טוב טעם ודעת, יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ב

בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ב

(הנחה בלתי מוגה)

טוב טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי1. הנה פסוק זה הוא מהפסוקים שאומרים אותם קודם התקיעות. ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמשך ר"ה תרצ"ו2, דבענין הפסוקים השייכים לתקיעת שופר ישנם ב' סוגים. פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות שאומרים בהתפלות וברכות דראש השנה, והפסוקים שאומרים קודם התקיעות. וכללות ענין אמירת הפסוקים הוא כמאמר רז"ל3 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיבוא לפני זכרוניכם לטובה, ובמה בשופר, דעם היות שההכתרה והמשכת המלכות נעשה ע"י תקיעת שופר בפועל4, מ"מ, צריך גם לאמירת הפסוקים, כי כדי שהתקיעות יפעלו המשכת המלכות על עמו ישראל ועי"ז גם על כל העולם, צריך תחילה להסיר את כל המקטרגים וההעלמות וההסתרים, שזה נעשה ע"י אמירת הפסוקים, ואחרי הסרת הקטרוגים כו' אזי נעשית ההמשכה ע"י התקיעות. וזהו מ"ש הרמב"ם5 אע"פ שתקיעת שופר בר"ה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם כו', שהו"ע התשובה6. דלכאורה, הרי תקיעת שופר הו"ע ההכתרה והמשכת המלכות, ומהי השייכות לענין התשובה. אך הענין הוא, שכדי שהקב"ה יקבל את ההכתרה להיות מלך, צ"ל הקדמת התשובה שמסירה את כל ההעלמות והסתרים, ואז דוקא אפשר להיות ההכתרה שבענין התקיעות. והנה, הסרת הקטרוגים כו' ע"י אמירת הפסוקים היא בעיקר ע"י הפסוקים שקודם התקיעות. שהרי פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות שאחרי התקיעות שתיקנום מדברי סופרים באים בהמשך ובסיוע לתקיעת שופר, ועיקר הסרת הקטרוגים אינו ע"י פסוקים אלו, אלא ע"י הפסוקים שקודם התקיעות שהם מנהג בלבד שהם ההכנה לתקיעת שופר, ודוקא הם מסירים את כל המסכים. וכמבואר בההמשך שם, דבהאנחה הראשונה שבנ"י מתאנחים קודם תקיעת שופר, פועלים שעומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים7, שנעשה הסרת כל הקטרוגים. והנה, ההפרש בין הפסוקים קודם התקיעות להפסוקים שאומרים בהתפלות הוא, שבהפסוקים שאומרים בשעת התפלה נזכר מעלת עניני מלכיות זכרונות ושופרות, משא"כ בהפסוקים שקודם תקיעת שופר אין בהם שום הזכרה מענין תקיעת שופר כלל, ומ"מ דוקא על ידם נעשית ההכנה לתקיעת שופר, להסיר כל המסכים כו'.

ב) והנה מבואר בההמשך שם8 בענין אמירת פסוקים אלו שקודם התקיעות, שכל פסוק ופסוק הוא ענין לעצמו שנפרד משאר הפסוקים שבפרשה ההיא, ובמילא אין בהם ההבנה והשגה שבהפרשיות. וכדוגמת אותיות הנפרדים מתיבה אחת, שכאשר האות היא נפרדת משארי האותיות שבהתיבה, אין בה תוכן ונושא התיבה, כי אם רושם בלבד מתוכן התיבה כשהיתה אות זו בצירוף עם שאר האותיות, ונמצא, שבאמירת אות אחד בלבד, אין הכוונה לענין ההבנה והשגה שבתוכן התיבה, אלא הכוונה לענינו של האות עצמו. וכמו"כ הוא גם בהפסוקים כשהם נפרדים משארי הפסוקים שבהפרשה, שאין ענינם ענין ההבנה והשגה, מכיון שאינם נמשכים לשארי הפסוקים שבהפרשה, שאז דוקא יש בהם ההבנה והשגה של תוכן הפרשה. ועם היות שגם הפסוקים דמלכיות זכרונות ושופרות הם נפרדים משאר הפסוקים שבהפרשה, מ"מ, יש בהם ההבנה והשגה של ענין מלכיות זכרונות ושופרות, שהרי הענין דמלכיות אינו מדובר בשאר הפסוקים שבהפרשה אלא רק בפסוקים אלו שאומרים אותם בתפלה, וא"כ הרי ההבנה של ענין המלכיות היא במילואה ובשלימותה בפסוקים אלו, וכן ההבנה של ענין הזכרונות היא במילואה ובשלימותה בפסוקי זכרונות, וכן בפסוקי שופרות. משא"כ בהפסוקים שקודם התקיעות שלא נזכר בם ענין מלכיות זכרונות ושופרות כנ"ל, הרי כל ענין ההשגה שבהם הוא רק תוכן הענין של כללות הפרשה, שזהו רק כשהפסוקים הם מחוברים עם שארי הפסוקים שבהפרשה, וכאשר הם נפרדים הרי אין בהם ענין ההשגה כלל. ומזה מוכרח שענין הפסוקים שקודם התקיעות אינו ענין ההבנה וההשגה שבתורה, אלא ענינם הוא ענין אותיות התורה.

ג) ועפ"ז צריך להבין מה שאומרים קודם התקיעות טוב טעם ודעת למדני, שתוכן הבקשה שמבקש דוד המלך בשם כנס"י ובשם כאו"א מישראל הוא על ענין ההבנה וההשגה, למדני, הרי כל ענין אמירת פסוקים אלו אינו ענין ההבנה וההשגה, אלא ענין אותיות התורה, ומהי הבקשה למדני. ובפרט שאומר טוּב (טעם ודעת) במלופם, שמורה על תכלית הטוב9, והו"ע מקור שרש ופנימיות השכל, שלמעלה מענין השכל, וא"כ מהו למדני, שיהי' בהשגה דוקא. דהנה, מצינו גם בקשת דוד המלך שאינה על ענין ההשגה אלא על ענין הראי' והבטה, כמ"ש10 גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך, והוא ע"ד לימוד התורה דלעתיד לבוא, שעז"נ11 ולא ילמדו גו', כידוע12 שאז יהי' הלימוד (לא באופן של הבנה והשגה, אלא) באופן של ראי', וכאן הבקשה היא למדני, שיהי' בהשגה דוקא. גם צריך להבין13 אומרו (טוב טעם ודעת למדני כי) במצותיך האמנתי, מהי המעלה שאומר דוד המלך על עצמו שבמצותיך האמנתי, הרי האמונה ישנה בכאו"א מישראל, דכל ישראל הם מאמינים בני מאמינים14, ואפילו אנשים הפשוטים ביותר הם מאמינים באמונה שלימה, ומהו הטעם שדוד המלך מדגיש את מעלתו שבמצותיך האמנתי.

והנה לכאורה הי' אפשר לבאר שבמצותיך האמנתי קאי על האמונה שבאה לאחר שלימות ההבנה והשגה, והיינו שאחרי שלימות ההבנה וההשגה בהמדריגות שאפשר להשיגם, באה האמונה במדריגה נעלית יותר שאי אפשר להשיגה, שמשום זה הנה כל מי שהוא בעל השגה גדולה יותר, גם האמונה שלו היא בבחינה נעלית יותר. וע"ד המבואר בלקו"ת15 ע"פ16 וידעת היום והשבות אל לבבך, שכאשר הענינים שהיו תחילה באופן של אמונה באים בהשגה, אזי האמונה היא במדריגות נעלות יותר כו'. וכמו שהוא בכללות ענין ההשגה והאמונה, כמו כן הוא גם בפרטיות בישראל גופא, שאצל בעל השגה גדולה ביותר האמונה שלו הוא בבחינה נעלית יותר, והיינו שבחינה זו שאצל בעל השגה קטנה באה באופן של אמונה, הנה בעל השגה גדולה תופס בחינה זו בהשגה, והאמונה שלו הוא בבחינה נעלית יותר. וכיון שהאמונה באה לאחרי שלימות ההשגה, הנה לפי אופן החילוקים שישנם בהשגה, ישנם חילוקים גם באמונה. ועפ"ז אפשר לבאר לכאורה שבחו של דוד המלך באמרו במצותיך האמנתי, שלהיותו בעל השגה גדולה ביותר, האמונה שלו היא בבחינה נעלית ביותר.

אמנם באמיתית הענין אי אפשר לומר כן, דאדרבה, אמיתית מעלת האמונה הוא באנשים פשוטים דוקא. וכפי שמביא כ"ק מו"ח אדמו"ר בההמשך17 דברי אדמו"ר הזקן בשם מורו הרב המגיד נ"ע מה שקיבל ממורו הבעש"ט נ"ע, דהעבודה פשוטה בפשיטות העבודה דאנשים פשוטים הוא כלי לעצם הפשוט יתברך ויתעלה. וזהו18 גם הטעם למ"ש19 והאיש משה עניו מאד מכל האדם, וכתיב20 שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, דעם היות שמשה הי' בעל השגה גדולה, ועד שבהיותו למטה בגוף גשמי הי' בחינת חכמה דאצילות ממש, ובזה גופא לא רק בחינת כ"ח דחכמה, אלא בחינת מ"ה דחכמה, כמ"ש21 ונחנו מה, מ"מ, הי' עניו מאד מכל האדם, מצד מעלת תוקף האמונה פשוטה שבאנשים פשוטים דוקא, שזהו שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, דבחינת הרגלים דוקא, הם המשיכו בחינת אנכי גם במשה22. וטעם הדבר הוא, לפי שעצם תוקף ופשיטות האמונה הוא באנשים פשוטים יותר מכמו בעלי השגה, דעם היות שאצל בעלי השגה אפשר להיות האמונה בבחינה נעלית יותר כנ"ל, מ"מ, עצם מעלת תוקף ופשיטות האמונה הוא באנשים פשוטים יותר. והיינו, לפי שאצל בעלי שכל, ובפרט מי שמתייגע בכל כוחותיו על ענין ההשכלה, הנה כל ענין וענין ששייך אליו, ובפרט מה שנוגע אליו, ובפרט מה שנוגע לפנימיותו, הנה היסוד לכל ענין וענין אצלו הוא השכל, שזהו עצמותו. ולכן הבעל שכל צריך לעבודה ויגיעה מיוחדת לבוא לפשטות ותוקף האמונה של אנשים פשוטים. וזהו מש"נ והאיש משה עניו מאד מכל האדם, שכשראה משה את דרא דעקבתא דמשיחא שיהי' דור של העלמות והסתרים, אותותינו לא ראינו גו' ולא אתנו יודע עד מה23, שיהיו בו נסיונות וגזירות ושמדות כו', ומ"מ יעמדו ישראל בנסיון, עד לקידוש השם ברבים, עד למס"נ בפועל, מבלי להתחשב עם השאלות דלמה יאמרו הגוים24 והשאלות של הגוי אשר בקרבך25, ואדרבה, זה גופא יעורר אצלם תוקף המס"נ ביותר, הנה מזה הי' משה עניו מאד, לפי שאמיתית תוקף ופשטות האמונה היא באנשים פשוטים דוקא, שזה מגיע למעלה יותר, וכנ"ל דהעבודה פשוטה בפשיטות העבודה דאנשים פשוטים הוא כלי לעצם הפשוט. דהנה, כמו שבהשכלה ישנם ג' ענינים, מדע יודע וידוע26, עצם ההשכלה כמו שהיא לעצמה נקראת מדע, ואופן ההשכלה וההשגה נקראת ידוע, והמשיג את ההשכלה נקרא יודע, הנה כמו"כ בכל עבודה ועבודה ישנם ג' ענינים אלו. העבודה עצמה מעלתה היא כאשר היא עבודה פשוטה, ואופן העבודה היא ג"כ באופן של פשיטות, פשיטות העבודה, ובאה מאנשים פשוטים, וזה דוקא נעשה כלי לעצם הפשוט. וזהו מ"ש והאיש משה עניו מאד, דלכאורה אינו מובן, הרי גם אצל משה הי' מעלת האמונה, כמ"ש27 פתי יאמין לכל דבר, ואיתא במדרש28 זה משה רבינו, ומ"מ הי' עניו מאד, לפי שאמיתית המעלה של תוקף ופשטות האמונה היא באנשים פשוטים דוקא. וע"י היותו עניו מאד מכל האדם, הגיע גם לבחינה זו, וכמ"ש שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, שהרגלים שבישראל הם האנשים פשוטים, הם דוקא המשיכו בחינת אנכי, פנימיות הכתר, בקרבו של משה. וע"פ כהנ"ל יפלא מהו המעלה של דוד המלך שבמצותיך האמנתי, והרי האמונה ישנה בכל ישראל גם באנשים פשוטים, ואדרבה מעלת האמונה שבאנשים פשוטים גדלה יותר כנ"ל, וא"כ מהו אומרו במצותיך האמנתי.

גם צריך להבין אומרו כי במצותיך האמנתי, שזהו נתינת טעם על בקשת טוב טעם ודעת למדני. דהנה, ידוע שכל אתעדל"ע היא לפי אופן האתעדל"ת, ומובן גם בפשטות בהענין דסיבה ומסובב, שהסיבה צריכה להיות לפי אופן המסובב. וא"כ אינו מובן מהו הנתינת טעם שכיון שבמצותיך האמנתי, שאמונה היא בחינת מקיף, הנה משום זה יהי' טוב טעם ודעת למדני, בהבנה והשגה.

ד) אך הענין הוא, כמבואר בהמשך הנ"ל29 שיש כמה מדריגות בתורה. בחי' התורה כמו שהיא למטה בהבנה והשגה, ושרש התורה בבחי' חכמה דאצילות, כמבואר30 בענין ועל תורתך שלמדתנו31, על תורתך באצילות שלמדתנו בבריאה, דסדר המדריגות מלמטה למעלה הוא, מדריגת התורה כמו שהיא בבי"ע, ולמעלה יותר כמו שהיא באצילות, ובאצילות גופא מדייק תורתך (לא חכמה סתם, אלא תורתך), שהיא בחינת חכמה עילאה דאצילות, ולמעלה יותר כמו שהתורה היא בבחינת חכמה הקדומה, שלכן נקראת התורה בשם משל הקדמוני32. ונוסף על ענין החכמה שבתורה יש גם בחי' טעמי תורה, דבטעם גופא ישנם כמה אופנים, אבל כללות ענין הטעם שייך לעונג, והו"ע התענוג שבתורה. וזהו שאמר דוד המלך זמירות היו לי חוקיך33, דענין הזמירות הוא שמנגן ניגון אחד כמה פעמים מצד התענוג שבו, והו"ע התענוג שבתורה34. ובענין זה שיבח מעלת התורה, דכאשר מצבו של דוד המלך הי' היפך הטוב הנראה והנגלה, אמר זמירות הי' לי חוקיך, והוא התענוג שבתורה, שכל השתלשלות העולמות תלויים בדקדוק קל אחד של תורה, ובזה התנחם, לפי שכל עניני העולם במה נחשבים הם לגבי התענוג שבתורה35. ועי"ז המשיך גם למטה שיהי' הטוב הנראה והנגלה. אך מ"מ נענש על זה36, לפי שכל זה הוא בחינת התורה כמו ששייכת לאדם הלומדה, והוא בחינת התענוג כמו שבא בבחינת חכמה הקדומה, אך אמיתית ענין התורה הוא מ"ש37 ואהי' אצלו גו' שעשועים, שהיא למעלה מבחינת ושעשועי את בני אדם37, כי אם אצלו דוקא, והוא בחינת תענוג העצמי שאינו נמשך בבחינת החכמה. ועם היות שגם התענוג שנמשך בבחינת חכמה הקדומה הוא תענוג עצמי, כמאמר38 פנימיות אבא פנימיות עתיק, מ"מ, הרי ידוע שפנימיות עתיק כמו שבא בפנימיות אבא אינו דומה כלל לבחינת פנימיות עתיק כמו שהוא במקומו39, ועד שההפרש שביניהם הוא בריחוק גדול מן הקצה אל הקצה. ומשום זה נענש דוד בענין השכחה, ששכחה וזכרון הם הפכים, מן הקצה אל הקצה.

ה) והנה ההפרש בין ב' בחינות אלו שבתורה הוא ע"ד משנת"ל40 בענין כללות התענוג שלמעלה מעבודת בנ"י בעבודת הבירורים, שיש בזה כמה מדריגות. דהנה, כללות ענין גמר עבודת הבירורים הוא בשבת, כמ"ש41 ויכולו השמים והארץ וכל צבאם, שיש בזה ב' פירושים42, מלשון גמר, ומלשון תענוג, והיינו שמצד גמר הבירורים נמשך התענוג שלמעלה. ובהתענוג דשבת גופא ישנם כמה מדריגות, מעלי דשבתא, יומא דשבתא ורעוא דרעוין. מעלי דשבתא הוא תענוג הפרטי שמצד עבודת הבירורים, כמאמר43 מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. יומא דשבתא הוא בחינת תענוג עצמי. והיינו שהמשכת התענוג פרטי שמצד עבודת הבירורים, מכשיר ומאפשר שלאח"ז יוכל להיות המשכת התענוג כללי ותענוג עצמי ביומא דשבתא. אך מ"מ הנה גם תענוג כללי זה שייך וקשור בקשר רחוק (אַ ווייטען פאַרבונד) עכ"פ לבחינת התענוג שמצד הבירורים, שלכן יש גם בו כו"כ חילוקים, דלפי החילוקים באופן עבודת הבירורים יש גם חילוקי מדריגות בהתענוג. והוא ע"ד פנימיות עתיק כמו שבא בפנימיות אבא. אמנם בחינת רעוא דרעוין הוא המשכת תענוג עצמי ממש שלמעלה לגמרי מכל ענין עבודת הנבראים, שזהו מ"ש44 וישבות ביום השביעי, ופי' המזרחי45 ששבת גם מן המנוחה, והיינו, שכללות יום השביעי הוא ענין המנוחה, והרי גם ענין המנוחה שייך להתהוות העולמות, כמאמר46 מה הי' העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה, והוא בחינת התענוג דמעלי דשבתא, וגם התענוג דיומא דשבתא שיש לו איזה שייכות לענין הבירורים כנ"ל, שב' בחינות אלו הם מנוחה שלאחרי היגיעה וגם מנוחה בעצם כפי ששייכת למנוחה שלאחרי היגיעה, ועל זה נאמר וישבות ביום השביעי, שהו"ע המשכת התענוג העצמי ממש, בחינת רעוא דרעוין, בחינת מנוחה בעצם ממש. וכמשנת"ל40 ענין ג' בחינות הנ"ל כמו שהם בענין הספירות, דהמשכה הא' היא ההמשכה דבחינת שורש הנבראים עד לבחינת אריך, שיש לו שייכות להנבראים. והמשכה הב' הוא מבחינת ג"ר דעתיק כמו שמלובשים בבחינת בינה דעתיק, דעם היותה בינה דעתיק, מ"מ, ע"י כו"כ פרסאות ומסכים והבדלים והפסקות נעשית מקור להבנה והשגה, והוא ע"ד פנימיות עתיק כמו שהוא בפנימיות אבא. והמשכה הג' היא בחינת פנימיות עתיק ממש, שלמעלה לגמרי מכל ענין הנבראים.

ו) והנה המשכת בחינת פנימיות עתיק ממש, רעוא דרעוין, היא באופן דסוף מעשה במחשבה תחילה47, היינו, שהמשכת בחי' מחשבה תחילה שהיא למעלה מבחינת מחשבה, גם מתחילת המחשבה, היא ע"י סוף מעשה דוקא48. והענין בזה, דהנה, בג' ענינים דמחשבה דיבור ומעשה, המעשה הוא העיקר49, ובמעשה גופא הוא בחינת סוף מעשה, היינו לא ענין המעשה כמו שמלובש בו שכל ומדות, כי אם ענין המעשה כשלעצמו, עבודה פשוטה. והיינו, שטעם עשיית המעשה אינו מצד רצון ותענוג, וגם לא מצד כחות פנימיים, אלא בדרך קבלת עול ואמונה פשוטה, שזהו פשיטות העבודה, ועבודה שנעשית ע"י אנשים פשוטים, ודוקא עי"ז מגיעים לבחינת מחשבה תחילה, וכנ"ל שזה נעשה כלי לעצם הפשוט. ועד"ז הוא גם בתורה, דבכדי להמשיך בחינת תענוג העצמי ממש שבתורה שאינו בא גם בבחינת חכמה הקדומה, אין זה ע"י ההבנה וההשגה דתורה, אלא ע"י עסק התורה בדרך קב"ע, דבכללות הוא גם ענין אותיות התורה, שעי"ז דוקא ממשיכים בחינת תענוג העצמי ממש.

ז) וזהו תוכן בקשת דוד המלך טוב טעם ודעת למדני, טוּב במלופם, שהוא שרש מקור ופנימיות השכל, והוא בחינת תענוג העצמי ממש שאינו בא גם בהעלם חכמה הקדומה, ותוכן בקשתו, שגם בחינה זו תבוא בגילוי בהשגה ממש, שזהו למדני. ומדייק ואומר (טוב טעם) ודעת (למדני), היינו שטוב טעם שהוא תענוג הפשוט יהי' ע"ד* ענין הדעת. דהנה, הדעת הוא כמו פנימיות הכתר, שלכן כשהכתר נמנה אין הדעת נמנה, וכשהדעת נמנה אין הכתר נמנה50, וידוע דמה שאין הכתר נמנה היינו פנימיות הכתר, ואז הדעת נמנה, ונמצא שהדעת הוא כמו פנימיות הכתר. ועם היות שהדעת הוא כמו פנימיות הכתר, ה"ה נמנה במנין הספירות, היינו, שבא בהבנה. וכמו כן הטוב טעם, תענוג הפשוט, יהי' באופן של למדני, שיבוא בהבנה והשגה, ועד לבחינת רגל שבחכמה, היינו בבחינת גליא דנשמה בהבנה והשגה גמורה, ולא רק בפנימיות התורה, אלא גם בגליא דתורה, וגם בשכל אנושי דנה"ב, עד למוח הגשמי שבגוף האדם, בתלת חללי שבהם נמצא מוח הגשמי, מוח החכמה מוח הבינה מוח הדעת51, שגם שם יומשך התענוג הפשוט, לא רק בבחינת הראי' דשכל, וגם לא בראי' מוחשית, אלא בהשגת שכל אנושי שבמוח הגשמי דוקא. וענין זה הוא למעלה מטעמי תורה שיתגלו לעתיד בבחינת ראי', דטעמי תורה שיתגלו לעתיד אינם עדיין בבחינת תענוג העצמי ממש, ולכן גם לעתיד יהיו חילוקי מדריגות, דהגם שלעת"ל כתיב52 מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, הרי ידוע שגם בים ישנם הרים ובקעות53 (וע"ד התענוג דיומא דשבתא שיש בו חילוקי מדריגות, כנ"ל ס"ה), אך הבקשה דטוב טעם ודעת למדני הוא שתהי' המשכת תענוג העצמי ממש, ותענוג זה יבוא בגילוי בשכל אנושי שבמוח הגשמי. והטעם לזה, כי במצותיך האמנתי, דהנה, בכללות המצוות ישנם משפטים עדות וחוקים, ומעלתו של דוד המלך היא שכל המצוות היו אצלו בדרך אמונה פשוטה וקבלת עול, וגם בענין התורה שהיא הבנה והשגה, הנה היסוד לזה צריך להיות בדרך אמונה פשוטה וקבלת עול54, ולכן, הגם שדוד השיג גילויים היותר נעלים בתורה, כמאמר55 דוד הי' מחבר תורה שלמעלה בהקב"ה, מ"מ היסוד לכל הענינים הוא במצותיך האמנתי, ומצד זה נעשה הענין דטוב טעם ודעת למדני.

*) הדמיון לענין הדעת הוא רק שעם היותו כמו פנימיות הכתר, מ"מ, בא בהבנה (במנין הספירות), אלא שבענין הדעת בא פנימיות הכתר באופן של ירידה, וכמו פנימיות אבא פנימיות עתיק, שאינו כמו פנימיות עתיק כמו שהוא במקומו (כנ"ל ס"ד), משא"כ ה"טוב טעם" שבא בהבנה הרי זה בחי' תענוג הפשוט, היינו בחי' פנימיות עתיק ממש, כמו שהוא במקומו, בלי שום ירידה כלל, ובאופן כזה בא בהבנה (ועיין בסד"ה טוב טעם ודעת הנ"ל, לאחרי סי"א (סה"מ תרצ"ו ע' 23)).

ח) וזהו גם מ"ש56 אתם נצבים גו' כולכם ראשיכם שבטיכם גו' מחוטב עציך עד שואב מימך, כולכם לאחדים כאחד ממש, שענין זה בא מצד העצם, וצריך להמשיכו גם בהכחות פרטיים, ראשיכם גו', שעי"ז נתחדש (לא רק בבחינת חוטב עציך ושואב מימך, אלא גם) בראשיכם, היינו בעלי שכל, שגם הם מגיעים לבחינת תוקף ופשטות האמונה פשוטה, שגם בתורה צריך להיות תוקף האמונה ועבודה דעסק התורה בדרך קבלת עול. וזהו כללות ענין הפסוקים שקודם התקיעות שענינם הוא אותיות התורה כנ"ל, שעי"ז פועלים שיהי' טוב טעם ודעת למדני. וע"י העבודה דאמירת אותיות התורה נעשה עלה אלקים בתרועה הוי' בקול שופר57, שעומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים7, שזהו ההכנה לההכתרה והמשכת המלכות ע"י התקיעות שממשיכים על כל השנה, שתהי' שנה ממולאת בתורה, וכמ"ש58 כוס ישועות אשא ובשם הוי' אקרא, שהתורה היא כוס של ברכה59, שעל ידה נמשכים כל ההמשכות על כל השנה לשנה טובה ומתוקה, בבני חיי ומזוני רויחי, בטוב הנראה והנגלה.