, לבררו ולהוציאו מהקליפה, עד שישאר הרע לבדו, ואז תתבטל מציאותו לגמרי.

ה) והנה מצד דרגת העבודה דצדיק גמור, הרי גם כאשר הרשע הוא בתקפו, קודם שנתמלאה סאתו, אין תפיסת מקום להרשע כלל, כיון שבכחו של הצדיק גמור להפילו ולבטלו בעודו בתקפו. וזהו שאמרו ישראל למשה כתוב אחד אומר זכור את אשר עשה לך עמלק, וכתוב אחד אומר זכור את יום השבת לקדשו, היאך יתקיימו שניהם, כי, מצד הענין דזכור את יום השבת, שבת להוי'30, שזהו מעמד ומצב שלמעלה מהעולם לגמרי, אין תפיסת מקום למציאות של עמלק כלל שיהי' נופל על זה הציווי זכור את אשר עשה לך עמלק. ועל זה אמר להם משה זה זכור לשמור ולקדש את יום השבת וזה זכור לעונש. והענין בזה, דהנה, בהציווי זכור את יום השבת לקדשו נכלל גם החיוב לענג את השבת, שמצוה לענגו בעונג אכילה ושתי'31, לענגו דייקא, דקאי על דרגא נעלית יותר בתענוג שאין ביום השבת מצד עצמו, אלא נמשכת ובאה ע"י פעולתו של איש ישראל שהוא המענג את השבת32. והנה, אף שזוהי המשכת דרגא נעלית בתענוג (שאין ביום השבת מצד עצמו), הרי לאידך גיסא, המשכה זו היא ע"י ענינים גשמיים שבעולם, עונג אכילה ושתי' דוקא. וכמבואר בדרושי חסידות33 החילוק שבין שבת ליוהכ"פ, שיוהכ"פ שאסור באכילה ושתי' הוא מעין שלימות התענוג דלעתיד לבוא שאין בו אכילה ושתי'34, משא"כ התענוג דשבת שמצוה לענגו בעונג אכילה ושתי', הוא למטה ולפני העלי' לשלימות התענוג דלעת"ל. ומעין זה מצינו ביום השבת גופא, בהחילוק שבין ב' סעודות ראשונות שבהם צ"ל אכילה ושתי' דוקא, לסעודה שלישית שבה נאמר35 היום לא גו', שהיא מעין ודוגמת התענוג דלעת"ל שאין בו אכילה ושתי'36. אמנם, התענוג דשבת בכללותו הוא למטה משלימות התענוג דלעת"ל, והיינו, שהתענוג דשבת אינו תענוג הפשוט, כי אם תענוג המורכב בלבד. וזהו שאמר משה לישראל זה זכור לשמור ולקדש את יום השבת וזה זכור לעונש, דכיון שהזכירה דיום השבת היא לשמור ולקדש את השבת עי"ז שמענגים אותו בעונג אכילה ושתי', היינו, זכור לעונג, תענוג המורכב בלבד (ועדיין אין זה שלימות התענוג דלעת"ל), הנה בדרגא זו יש תפיסת מקום להמציאות דעמלק, ולכן צריך להיות זכור את אשר עשה לך עמלק, זכור לעונש.

ועפ"ז יש לבאר גם תוכן המשל בדברי משה אינו דומה כוס של קונדיטון לכוס של חומץ, זה כוס וזה כוס, שע"פ משל זה יובן המענה על שאלת בנ"י איך יתקיימו שניהם. דהנה, כוס (של קונדיטון), זה כוס דייקא, הו"ע של כלי, וכוס של קונדיטון פירושו שהתענוג (הנמשל דקונדיטון שהוא יין שנותנין בו דבש37) יש לו אחיזה בכלי, שזהו תענוג המורכב, שלכן יש לו אחיזה בכלי. וזהו תוכן ההוספה בהבנת הענין ע"י המשל מכוס של קונדיטון, דכיון שגם התענוג דשבת הוא בבחי' כוס, תענוג המורכב שיש לו אחיזה בכלי, הנה אף שאינו דומה לכוס של חומץ (שענינו בנמשל הוא עמלק), מ"מ, זה כוס וזה כוס, ולכן, גם בהדרגא דזכור את יום השבת לקדשו ע"י עונג אכילה ושתי' דוקא, זכור לעונג (כוס של קונדיטון, תענוג המורכב), ישנו החיוב דזכור את אשר עשה לך עמלק, זכור לעונש.

וזהו גם הטעם שהציווי דזכור את אשר עשה לך עמלק הוא מדור דור38, שכולל גם דרא דמשיחא (כדאיתא בתרגום39). והענין בזה, שדרא דמשיחא גופא כולל כמה דורות, כדאיתא בגמרא40 שלשה דורות, שנאמר41 יראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים. והנה, גם בדרא דמשיחא גופא, כל זמן שלא נשלם גילוי המשיח במילואו, הרי העבודה היא עדיין בדרגא כזו שיש לה איזה אחיזה בכלי (כוס דייקא) באיזה אופן שיהי'. ולכן יש עדיין מקום וצורך בעבודה דזכור את אשר עשה לך עמלק, זכור לעונש.

ו) וביאור הענין וההוראה בעבודת האדם, שהרי קריאת פרשת זכור היא מצות עשה מן התורה (ולכמה דעות42 חייבים בה גם הנשים), וממנה נמשך על כל השנה כולה באמירת זכור את אשר עשה לך עמלק בכל יום, היינו, שזוהי מצות עשה בכל יום, ובה ניתוסף חיות ע"י הקריאה בשבת פרשת זכור.

ויש לבאר א' הענינים בזה בנוגע לכללות בנ"י, שיש ביניהם כאלה שהם בבחי' שבת, ת"ח איקרי שבת43, היינו, שההשגחה העליונה העמידה אותם על החלק היפה44, להיות עיקר עסקם בלימוד התורה, ומקומם בד' אמות של קדושה, תורה ותפלה וחסידות. ולאידך גיסא, יש כאלה שנמצאים בהציור שאודותיו מדובר במאמרו של אדמו"ר הזקן45 בביאור הענין דעמלק בגימטריא ספק46, שמטיל ספק אם העבודה היא עבודה, וענינו קרירות, אשר קרך47, היינו, שנמצאים במעמד ומצב ירוד עד שאין להם חיות בעניני קדושה, תורה ומצוותי'. והנה, אלה שהם בבחי' שבת, יש מקום לקס"ד אצלם שמצד גודל מעלתם כו' אין להם שייכות כלל לאלה שהם במעמד ומצב של ספק וקרירות כו' (ע"ד שאלתם של בנ"י בנוגע לזכור את יום השבת לקדשו וזכור את אשר עשה לך עמלק, איך יתקיימו שניהם, שהמעמד ומצב דשבת הוא למעלה משייכות לעמלק). ועל זה באה ההוראה של רבותינו נשיאינו (ע"ד המענה של משה רבינו זה זכור לשמור כו', זה כוס וזה כוס), שמעמדם ומצבם של אלה שיש להם שייכות להספק והקרירות דעמלק, נוגע גם לאלה שהם בבחי' שבת, כיון שכל ישראל ערבין זה לזה48. וכידוע49 שמטעם זה הי' האריז"ל אומר כל פרטי הוידויים, אשמנו בגדנו וכו', כי, להיותו מעורב עם כל ישראל, יכול גם הוא לומר אשמנו בגדנו וכו', ככל פרטי הענינים שנימנו בהוידויים, ועאכו"כ בנוגע לנשמות שבדורותינו אלו. ולכן, חייבים אלה שבבחי' שבת לילך ולעסוק עם אלה שנמצאים במעמד ומצב שיש להם שייכות להספק והקרירות דעמלק, להמשיך תוספת כח בהניצוץ קדושה שישנו אצל יהודים אלה (ע"ד ובדוגמת המבואר לעיל (ס"ב) משער הכוונות בענין ברוך המן), שעי"ז עוזרים ומסייעים להם לצאת מן המיצר אל המרחב. ועוד ענין בזה, שגם אלה שבבחי' שבת שמצד עצמם אינם שייכים לעמלק, הנה גם אצלם שייך ענין של ספק וקרירות בדקות עכ"פ50, ובמילא זקוקים גם הם לעזר וסיוע לצאת מהמעמד ומצב של ספק וקרירות לפי ערכם. ולכן, כאשר הם מתעסקים לעזור ולסייע לאלה ששייכים להספק והקרירות דעמלק בדרגא היותר פחותה, נותן להם הקב"ה שכרם כמ"פ ככה, שנמשך להם העזר והסיוע מלמעלה, סומך הוי' לכל הנופלים51, לצאת מהמעמד ומצב של ספק וקרירות שלפי ערכם, ויתירה מזה, לצאת מהמיצרים וגבולים שלהם, ולבוא לבחי' מרחב העצמי52.

אמנם כיון שההתעסקות עם אלה ששייכים להספק והקרירות דעמלק (בדרגא היותר פחותה) להמשיך תוספת כח בהניצוץ קדושה שישנו אצלם כו', הוא ע"ד ובדוגמת הענין דברוך המן, והענין דברוך המן אינו נפעל ע"י העבודה באופן דידע כי אם ע"י העבודה באופן דלא ידע דוקא (כנ"ל ס"ב), לכן, צ"ל אצל אלה שבבחי' שבת (שמתעסקים עם אלה ששייכים להספק והקרירות דעמלק) גם אופן העבודה דלא ידע, והיינו, דאף שסדר עבודתם צריך להיות והוא באופן דידע, עבודה שע"פ טו"ד דוקא (שמצד דרגא זו לא יכול להיות הענין דברוך המן), מ"מ, מזמן לזמן צ"ל אצלם גם העבודה דלא ידע, עבודה שלמעלה מטו"ד, תנועת המס"נ. ועוד זאת, שעבודתם למעלה מטו"ד בזמנים מיוחדים לא תשאר זמן בפ"ע, אלא תהי' נמשכת וחודרת בכל השנה כולה בסדר העבודה שע"פ טו"ד, ע"ד המבואר בקונטרס העבודה53 שמצד התגלות בחי' יחידה שבנפש כשבא לידי מס"נ, ועד"ז בתנועת המס"נ שביוהכ"פ בעת תפלת נעילה, נעשית העבודה דכל השנה כולה במדריגה נעלית יותר, שהכל הוא בענינים נעלים וגבוהים יותר, כי בכללותו הוא נעשה בדרגא עליונה יותר. וענין זה מודגש במיוחד בימי הפורים, שלהיותם ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו54, בעניני אכילה ושתי', ענינים פנימיים, ה"ז עבודה פנימית דוקא, אלא שכל זה צ"ל חדור עם תנועת המס"נ שלמעלה מטו"ד, עד דלא ידע. וענין זה נעשה ע"י לימוד תורת החסידות55, ובאופן שלא המדרש עיקר אלא המעשה56, שההנהגה בפועל היא בהתאם להבכן57 מלימוד החסידות, שעי"ז נמשכת וחודרת תנועת המס"נ שלמעלה מטו"ד בעבודה שע"פ טו"ד.

וכללות הענין הוא, שסדר העבודה הוא שתחילה צריך להיות וישנו הענין דזכור את אשר עשה לך עמלק, תמחה את זכר עמלק, כפי ששייך ע"י מעשינו ועבודתנו, שבכללות ה"ז רק באופן של דחי', סור מרע, ועי"ז ולאח"ז, הנה ע"פ מארז"ל58 אדם מקדש עצמו מעט למטה מקדשין אותו הרבה מלמעלה (הרבה דייקא, כמה פעמים ככה59), נעשה הענין דמחיית עמלק ע"י הקב"ה, כמ"ש60 מחה אמחה את זכר עמלק, באופן של בירור הרע והפיכתו לטוב. וע"ד תורת רבינו הזקן61 על הפסוק (בפרשה דיום הש"ק דמיני' אזלינן)62 אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה, שהעבודה היא לכבות את ה"לא" (לא תכבה) ע"י האש תמיד, והשי"ת יהפוך את הלא להן. וענין זה קשור עם תורת חסידות חב"ד (שענינה להמשיך אופן העבודה דלא ידע, שבכח זה נעשה הענין דברוך המן, כנ"ל), כפי שממשיך הצמח צדק63 שהאש תמיד האלקי הנוגע לתורת חסידות חב"ד שניתן לרבינו הזקן, נהג בה (רבינו הזקן) טוב עין ונתנה לכל העוסקים בתורת החסידות, ומסיים בנוגע לההתעסקות עם הזולת, הלומד (תורת החסידות) עם חבירו ומעורר בו את האש תמיד האלקי כו', שעי"ז נעשה הענין דלא תכבה, שמכבים את הלא, ואז מהפך השי"ת את הלא להן, שזהו"ע דבירור הרע והפיכתו לטוב.

ז) והנה נוסף על הענין דמחיית עמלק ע"י הקב"ה שבאה לאחרי מחיית עמלק באופן של דחי' ע"י עבודת האדם, ישנו עוד אופן במחיית עמלק ע"י הקב"ה שמעוררים בנ"י גם כאשר עמלק הוא בכל התוקף, ואדרבה, התעוררות זו היא מצד גודל ההתגברות והתוקף דעמלק דוקא.

ויובן ע"פ ביאור אדמו"ר האמצעי בהמאמר דפורים תקפ"ג64 (עליו מיוסד המאמר דלעיל65) בענין מפלת המן (מזרע עמלק) במשתה היין שעשתה אסתר, שלאחרי שבקשה יבוא המלך והמן היום אל המשתה אשר עשיתי לו66, חזרה ובקשה עוה"פ יבוא המלך והמן אל המשתה אשר אעשה להם67. והחילוק ביניהם, שבמשתה הראשון אמרה יבוא המלך והמן אל המשתה אשר עשיתי לו. (למלך), שהמשתה הוא בשביל המלך, והמן הוא רק טפל אל המלך, משא"כ במשתה השני הגביהה אסתר את המן להשוותו אל המלך בעשיית המשתה לשניהם, המשתה אשר אעשה להם, ודוקא עי"ז היתה עיקר מפלת המן, כי, הגבהה כזו (שהמן הוא שוה אל המלך) לא הי' המלך יכול לסבול כו'. ומביא בהמאמר מ"ש בכתבי האריז"ל68 שיבוא המלך והמן היום (שנאמר במשתה הראשון) ר"ת שם הוי', וזה שהוא"ו דוהמן הוא בין אותיות י-ה (יבוא המלך, מלכו של עולם) לה' אחרונה (היום), ספירת המלכות שרומזת על אסתר (כנס"י)69, מורה על העלי' דהמן להיות בחי' ממוצע בין המלך והמלכה (ובלשון רז"ל70 בין ארי' לאריותא). אמנם, ענין זה לא הספיק עדיין להעלות את המן לדרגא גבוהה ביותר, שמשם יוכלו לדחותו לגמרי, ע"ד מ"ש71 אם תגבי' כנשר גו' משם אורידך נאום ה'. ולכן חזרה אסתר ובקשה והשתדלה שיבוא המלך והמן אל המשתה אשר אעשה להם, דאף שבפסוק זה ישנו רק יה"ו, יבוא המלך והמן, היינו, שתיבת והמן אינה מפסיקה בין המלך למלכה, מ"מ, העלי' דהמן היא גדולה יותר (מהעלי' שלו בפסוק יבוא המלך והמן היום אל המשתה אשר עשיתי לו), שעשתה אותו כחבר למלך, באמרה אל המשתה אשר אעשה להם, המלך והמן בהשוואה. ומצב כזה לא יכול המלך לסבול עוד (דאָס קען מען שוין ניט פאַרטראָגן), ואומר הגם לכבוש את המלכה עמי בבית, ואז ופני המן חפו72, כמבואר בהמאמר73 שנבדל הרע מן הטוב כי הפרידן מאחדותו כו', היינו, שהוציאו ממנו את כל הפנימיות (הטוב), ובמילא בטלה מציאות הרע לגמרי, כמ"ש74 ויאמר המלך תלוהו עליו, ויתלו את המן על העץ גו', גבוה חמישים אמה, שבזה מרומז שביטול מציאותו של המן היא ע"י העבודה שלמעלה מטעם ודעת, למעלה מחמישים שערי בינה, שזהו"ע עד דלא ידע.

וענינו בעבודה, שגם כאשר נמצאים במעמד ומצב שאין יד ישראל תקיפה (העדר התוקף ברוחניות) לפעול את הענין דמחיית עמלק ע"י מעשינו ועבודתינו (שעי"ז ולאח"ז תוכל להיות מחיית עמלק ע"י הקב"ה), אזי העצה היעוצה לעורר את מחיית עמלק (בהיותו בתקפו) ע"י הקב"ה מצד גודל ההתגברות והתוקף דעמלק גופא. והענין בזה, שכאשר רואים אצל בנ"י (עליהם נאמר75 את העולם נתן בלבם, היינו, שבהם משתקף העולם כולו) שישנו מעמד ומצב שעניני העולם מתחילים להשתוות אצלו עם עניני אלקות (ע"ד ההגבהה דהמן במשתה השני להיות בשוה אל המלך, יבוא המלך והמן אל המשתה אשר אעשה להם), אזי לא מתחשבים עוד במעמדם ומצבם של בנ"י, כדברי הנביא76 כה אמר ה' לא למענכם אני עושה גו' כי אם לשם קדשי גו', ואחמול על שם קדשי גו', וקדשתי את שמי הגדול המחולל בגוים גו', ובמילא נעשה תיכף ומיד הענין דמחה אמחה את זכר עמלק, ע"י הקב"ה, בביאת משיח צדקנו, בגילוי ממש, גילוי המשיח במילואו (כנ"ל סוס"ה), למטה מעשרה טפחים, בעגלא דידן אמן.