בס"ד. שיחת אחרון של פסח, ה'תשי"ג.
בלתי מוגה
כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה.
א. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר1 שהבעל שם טוב הי' אוכל שלש סעודות באחרון של פסח, והסעודה השלישית היתה נקראת "משיח'ס סעודה".
וטעם הדבר – כיון שבאחרון של פסח מאיר גילוי הארת המשיח, כמודגש בכך שהפטרת היום היא בענינו של משיח.
וזהו הטעם שגם במאמרי החסידות דאחרון של פסח מדובר אודות משיח.
ב. ובביאור השייכות דאחרון של פסח למשיח – יש לומר:
אודות חודש ניסן וחג הפסח בכלל – איתא בגמרא2 "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל". ואף שר' אלעזר ס"ל ש"בתשרי עתידין להגאל", הרי במדרש3 הכריע וסתם ש"בניסן עתידין להגאל"4.
ובזה גופא יש מעלה מיוחדת באחרון של פסח – להיותו יו"ט שני של גלויות:
ובהקדמה – שעל פי המבואר בלקו"ת ד"ה להבין ענין יו"ט שני של גליות5 משמע שאין מעלה ביו"ט שני, כמובא שם6 מאמר המדרש7 "אמרה כנס"י בארץ ישראל הייתי שומר יום אחד, עכשיו שני ימים, סבורה הייתי לקבל שכר על שניהן, ואיני מקבלת אלא על יום אחד".
אמנם, ענין זה הוא רק בנוגע לקבלת שכר, אבל בנוגע לענין היו"ט עצמו, בודאי יש מעלה בכך שניתוסף יום שני של יו"ט. ובפרט בזמן הזה, שאנו בקיאין בחשבון קביעות החדשים, ומה שעושין יו"ט שני בחו"ל אינו מפני ספיקא דיומא, אלא משום תקנת חכמים שיזהרו במנהג אבותיהם שבידיהם8, הרי זה יו"ט גמור בתורת ודאי9.
ולא עוד אלא שיש מעלה יתירה ביו"ט שני לגבי יו"ט ראשון – שעושים "יום טוב" מיום כזה שמצד עצמו אינו יו"ט.
ולהעיר מסיפורי החסידים10 שרבינו הזקן אמר שיש ברצונו להנהיג בחו"ל נשיאת כפים לא רק ביו"ט, ובארץ ישראל – יו"ט שני.
ובענין זה יש מעלה באחרון של פסח לגבי יום שני של פסח (שגם הוא יו"ט שני של גליות) – כי, ביום שני של פסח עושים "יום טוב" מ"חול המועד", ואין זה חידוש כ"כ ("עס איז קיין קונץ ניט"), משא"כ באחרון של פסח עושים "יום טוב" מ"יום חול".
והנה, כללות הענין דיו"ט שני של גליות הוא בזמן הגלות ומקום הגלות דוקא (שהרי בארץ ישראל ישנם כו"כ מקומות שבהם אין עושים יו"ט שני). ומובן, שקביעת יו"ט נוסף בזמן ומקום הגלות, שייכת להגאולה מגלות זה, שזוהי הגאולה העתידה לבוא ע"י משיח.
וכיון שעיקר החידוש דיו"ט שני בחג הפסח הוא באחרון של פסח דוקא, לכן, שייך אחרון של פסח דוקא למשיח.
ג. ומזה מובן גודל השמחה שצריכה להיות באחרון של פסח – באופן נעלה יותר מהשמחה דכללות חג הפסח:
ובהקדמה – שחג הפסח הוא "ראש השנה לרגלים"11. וע"פ המבואר12 בענין "ראש השנה" ו"ראש חודש", שהטעם שנקרא "ראש" דוקא, ולא תחילה, הוא, להיותו בדוגמת ה"ראש" שבגוף האדם שכולל את החיות דכל הגוף – כן הוא גם בנוגע לחג הפסח שנקרא "ראש השנה לרגלים", שכולל את כל הרגלים. ומזה מובן שבחג הפסח צריכה להיות שמחה גדולה – כללות השמחה דכל הימים טובים, "מועדים לשמחה".
ובחג הפסח עצמו ניתוסף שמחה בסיומו של חג הפסח – באחרון של פסח בכלל, ובפרט בסעודה השלישית שהיא הסיום של אחרון של פסח עצמו – שהרי "סיום" הו"ע של שמחה, שלכן עושין שמחה לגמרה של תורה13.
וזהו גם הטעם לאכילת מצה מפני חיבוב המצוה – בסיומו של חג הפסח14.
והוספה מיוחדת בהשמחה בסעודה השלישית דאחרון של פסח מצד שייכותה למשיח (כנ"ל) – כמובן ממאמר חז"ל15 "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר16 אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה, אימתי בזמן שיאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה", היינו, שענין השמחה שייך להגאולה העתידה ע"י משיח.
וכפי שמצינו אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר, שבסעודה זו17 הי' במעמד ומצב של שמחה ("אויפגעלייגט") במיוחד, יותר מאשר בכל חג הפסח – מלבד בלילות הראשונים, בעת עריכת הסדרים, שגם בהם הי' בשמחה מיוחדת, כיון שאיתא בכתבי האריז"ל18 "שאין זמן שמחה כ"כ שמחת השכינה כמו בליל פסח", אבל בנוגע לשאר ימי הפסח, היתה שמחה מיוחדת באחרון של פסח דוקא.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה שיאמרו לחיים וינגנו ניגון שמח].
* * *
ד. בנוגע לשירת הים, "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת גו'"19 – מצינו במשנה20 ובברייתא21 ג' דעות:
דעה הא' – "הן עונין אחריו ראשי פרקים, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה, והן אומרים אשירה לה'".
דעה הב' – "הן עונין אחריו כל מה שהוא אומר, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה, והן אומרים כי גאה גאה".
ודעה הג' – "הוא פותח והן עונין אחריו" (וקורין כולם יחד22).
כלומר: לכולי עלמא אמרו בני ישראל שירה לאחרי שמשה פתח באמירת השירה – כפי שלמדים ממ"ש "לאמר", "שאינו דומה לשאר לאמר שבתורה שהשכינה מדבר הדיבור למשה לחזור הוא ולאמרו לישראל, אבל כאן אין לומר כן"22, "ומה ת"ל לאמר, מלמד שהיו ישראל עונין שירה אחריו של משה" – כי, פתיחת השירה ע"י משה היתה נתינת כח לבני ישראל שיוכלו גם הם לומר השירה;
אלא שבזה גופא יש פלוגתא עד כמה היתה הנתינת כח ע"י הפתיחה דמשה: (א) שיהיו עונין אחריו ראשי פרקים בלבד – "לאמר אמילתא קמייתא" (שעונין תמיד אשירה לה'), (ב) שיהיו עונין אחריו כל מה שהוא אומר – "לאמר אכל מילתא ומילתא", (ג) שיהיו עונין אחריו וקורין כולם יחד – "ויאמרו (אמשה ובני ישראל קאי, ומשמע) דאמור כולהו בהדי הדדי, לאמר דפתח משה ברישא" (ויאמרו כולם אחר שנרשו לאמר, דהיינו אחר שפתח החכם)23.
ה. אמנם, בירושלמי24 מצינו דעה נוספת העולה על כולנה – שלא הי' צורך בהפתיחה דמשה, אלא כל ישראל אמרו השירה כמשה:
"ביקשו לומר שירה ושרת עליהן רוח הקודש, ואפילו קטן שבישראל הי' אומר שירה כמשה, הה"ד25 ויזכור ימי עולם משה עמו אי' המעלם מים את רועה צאנו, רועה הצאן אין כתיב כאן אלא רועה צאנו, מלמד שעשה כולם רועים".
כלומר: אע"פ שבדרך כלל הוצרכו בני ישראל לקבל ממשה, שהי' רועה ישראל, מ"מ, בעת שירת הים "עשה כולם רועים", שלא הוצרכו לנתינת כח כו', כיון ש"שרת עליהן רוח הקודש", ועד ש"אפילו קטן שבישראל הי' אומר שירה כמשה".
ו. וממשיך בירושלמי שם: "מה תלמוד לומר לאמר" – כי לפירוש הירושלמי אי אפשר לפרש ש"לאמר" קאי על הפתיחה דמשה, "שהרי כולהו אמרו שירה מעצמם כמשה"26 – "לאמר לדורות".
וכיון ש"אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו"27, בהכרח לומר שניתן הכח על זה – כי, כללות הענין דקריעת ים סוף, שבזה נכלל גם ענין השירה, מהוה נתינת כח על כל הדורות שלאח"ז.
וזהו גם מ"ש בתוספתא28 שכשם שצריך לזכור יציאת מצרים בכל יום, כך צריך לזכור ג"כ קריעת ים סוף בכל יום. ולכן אומרים בכל יום בנוסח ד"עזרת אבותינו": "וים סוף להם בקעת"29.
ז. והנה, בכל מקום שנאמר "לאמר", פירושו, שחוזרים ואומרים בדיוק באותו אופן שהי' בפעם הראשונה.
ומזה מובן גם בנוגע לפירוש הירושלמי "לאמר לדורות" – שבכל הדורות יכול להיות ענין השירה באותו אופן שהי' בקריעת ים סוף – ש"אפילו קטן שבישראל אומר שירה .. שעשה כולם רועים".
כלומר: למרות שיש חילוקי דרגות דגדול וקטן – בגשמיות, ומזה מוכח שכן הוא גם ברוחניות – מ"מ, אפילו קטן שבישראל אינו צריך נתינת כח ממישהו אחר, וביכלתו לומר שירה מעצמו,
ולא זו בלבד שכל אחד יכול לומר שירה בעצמו ואינו צריך להיות מקבל ממישהו אחר, אלא יתירה מזה, ש"עשה כולם רועים" – שכאו"א יכול להיות רועה ומשפיע על אחרים, שגם הם יהיו כמותו.
וכפי שאומר כ"ק מו"ח אדמו"ר בא' השיחות דאחרון של פסח30: "אַ יחיד איז אַ רבים, ער איז בכח צו מאַכן אַ רבים און באַלעבן אַ רבים" (יחיד – הוא רבים, בכחו לעשות רבים ולהחיות רבים). והפירוש בזה – שיכול לפעול על הרבים שיהיו כמותו, היינו, שיהיו משפיעים (רועים).
* * *
ח. כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן, ואמר מאמר ד"ה והחרים הוי' את לשון ים מצרים וגו'.
* * *
ט. ישנו ענין נוסף שאף שאינו שייך לאחרון של פסח, הרי זה מענינא דיומא – שמחר (יום רביעי) הוא זמן ראיית החמה בתקופתה, היינו, שהחמה חוזרת להמקום שבו היתה בשעת תליית המאורות, והוא ביום תקופת ניסן אחת לעשרים ושמונה שנה, שאז חוזרת התקופה לתחילת אותו יום בשבוע כמו שהיתה בתחלת תלייתה ברקיע, ואז מברכים ברכת החמה: "עושה מעשה בראשית"31.
ואע"פ שאנו פוסקים שבתשרי נברא העולם, וא"כ, היו צריכים לברך ברכת החמה בתשרי, מ"מ, לתקופות קיי"ל כר' יהושע שבניסן נברא העולם32.
י. והנה, בענין ברכת החמה ישנה קושיא שאי אפשר לתרצה ע"פ נגלה דתורה, ומוכרחים להגיע להביאור ע"פ תורת החסידות דוקא (ועד"ז בעוד כמה ענינים)33.
ובהקדמה34 – שהקב"ה הטביע בכל הנבראים שבעולם שיהי' ניכר בהם שהם זקוקים לענין שלמעלה מהם, כח עליון, כיון שמצד עצמם אינם בשלימות.
וזהו מ"ש בפרקי דר"א35 בביאור טעם בריאת העולם באופן ש"רוח צפונית אינה מסובבת"36: "אמר (הקב"ה) שכל מי שיאמר שהוא אלקה, יבוא ויגמור את הפנה הזאת שהנחתי כו'", ומזה מוכח גם בנוגע לשאר ג' הרוחות.
וענינו ברוחניות – כמארז"ל37 "כל מה שנברא בששת ימי בראשית .. צריך תיקון", כמ"ש38 "אשר ברא אלקים לעשות", לתקן39, וכללות העבודה הוא בירור קו השמאל, וזהו"ע "רוח צפונית – קו השמאל, שעז"נ40 "מצפון תפתח הרעה" – אינה מסובבת", כיון שתיקון קו השמאל נעשה ע"י עבודה דוקא. ולכן, לעתיד לבוא, בגמר הבירורים, תהי' גם רוח צפונית מסובבת, שזהו"ע מ"ם סתומה ד"לםרבה המשרה"41.
וענין זה – העדר השלימות, והצורך לכח עליון – הוא בכל הענינים מלבד עצמות ומהות א"ס ב"ה שמציאותו מעצמותו, ואפילו בנוגע לתורה, שגם היא זקוקה לנש"י שישפיעו בה, כמאמר42 דוד הי' מחבר תורה שלמעלה בהקב"ה.
וזהו גם מה שמצינו שיש בתושב"כ הענין דקרי וכתיב, אשר, הכתיב מצד עצמו אין לו פירוש, ומזה מוכח שגם הקרי שיש לו פירוש, וכללות התושב"כ, עיקרו כמו שנתבאר ונתפרש בתושבע"פ.
ועד"ז בתושבע"פ – שיש כו"כ ענינים שע"פ נגלה בלבד אין להם ביאור, ומוכרחים להגיע לפנימיות התורה, ומזה מוכח שגם כל הענינים המובנים ע"פ נגלה דתורה, עיקרם כמו שהם בפנימיות התורה.
ובין הענינים בנגלה דתורה שמוכיחים את הצורך בפנימיות התורה – ענינים הקשורים עם זמנים, וביניהם גם ברכת החמה.
יא. ברמב"ם43 בריש הל' קידוש החודש: חדשי השנה הם חדשי הלבנה שנאמר44 עולת חודש בחדשו ונאמר45 החודש הזה לכם ראש חדשים .. והשנים שאנו מחשבין הם שני החמה שנאמר46 שמור את חודש האביב.
הפירוש בזה: חודש הלבנה הוא של לערך כ"ט יום וחצי47, זהו משך זמן סיבוב (החדשי) של הלבנה; שנת החמה היא של לערך שס"ה יום ורביע48, זהו זמן הסיבוב (השנתי) של החמה.
– והרמב"ם אומר בהלכה זו שני דינים49:
א) שאת חדשי השנה צריך לחשב לפי סיבוב הלבנה, היינו שחודש אינו חלק א' מי"ב משנת החמה [כמו שמחשבין רוב האומות, שמחלקין את השנה (של מהלך החמה) לי"ב חלקים – חדשים], אלא "חדשי הלבנה".
ב) אעפ"כ, מכיון שהפסח צריך להיות בחודש האביב50, ותקופות השנה נקבעות ע"י (מהלך) החמה (ששנת החמה ארוכה משנת הלבנה בלערך י"א יום51) – מחשבין את השנים לפי מהלך החמה. ולכן בכל שתים-שלש שנים מעברין בית-דין את השנה, "כדי שיהי' פסח בזמן האביב"52.
והרמב"ם ממשיך בפרקים שלאח"ז, שגם החשבון שאנו משתמשים בו היום [שסידר רבי הלל הנשיא53] הוא באופן כזה, שבכל מחזור (י"ט שנה) משתוים (לערך) שנות הלבנה עם שנות החמה, עד ש"לא ישאר ממנין ימי החמה בכל תשע עשרה שנה חוץ משעה אחת וארבע מאות ושמונים וחמשה חלקים"54.
ומקשה ע"ז ה"פירוש"55 ש"אחר שנים רבות" (כשיתקבץ מספר גדול של יתרונות של השעה ותפ"ה חלקים) תחול תקופת ניסן (לא בחודש האביב, אלא) בחודש אייר? ומתרץ: "יבוא מורה צדק ויודיענו".
[ולהעיר: עד לשנה האחרונה של שית אלפי שנין דהוה עלמא עדיין תחול56 התקופה בחודש ניסן57].
וצריך להבין: הדין דשמור את חודש האביב הוא (לא רק שניסן (ודי בשלהי ניסן) צריך להיות בזמן האביב, אלא) שהפסח יהי' בזמן האביב [כמו שפסק הרמב"ם, כנ"ל שכשבית-דין חישבו שתקופת ניסן תהי' בששה עשר בניסן עיברו את השנה "כדי שיהי' הפסח בזמן האביב"] – א"כ אינו מובן:
ע"י התקבצות של שארית המחזור (שעה ותפ"ה חלקים) פעמים רבות עד עכשיו הרי [ואפילו בזמן הרמב"ם (ועוד לפני זה)] כבר חלה תקופת ניסן כמה פעמים58 מספר ימים לאחר ט"ו ניסן59 – וא"כ איך זה מתאים עם הדין דשמור את חודש האביב, שפסח צריך להיות בזמן האביב?
יב. לכאורה אפשר לתרץ ע"פ מה שכתב הרמב"ם להלן60, שהשארית של שעה ותפ"ה חלקים לאחר כל מחזור אינו אלא לפי חשבון (הנקרא "תקופת שמואל") ששנת החמה היא "שס"ה יום ורביע יום", אבל לפי החשבון ("תקופת רב אדא") ששנת החמה היא שס"ה יום ו"פחות מרביע יום" – "לא תמצא תוספת במחזור של י"ט שנה כלל".
ועפ"ז מתאים חשבון השנים שאנו מחשבים עתה עם הדין דשמור את חודש האביב – כי אנן נקטינן (לא את החשבון דתקופת שמואל אלא) החשבון דתקופת רב אדא [ש"חשבון זה הוא האמת יותר מן הראשון"61] כמו שכתבו כמה ראשונים62, ולפי חשבון זה לעולם חל הפסח בתקופת האביב.
אבל אינו מובן: הטעם שצריך להשוות שנות הלבנה עם שנות החמה הוא משום שמור את חודש האביב, ומכיון שלפי החשבון של תקופת שמואל יש שארית לאחר כל מחזור – א"כ איך כתב הרמב"ם54 "ולמה סמכנו על מנין זה .. (מכיון ש)לא ישאר ממנין ימי החמה .. חוץ משעה אחת וכו'": איך אפשר לסמוך על מנין זה, מכיון שההשתוות אינה (תמיד) בהתאם עם הדין דשמור את (הפסח שיהי' ב)חודש האביב?
יג. וי"ל הביאור בזה: מלשון הרמב"ם (שמביא הכתוב) "והשנים שאנו מחשבין הם שני החמה שנאמר שמור את חודש האביב", מובן, שהלימוד משמור את חודש האביב אינו רק שהפסח צריך להיות בזמן האביב, אלא גם שלעולם צריך החודש לחול באותו זמן בערך (דשנת החמה)63.
ובדין זה דשמור את חודש האביב בשייכות לשנים מספיק "שיהי' חודש זה (ניסן) בזמן האביב"64 – שחודש ניסן יכלול בתוכו את זמן האביב65, ולכן מספיק בנוגע לדין זה שתקופת האביב תהי' בחודש ניסן אפילו אם אינה אלא בסוף החודש.
ועפ"ז נמצא שגם לפי החשבון דתקופת שמואל שבכל מחזור יש שארית קטנה, הרי ע"י סידור שנות המחזור מקיים את הדין (עכ"פ) דשמור את חודש האביב בנוגע לשנה, מכיון שגם לפי חשבון זה לא תימשך התקופה לאחר חודש ניסן לעולם.
ובזה מובן ג"כ מ"ש הרמב"ם הטעם ש"סמכנו על מנין זה" (המנין של שנות המחזור) – כי לפי חשבון זה "לא ישאר ממנין ימי החמה חוץ משעה אחת כו'": סמכנו על מנין זה (של שנות המחזור) כי ע"י מנין זה מקיימים את הדין שהשנים צ"ל "שני החמה"66; ובזה הרי גם החשבון ש"לא ישאר כו' חוץ משעה אחת כו'" הוא טעם מספיק ל"סמכנו על מנין זה", כנ"ל.
יד. אבל צריך להבין: מכיון שלצורך הדין דשמור את חודש האביב בנוגע לפסח זקוקים מ"מ לחשבון האמתי (של תקופת67 רב אדא)68, שדוקא לפיו "לא תמצא .. במחזור כלל" – למה לי' להרמב"ם לומר שבנוגע לענין השנה זה מתאים גם לפי החשבון דתקופת שמואל – שאינה לפי האמת?
וי"ל נקודת הביאור בזה:
מזה עצמו שהרמב"ם מביא את תקופת שמואל בהלכות קדה"ח מוכח שגם תקופה זו היא (לא רק דיעה בתורת אמת, אלא היא גם) נכונה בפסק ההלכה (שהלכה היא ענין של "אמת לאמיתו"69).
[וכמו שהרמב"ם מרמז בהלשון61 "שחשבון זה הוא האמת יותר מן הראשון": היינו גם החשבון "הראשון" (תקופת שמואל) – הוא אמת; אבל "חשבון זה" (תקופת רב אדא) הוא "אמת יותר"]70.
הוכחה לזה (שגם החשבון של תקופת שמואל נתקבל לפסק הלכה): בכמה הלכות הקשורות בתקופת החמה מתחשבים רק בתקופת שמואל; כגון ברכת החמה, לדוגמא – הברכה מברכין כשרואים את החמה ביום תקופת ניסן בתחילת כל מחזור גדול (כ"ח שנה) שהתקופה היא "בתחילת ליל רביעי"31 – שזו התקופה היא לפי חשבון שמואל ולא לפי חשבון רב אדא71.
[וכמו"כ בנוגע לשאלת גשמים72, וזהירות בשתיית מים בשעת התקופה73 שבהלכות אלו אין מתחשבין אלא בתקופת שמואל בלבד74].
טו. ויובן זה בהקדים עוד ענין בקידוש החודש, שלכאורה אינו מובן: "בית75 דין שקדשו את החודש, בין שוגגין בין מוטעין בין אנוסין [לגירסא שני'76: מזידין] הרי זה מקודש וחייבין הכל לתקן המועדות על היום שקדשו בו".
ולכאורה הרי תוכן וענין ראש חודש (מלשון חידוש) קשור עם כזה ראה וקדש, חידוש (מולד) הלבנה – וא"כ איך שייך שהיום שבו לא. הי' המולד יהי' לר"ח משום שבית-דין קידשוהו?
הרמב"ם77 מסביר טעמו של פסק הלכה זה, ש"חייבין הכל לתקן המועדות על היום שקדשו בו", כי "מי שצוה לשמור המועדות הוא צוה לסמוך עליהם". אבל לכאורה אין זה טעם מספיק אלא לזה שחייבים לסמוך על קידוש החודש של בית-דין, אבל עצם הקידוש נשאר בלתי מובן: כיצד נעשה יום זה "ראש חודש" אם המולד הוא ביום אחר?
טז. הביאור בזה (בדרך אפשר):
חמה ולבנה ועניניהם כאן למטה (כמו כל מה שלמטה) נשתלשלו מבחי' חמה ולבנה ועניניהם למעלה. ולכן, זה שיום מולד הלבנה נקבע לר"ח, הוא (בעיקר) מצד מולד הלבנה שלמעלה.
אבל מאחר שידיעתנו והשגתנו בענינים שלמעלה היא ע"י הענינים כמו שהם נמשכים כאן למטה – לכן ציותה עלינו התורה שנקבע ר"ח לפי מולד הלבנה שלמטה (ע"פ הראי', או ע"פ חשבון) כי מזה אנו יודעים שאז הוא מולד הלבנה שלמעלה.
אבל כשבית-דין קבעו ר"ח ביום אחר והתורה מצוה לנו "לסמוך עליהם", הרי זה גופא הוכחה, שדוקא ביום זה, שתורת אמת קובעת אותו כ"ראש חודש", אז הוא מולד הלבנה (העיקרי –) שלמעלה.
[וזה שלמטה המולד אז הוא ביום אחר, הרי זה מפני שאז78 אין העולם הזה התחתון ראוי79 (מפני סיבות שונות), שההמשכה שמבחי' לבנה שלמעלה תומשך בלבנה שלמטה באותו זמן].
ועד"ז הוא גם בנוגע לדינים הנ"ל הקשורים עם תקופת החמה [ברכת החמה80 וכו']: הדינים שבתורת אמת קשורים (בעיקרם) עם תקופת החמה שלמעלה. לפיכך לא יקשה מה שבדינים אלו מקובל החשבון דתקופת שמואל – אע"פ שהחשבון האמיתי של התקופה למטה הוא לפי תקופת רב אדא – כי מאחר שתורת אמת אומרת, שלאחרי כל כ"ח שנה ההלכה היא כך וכך והיא קשורה עם תקופה זו, הרי מזה גופא מוכח, שבזמן זה היא התקופה שלמעלה. אלא שמפני סיבות מסוימות באה התקופה כאן למטה בזמן אחר (תקופת רב אדא)81.
יז. כיון שאפשר שהנ"ל יעורר שאלות: היתכן והרי תורה לא בשמים היא82, אין משגיחין בבת קול83, בפלוגתת זהר והש"ס הלכה כש"ס84 ועוד –
אביא בזה דוגמאות ממקצועות שונות בתורה שכל אחת "מאירה" פרט אחר בענין זה:
א) עד"ז ודוגמת זה – מצינו בעדים זוממין. אמרו רז"ל85 עדי זוממין לא הרגו נהרגין הרגו לא נהרגין. וידועה השקו"ט שזהו היפך השכל, והיפך דיני התורה בנוגע לשאר מיתות בית-דין. ומבואר ע"פ הרמב"ן – שכיון שבית-דין כשר חקר ודרש וכו' וקיבל עדותן ועפ"ז פס"ד למיתה ונהרגו בפועל ה"ז הוכחה שכלפי שמי' גלי' שהנהרגים היו מחויבים מיתה זו, אע"פ שדין תורה ביטל העדות שהיא הייתה יסוד הפס"ד למטה שיהרגו ונהרגו – ולכן פס"ד בית-דין שלמטה דאין העדי זוממין נהרגין.
ב) אחז"ל86 דברה תורה לשון הבאי ערים גדולות ובצורות בשמים, ופי' הרמ"ע מפאנו87 וז"ל: הוא כמשמעו .. שאין ע' שרים שלמעלה נכנסים באוירה של א"י.
ג) ופליגא דמלאכא כו' טצדקי למיפטר נפשך88 וברמב"ם89 דכן (כמלאכא) יעשה "אדם חסיד" ובשו"ע שם90 "נכון להיות כל אדם זהיר".
ד) וי"ל דהוא אבוהן דכולהו – כל הסוג דדיני שמים91. ובפרט לדעת האומרים שאינו חייב אפילו במקצת בדיני אדם92.
ויש להוסיף עוד. ואכ"מ.
יח. לאחרי כל הנ"ל עדיין דורש ביאור:
כל הענינים הכתובים בתורה, ובפרט כאלו שהם להלכה במעשה בפועל – אין "המקרא" (דהפס"ד) יוצא מידי פשוטו93, וצריך לקיים את ההלכה כפשוטה. אע"פ שכל ענין (בעולם ובפרט בתורה) שרשו הוא למעלה ורוחני.
[וזהו לא רק בנוגע לקיום המצוות בלבד, שדוקא ע"י קיומן כפשוטן מקיימים גם את הענינים הרוחניים של המצוות [כמצות תפילין, לדוגמא, שדוקא ע"י קיום מצות תפילין כפשוטה מקיימים שעבוד הנשמה והלב וממשיכים הד' מוחין (כמש"כ בכתבי האריז"ל). וכו'], אלא גם בנוגע לכל הדברים והענינים המובאים ושנצטוו עליהם בתורה, הרי, כנ"ל, אין מקרא יוצא מידי פשוטו94].
ועפ"ז קשה להבין: הרי ההלכה ד"הרואה חמה בתקופתה" פירושה תקופת החמה בגשמיות – ואיך שייך לברך "עושה מעשה בראשית"95 על התקופה שלמעלה, בשעה שכאן למטה אין (בזמן זה) תקופה (בגשמיות)96?
יט. ואע"פ שגם בקידוש החודש יש הכרח לומר כן (כנ"ל סט"ז) – שקידוש ר"ח וקביעותו אינם תלויים בזמן מולד הלבנה שלמטה – הרי קיים הבדל בין ענין ר"ח לתקופת החמה:
אע"פ שר"ח קשור עם מולד הלבנה – הרי ר"ח בעצם מהותו (אינו מציאות דעולם, אלא) הוא מציאות של תורה97. זה שהוא יום קדוש, קרבנות ר"ח וכו', שקדשוהו בית-דין98 או "קדשוהו שמים"99. לכן קל יותר להבין איך המציאות דר"ח קשורה עם המולד שלמעלה, גם כשהמולד שלמטה הוא בזמן אחר;
משא"כ "חמה בתקופתה", שמציאותה נעשית (לא מדיני התורה הקשורים בזה, אלא) ממהלך החמה – זה שהחמה נמצאת באותו זמן באותו מקום שהיתה בעת שנבראה.
הרי אינו מובן: מאחר שבדין התורה גופא צריך להיות המציאות כמו שהיא כאן למטה (כנ"ל סי"ח) – איך שייך לברך ברכת החמה על "חמה בתקופתה", שלמעלה?
הקושיא חזקה עוד יותר: הדין דברכת החמה הוא כש"רואה חמה בתקופתה", וכשאינו רואה את החמה בגשמיות אסור לו לברך100:
הברכה קשורה עם ראיית החמה הגשמיית, אע"פ שאינה (כמו שהיא) בתקופתה (ומברכים מפני שהחמה הרוחנית היא בתקופתה), אתמהה101?
כ. וי"ל בזה. ובהקדים, שחשבון התקופות (בין לפי תקופת שמואל, בין לפי תקופת רב אדא) אין התחלתו מהתקופה הראשונה שאחר בריאת העולם, אלא מהתקופה שב"שנת תוהו", קודם שנברא העולם102.
וההסברה בזה היא:
במחלוקת רבי אליעזר ור' יהושע103 אם בתשרי נברא העולם או בניסן נברא העולם, מבואר104 בכ"מ [וי"ג105 כך בתוספות106], ששתי הדיעות אמת: בניסן עלה במחשבה לברוא את העולם והבריאה בפועל היתה בתשרי.
ומכיון שלתקופות קיי"ל כר' יהושע שבניסן נברא העולם, שלכן מונין תקופת ניסן דשנת תוהו (שלפני תשרי) כשעלה במחשבה (היינו – למעלה) לברוא,
לפיכך, בנוגע לברכת החמה, מתחשבים עם התקופה שלמעלה (אע"פ שהתקופה למטה – היא בזמן אחר). ועד"ז מובן בנוגע לדינים האחרים הקשורים עם התקופה, שאי"ז אלא לתקופת שמואל, התקופה שלמעלה, מכיון שההתחלה והיסוד של כל חשבון הוא ענין של תקופת תוהו107, של עלה במחשבה לברוא108, ולכן אינו מעכב כאן שגם התקופה שבמעשה תהי' באותו הזמן.
אבל אעפ"כ מובן, שהתקופה שלמעלה פועלת גם (ברוחניות ובפנימיות) בהחמה למטה (שלכן ברכת החמה קשורה עם ראיית החמה הגשמיית).
כא. עפ"ז צריך להבין, לאידך גיסא: מכיון שענין התקופה שלמעלה הוא דוקא לפי החשבון של תקופת שמואל – ולא של תקופת רב אדא, שחשבונו הוא רק בשייכות לתקופה שלמטה,
איך שייך לומר, שציווי התורה שהפסח צריך להיות דוקא בזמן האביב [שזה אפשרי רק לפי תקופת רב אדא ולא לפי תקופת שמואל (כנ"ל סי"ד)] קשור רק עם התקופה שלמטה?
וי"ל הביאור בזה:
טעם הדבר, שהתקופה שלמטה היא בזמן אחר מהתקופה שלמעלה, הוא מפני שהעולם (כנ"ל) אינו ראוי אז לקבל את התקופה שלמעלה (שהיא נעלית מהעולם ומסדר הזמנים שלו).
במה דברים אמורים, כשזוהי מציאות של עולם, אבל ענין הפסח ("שיהי' הפסח בזמן האביב") – מאחר שפסח למטה הוא (בעיקרו) מציאות של תורה, נמשכת התקופה למטה באותו זמן כמו שהיא למעלה, היינו שזה שהפסח הוא בזמן האביב תמיד, הוא לפי התקופה שלמעלה ושלמטה.
משא"כ בנוגע לעניני העולם, המשכת בחי' תקופה שלמעלה אפשרית היא גם בזמן אחר, לפי חשבון תקופת שמואל.
כב. עפ"ז יובן מ"ש הרמב"ם שזה ש"סמכנו על מנין זה" (בנוגע לדין דשנה, שקביעות השנה צריכה להיות כזו שהחודש שלה הוא בזמן האביב) הוא גם לפי החשבון של תקופת שמואל – אע"פ שבנוגע לדין של פסח (שהפסח צ"ל בזמן האביב) צריכים (בכל אופן) להזדקק להחשבון של תקופת רב אדא:
מאחר שבנוגע לעניני העולם – המשכת התקופה שלמעלה היא לפי החשבון של תקופת שמואל (כנ"ל), לכן הדין בנוגע לשנה (שהיא מציאות של עולם), שזה צריך להיות (גם) לפי תקופת שמואל.
*
כג. בנוגע לפרטי הדינים דברכת החמה109:
ובהקדמה – שכתב לי אחד שלדעתו אין לברך ברכת החמה, כיון שרבינו הזקן לא הביאה בסדר ברכת הנהנין. ומוסיף, שכמו כן אין לברך ברכת הקשת, כיון שלא הביא רבינו הזקן שם.
אמנם, מכאן ראי' לסתור – שהרי בנוגע לברכת הקשת, אף שלא הביאה רבינו הזקן בסידורו, ראינו מעשה רב שכ"ק מו"ח אדמו"ר הי' נוהג לברכה110. ומזה מובן גם בנוגע לברכת החמה, שצריך לברכה.
בנוגע לנוסח הברכה – יש ב' דעות111: "עושה מעשה בראשית", או "עושה בראשית".
ויש לברך בנוסח "עושה מעשה בראשית", וטעם הדבר – לא כפי שיש אומרים112 שבנוסח "עושה מעשה בראשית" נכלל גם הנוסח "עושה בראשית", שהרי ע"פ חסידות הם שני ענינים שונים, אלא מפני שכן פוסק רבינו הזקן113 בנוגע לברכת הברק.
בנוגע לפסוקים ומזמורים כו' שאומרים בעת ברכת החמה – הובא בשדי חמד114 שאומרים הפיוט "א-ל אדון" וכיו"ב. אבל, כיון שרבינו הזקן לא הנהיג לומר ענינים אלו בעת קידוש לבנה, הרי, גם בעת ברכת החמה אין לאמרם. ובפרט הפיוט "א-ל אדון", שע"פ קבלה שייכת אמירתו ליום השבת דוקא115. ורק בנוגע להמזמור "השמים מספרים כבוד א-ל" – אף שאין אומרים אותו בעת קידוש לבנה, יש מקום לאמרו בעת ברכת החמה, כיון שבמזמור זה מדובר אודות החמה (ואילו הלבנה רק נרמזה בפסוק "ולילה ללילה גו'").
זמן ברכת החמה: לכתחילה – עד השעה התשיעית, שהוא סוף זמן ק"ש, ובדיעבד (אם קודם לכן יהי' מעונן ביותר) – יכולים לברך (בשם ומלכות) עד חצות116.
כד. ויה"ר שנצליח לפעול ("מ'זאָל אויס-פּועל'ן") שמחר לא יהי' מעונן, כדי שנוכל לברך ברכת החמה, ולפעול עי"ז את הגילוי ד"שמש ומגן הוי' אלקים"117, היינו, שאף שישנו גם ה"מגן", מ"מ, אין ענינו להעלים, כי אם לפעול שהגילוי יוכל להתקבל.
[וע"ד שמצינו בנוגע למ"ש בהפטרת היום "והכהו לשבעה נחלים"118, "נחל" דייקא, שהוא נהר קטן (כמ"ש הגט פשוט119), שענינו ברוחניות הוא הברק המבריק דחכמה120 – שאף שבא ע"י העלם, מ"מ, אין זה באופן שמעלים לגמרי על כח המשכיל, אלא במדה כזו שיוכל להאיר בגילוי121].
ולהעיר, שאע"פ שנתבאר לעיל (סט"ז ואילך) שהענין דחמה בתקופתה כפי שהוא בפועל ובגלוי למטה אינו באותו זמן שאנו מברכים ברכת החמה, היינו, שההמשכה מלמעלה אינה באה אצלנו בגילוי, מ"מ, הרי עיקר העבודה היא בבחי' נה"י, בפועל ממש, וכיון שבפועל ממש אומרים אנו את הברכה ע"פ דין, אזי נעשים ונפעלים כל הענינים, גם אם אין זה בגילוי אצלנו.
וכפי שהי' אומר החסיד ר' יעקב מאָטל (מפּאָלטאַווע) כשהי' הענין מונח אצלו בוודאות ולא הי' יכול להסבירו: "אַזוי אַזוי איז דער ענין"122!
וסו"ס יהי' גם הגילוי למטה – שיומשך למטה בגילוי הענין ד"שמש ומגן הוי' אלקים", "והי' אור הלבנה כאור החמה וגו'"123, "תאומים" מלא124, בגאולה השלימה במהרה בימינו.
* * *
כה. ישנו סיפור מכ"ק אדמו"ר הצ"צ125, שפעם נכנס אליו אחד ל"יחידות" והתאונן שאין לו חשק ורצון ללמוד תורה, והשיב לו הצ"צ: פּעטאַך! מה אעשה אני שיש לי חשק ורצון ללמוד.
והענין בזה – שלימוד התורה צריך להיות באופן של יגיעה דוקא, וכמבואר בחסידות126 גודל המעלה דיגיעה בתורה, שמלבד גודל השכר שבזה, הנה הלימוד עצמו מגיע למעלה יותר, ועז"נ "יעשה למחכה לו"127, "אלין אינון דדחקין למלה דחכמתא"128, שעי"ז מגיעים לבחי' העלם העצמי.
וזוהי כללות המעלה דלימוד התורה למטה בירידת הנשמה בגוף לגבי לימוד התורה דהנשמה למעלה, שעז"נ129 "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו – שלמד למטה דוקא – בידו". וזהו גם מה שאמרו חז"ל130 "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא".
ולמטה גופא יש מעלה בקיום התומ"צ בזמן הגלות דוקא, ובפרט עתה, לאחרי ההסתלקות, שלא רואים את הרבי בעיני בשר. ובמילא, צריכים לחטוף ("אַריינכאַפּן") את הזמן שבו יש מעלה יתירה בקיום התומ"צ. ובפרט שתיכף ומיד באים ה"שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ"131, הרי בודאי צריכים לחטוף ולמלא את העבודה.
ואין הכוונה לענין הפרישות, אלא כהפתגם (שמביא כ"ק מו"ח אדמו"ר132) "טובה הפרישות עם הבריות", והיינו, לעשות את הדברים הגשמיים עצמם שיהיו כלים לאלקות.
וכללות העבודה צריכה להיות בשמחה, אע"פ שחסר ענין הגילויים, כמשל אדם השמח מזה שיש ברשותו אבנים טובים ומרגליות גם כאשר אינו רואה אותם, וכמו כן צריכה להיות השמחה בענין העבודה, כיון ש"יש קונה עולמו בשעה אחת"133, וע"י העבודה דעכשיו בזמן הגלות, זוכים להגילויים דלעתיד, במהרה בימינו.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "אני מאמין"].
* * *
כו. הדין134 בספירת העומר שאם מחסירים ח"ו לספור יום אחד, סופרים שאר הימים ללא ברכה135.
והטעם לזה136: יש דעה שארבעים ותשעת ימי הספירה הם מצוות בפני עצמם, ובמילא, אפילו אם מחסירים יום אחד, אין זה שייך לשאר הימים, כיון שכל יום הוא מצוה בפני עצמה.
ודעה נוספת, שימי הספירה הם מצוה אחת – לספור ארבעים ותשעה ימים, "תמימות"137. ובמילא, אם מחסירים אפילו יום אחד, חסר כבר בה"תמימות", ושוב אי אפשר לקיים את המצוה. ולהלכה נוהגים לספר שאר הימים, אבל ללא ברכה.
ואינו מובן: אם נקטינן שכל ארבעים ותשעת הימים הם מצוה אחת – איך מברכים על כל ספירה, ארבעים ותשע ברכות, לא היו צריכים לברך אלא ברכה אחת, בתחילה או בסוף?
גם אינו מובן: לפי דעה זו, כאשר מחסירים ספירה אחת, הרי זה נוגע לא רק לימים שלאח"ז אלא גם לימים שלפנ"ז, כיון שזוהי מצוה אחת. וא"כ, הי' צריך להיות הדין שאין לברך עד היום האחרון, מצד החשש שמא ישכח לספור, ואז יהיו כל הברכות שלפנ"ז לבטלה138.
ויש לומר: באמת ישנם ארבעים ותשע מצוות בפני עצמם, מצוה אחת בכל לילה. אבל המצוה היא, שבלילה הראשון יספרו ספירה ראשונה, בלילה השני ספירה שני', בלילה השלישי ספירה שלישית, וכן הלאה. ובמילא, כשמחסירים לספור פעם אחת, אי אפשר לספור הלאה. ולדוגמא: אם לא ספרו בלילה השני, אי אפשר לספור אח"כ "היום שלשה ימים", "ארבעה ימים" וכו', כיון שלא יכול להיות שלישי ורביעי ללא שני. ונמצא, שהחסרת יום אחד היא חסרון רק בימים שלאח"ז, ולא בימים שלפנ"ז, כיון שכל יום הוא מצוה בפני עצמה.
כז. יש חקירה אם עצם ענין הספירה, מנין, היא מציאות, והתורה אומרת שמציאות זו – בענין העומר, שמיטה ויובל וכו' – תהי' מצוה; או שספירה מצד עצמה, לולי המצוה, אינה מציאות כלל, כיון שמספר לעצמו אינו מציאות, ורק מצד המצוה – "מצוותי' אחשבי'"139 – נעשית מציאות140.
והנפק"מ לדינא מחקירה זו:
עבד שספר בעת עבדותו, ונשתחרר באמצע ימי הספירה – האם יכול הוא לספור עם ברכה: אם נאמר שעצם ענין הספירה הוי מציאות – הרי כיון שספר את הימים הקודמים, יכול להמשיך ולספור בברכה. אבל אם נאמר שכל מציאות הספירה היא רק מצד המצוה – הרי כיון שלפנ"ז לא היתה אצלו המצוה, לא היתה אצלו מציאות הספירה, כאילו שלא ספר, ובמילא אינו יכול לספור בברכה.
– בנוגע לגר שנתגייר באמצע ימי הספירה, אין מקום לשאלה, כיון שנעשה אדם חדש, "כקטן שנולד"141.
בשאלה זו דן גם המנחת חינוך142, אבל לא מצד החסרון במציאות הספירה, אלא לפי הסברא שכל ארבעים ותשעת הימים הם מצוה אחת, ובמילא שאלתו היא לא רק בעבד שנשתחרר, אלא גם בקטן שנתגדל באמצע ימי הספירה, דאף שגם בקטן יש מצוה מצד חינוך, אפשר לומר שמצוה דרבנן לא מהני להשלים מצוה דאורייתא.
אבל ע"פ האמור שכל יום הוא מצוה בפני עצמה, אלא שאי אפשר להיות שלישי ללא שני וכו' – הרי הצורך להימים הקודמים אינו מצד המצוה שבהם, אלא להמציאות שבהם, ולכן, השאלה היא רק בעבד שנשתחרר, דכיון שלפנ"ז אין בספירתו מצוה כלל, חסרה המציאות, משא"כ בקטן שנתגדל אין שאלה, כי גם מצוה דרבנן מצוותי' אחשבי' לעשות המציאות.
כח. היוצא מזה:
כיון ש"אחכה לו – למשיח – בכל יום שיבוא"143, היום בלילה, מחר בבוקר, באמצע ימי הספירה,
– הצמח-צדק144 דיבר פעם אודות ביאת המשיח בזמן כזה שכתוב שאינו בא. ושאל אחד: היתכן? הרי כתוב שבזמן זה אינו בא? והשיב לו הצמח-צדק: שיבוא כבר, וכשיבוא, הרי יתרצו את כל הקושיות, אזי יתרצו גם קושיא זו –
הרי אפילו לדעת הפוסקים שמצות ספירת העומר בזמן הזה היא רק מדרבנן145, יוכלו גם אז להמשיך לספור עם ברכה, כנ"ל.
כט. איתא בדברי רז"ל146, והאריך בזה הרמב"ן147, שהמצוות שמקיימים בזמן הזה הם "ציונים"148 להמצוות דלעתיד, וכמו שאומרים149 "ושם נעשה לפניך כו' כמצות רצונך", אבל המצוות שמקיימים עכשיו אינם בתכלית השלימות, והם רק הכנה להמצוות דלעתיד150.
אבל אעפ"כ, אין זה צריך למעט ח"ו בהיוקר של המצוות דעכשיו, כיון שדוקא על ידם באים להמצוות דלעתיד, וידוע151 שהגורם לדבר הוא נעלה יותר מהדבר שהוא גורם.
ובפרט נראה זה במצות הספירה – שכללות ענין הספירה הוא הכנה למתן תורה152 – שדוקא ע"י הספירה עתה, יוכלו לספור גם לעתיד עם ברכה, שמזה רואים את מעלת העבודה בזמן הגלות, וכמאמר רז"ל130: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא".
* * *
ל. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר153 שבשנת תרס"ו אכל כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע סעודת אחרון של פסח ביחד עם התלמידים, וצוה לתת לכל תלמיד ד' כוסות.
(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) כנראה הי' ענין זה לא רק באופן חד-פעמי בשנה ההיא.
ובהתאם לכך, יתנו עתה לכל א' מהתלמידים ד' כוסות.
* * *
לא. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר154 שכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע אמר פעם – במעמד חסידים של אביו כ"ק אדמו"ר מהר"ש (אחרי הסתלקותו) – "לכו נא ונווכחה וכו'"155, וסיים, שראו אז את אדמו"ר מהר"ש!...
(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) וכאשר רוצים – רואים גם עכשיו...
אלא שהיצה"ר הוא ערמומי, "אַ קלוגינקער" (כפי שכ"ק מו"ח אדמו"ר הי' אומר156), ומעוור את השכל.
דוגמא לדבר – במאורע שאירע לאחרונה אצל אחד שהי' לו משפט עם הממשלה בקשר לתשלום מיסים. המשפט התחיל לפני כמה שנים, ובמשך הזמן גדלו האחוזים וכו'. כאשר כתב לי לאחרונה על זה, נצטווה לעשות מה שנצטווה, ומלבד זה, הנה לקראת חודש ניסן הוספתי לצדקה לזכותו שלא מדעתו, שהרי זכין לאדם שלא מדעתו157. ובפועל – הסתיים המשפט בהצלחה [ובפרט בהתחשב עם העובדה שמשפט עם הממשלה אינו באופן של שני צדדים שוים...] באופן שלמעלה מן הטבע, הצלחה שהיתה בכחו של הרבי.
ולאחרי כל זה, הנה כשמדובר עתה אודות נתינה לצדקה עבור חודש אייר, טוען ה"קלוגינקער" ועושה חשבון שכיון שהמשפט הי' יכול להסתיים לפני כמה שנים, הרי הריוח שלו אינו גדול כל כך... ומובן הטעות שבדבר, שהרי החשבון צריך להיות לפי מצב ההוה.
זוהי איפוא דוגמא להענין ד"לכו נא ונווכחה" – שאם רק רוצים, וללא טפשות ("מ'איז ניט פאַרנאַרט"), אזי רואים!...
* * *
לב. בענין הקרבנות – יש ב' סוגים: קרבנות שאינם נאכלים אלא הם כליל למזבח, וקרבנות הנאכלים.
ומהחילוקים שביניהם בענין העבודה – שקרבנות שאינם נאכלים ענינם רצוא, וקרבנות הנאכלים ענינם שוב.
וע"פ הידוע158 שמעלת השוב גדולה ממעלת הרצוא, מובן, שיש מעלה בקרבנות הנאכלים על קרבנות שאינם נאכלים.
ובקרבנות הנאכלים גופא – יש מעלה בקרבן פסח, בשתים159:
א) בשאר הקרבנות הנאכלים160 – האכילה היא כדי שלא לעבור על הלאו ד"לא תותירו"161 (וכיו"ב), אבל אין בה חיוב עשה. והיינו, שאין כאן עבודה של אכילה בדרך חיוב, כי אם בדרך שלילה, "לא תותירו". משא"כ קרבן פסח, אכילתו הוא חיוב עשה.
ב) בשאר הקרבנות הנאכלים – האכילה היא דין בהקרבן, משא"כ בקרבן פסח, האכילה היא דין בהאדם, שהאדם חייב לאכול הפסח.
וע"פ הידוע162 שמכל יו"ט נמשך ענינו של יו"ט זה במשך כל השנה – יש גם הוראה מענינו של קרבן פסח על כל השנה:
א) אין להסתפק בעבודה דסור מרע, אלא צריך להיות גם עשה טוב. כלומר: אין להסתפק בכך שמסירים ומבטלים את המנגדים לקדושה, אלא צריכים גם להוסיף אור.
ב) ואין להסתפק בכך שהדבר יבוא לידי פועל, אלא צריך גם לרצות ולהשתדל שהפעולה תהי' על ידו, שכן, הדבר עצמו בלאה"כ יבוא לידי פועל ("דער ענין וועט זיך סיי-ווי אָפּטאָן"), אלא שזוהי זכות עבורו שהדבר ייעשה על ידו.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "האָפּ קאָזאַק"163, ואח"כ צוה לנגן ניגון אדמו"ר הזקן.
כ"ק אדמו"ר שליט"א ברך ברכת המזון על הכוס. ואח"כ צוה לנגן ניגון הבעש"ט (ג' תנועות). "ניע זשוריצי כלאָפּצי".
לאחרי תפלת ערבית והבדלה – נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א בידו הק' לכאו"א מהנאספים מ"כוס של ברכה".
טרם צאתו – אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:]
"אַ גוטן יו"ט" עד לה"חסידישע מסיבה" הבאה, קיץ בריא וקיץ שמח.
הוסיפו תגובה