בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח*, ה'תשכ"ז.
בלתי מוגה
ידוע שרבותינו נשיאינו היו מתחילים את ביאוריהם בהגדה של פסח בפיסקא "הא לחמא עניא כו'". ומזה מובן, שפיסקא זו נכללת בסיפור יציאת מצרים.
וטעם הדבר – לפי שפיסקא זו נכללת בסימן "מגיד", שהוא ע"ש הכתוב "והגדת לבנך"2,
– אף שלכאורה הי' הסימן "מגיד" צריך להתחיל בפיסקא "עבדים היינו", ולכל היותר, לפני "מה נשתנה", כיון ש"אמירת ההגדה מצותה לאומרה דרך תשובה על שאלות ששאלוהו"3, משא"כ הפיסקא "הא לחמא עניא", שכל ענינה הוא הזמנה ל"כל דכפין" ו"כל דצריך" ש"ייתי וייכול" ו"ייתי ויפסח", אינה שייכת לכאורה להסימן ד"מגיד", שהרי ענינה אינו סיפור ביציאת מצרים (גם לא באופן של שאלה) –
כדמוכח מזה גופא שמסדר ההגדה קבע פיסקא זו בסימן "מגיד", וכמובן גם מהדין4 שמגביהין הקערה (ולמנהג בית הרב – מגלין מקצת המצות5) לאמירת פיסקא זו, כדי להראות שמצה זו היא "לחם עוני" – "שעונין עליו דברים הרבה" (כדרשת הגמרא6), דקאי על אמירת ההגדה.
ולכן נהגו רבותינו נשיאינו להתחיל את ביאוריהם בהגדה בפיסקא "הא לחמא עניא".
ב. בפיסקא "הא לחמא עניא" מדובר אודות ג' ענינים7: (א) "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים", (ב) ההזמנה ל"דכפין" ו"דצריך", (ג) "השתא הכא לשנה הבאה כו'".
וצריך להבין:
א) מהו הקישור בין ג' ענינים אלו, שלכן נקבעו שלשתם בפיסקא אחת?
ב) הפיסקא "כל דכפין כו'" – מקומה לכאורה לפני הפיסקא "הא לחמא עניא כו'", שהרי תוכנה הוא הזמנה ל"דכפין" ו"דצריך" כדי שיוכל להשתתף בסדר הפסח, והרי גם הוא צריך להשתתף באמירת כל ההגדה – גם בפיסקא "הא לחמא עניא" (שגם היא נכללת בהסימן ד"מגיד")?
ג) הפיסקא "השתא הכא כו'" – כיון שאינה שייכת לסיפור יציאת מצרים, הרי מקומה לכאורה בסוף ההגדה, כשם שאמירת "לשנה הבאה בירושלים" היא בסוף הסדר?
ג. ויובן בהקדם תוכן ההזמנה "כל דכפין כו'" – שזוהי עבודה קשה ביותר, הן בגשמיות והן ברוחניות:
ברוחניות – כי, בידעו שמדובר אודות עני, והרי "אין יסורין בלא עוון"8, הרי יכול לחשוב שאין לו לשנות את הסדר שקבע הקב"ה!... (וכפי שמצינו בגמרא9 שנשאלה שאלה זו אצל ר' עקיבא. ומה שהשיב ר"ע שם בענין החילוק בין בן לעבד כו' – הרי זה שייך רק במעמד ומצב שלאחר מ"ת).
ובגשמיות – שהרי באמרו "כל דכפין כו' כל דצריך כו'", שמזמין את כל אלו הזקוקים לכך, עליו להכין את צרכי הפסח עבור כולם, ובשביל זה דרוש הון עצום!... בפרט ע"פ דברי חז"ל במסכת בבא מציעא10 לענין פועלים: "אפילו אם אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו, לא יצאת ידי חובתך עמהן, שהן בני אברהם יצחק ויעקב"!
ולכן מקדימים לומר "הא לחמא עניא" – שזוהי ההבהרה ("באַוואָרעניש") מראש שאין ברשותו אלא "לחמא עניא" בלבד, וכדאיתא בגמרא שם, שאם התנה עמהם מתחלה שלא יתן להם אלא פת וקטנית בלבד, אינו צריך ליתן להם יותר. – זהו הטעם לאמירת "הא לחמא עניא" ע"פ נגלה11.
וענינו ברוחניות – ש"לחמא עניא" הו"ע הביטול, כידוע החילוק בין חמץ למצה12, שחמץ הו"ע של התנשאות והגבהה, ואילו מצה שאינה תופחת, מורה על הביטול.
והמשך הפיסקא: "די אכלו אבהתנא." – האבות שלנו, הן שלו והן של הזולת (שמזמין אותו – לאחרי הקדמה זו – באמירת "כל דכפין"), וכיון שהאב מוריש לבנו כל עניניו כו', לכן יכול להזמינו באמירת "כל דכפין".
כלומר: הטעם שיכול להזמינו וליתן לו מצה כו', כידוע שמצה הו"ע האמונה13 – דלכאורה: כיצד לוקח על עצמו האחריות ליתן לו אמונה, ובאופן שיומשך בתמידות (כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר14 בביאור מנהגנו שלא לומר "חסל סידור פסח", כיון שחג הפסח נמשך תמיד) – כיון שישנו הכח על זה מצד הענין ד"אכלו אבהתנא"; ועי"ז יגיע למעמד ומצב שיוכל ליתן לו באופן של הרחבה ובאופן של חרות.
ד. ויש לקשר זאת עם הענין ד"הקהל",
– דכיון ששנה זו היא שנת הקהל, יש לקשר את כל עניני השנה עם הענין ד"הקהל", ובפרט ענין המועדים שמהם נמשך על כל השנה, כמו חג הסוכות, שממנו נמשך הענין ד"הקהל" על כל השנה, ועאכו"כ חג הפסח, שהוא "ראש השנה לרגלים" (כדאיתא בגמרא במסכת ר"ה15), הרי בודאי יש לקשרו עם הענין ד"הקהל" –
שהרי ע"י ההזמנה "כל דכפין כו' כל דצריך כו'", נעשית הקהלה של כו"כ מישראל ביחד.
ובהקדמה – שלכאורה אינו מובן מהי שייכות הענין ד"כל דכפין כו' כל דצריך כו'" לחג הפסח דוקא?
בנוגע להענין ד"כל דצריך ייתי ויפסח" – יש ליישב בדוחק, שזהו לפי שצרכי הפסח מרובים, וכפסק ההלכה16 ש"אפילו עני המתפרנס מן הצדקה .. חייב ללוות או למכור כסותו או להשכיר את עצמו בשביל יין לד' כוסות"; אבל בנוגע להענין ד"כל דכפין ייתי וייכול" – הרי ענין זה ישנו בכל יו"ט, וכמבואר בזהר17 בארוכה ששלילת הענין ד"פרש חגיכם"18 ביו"ט (משא"כ בשבת, ש"פרש שבתכם לא קאמר") היא ע"י הכנסת אורחים, ויתירה מזה, שגם בימות החול ישנו החיוב ד"פרוס לרעב לחמך"19, וכיון שמצות צדקה היא מצות עשה שאין הזמן גרמא, הרי חיובה גם בלילה20.
אך הענין הוא – כאמור לעיל שע"י ההזמנה "כל דצריך כו' כל דכפין כו'" נעשה הענין ד"הקהל".
ועי"ז באים להענין ד"לשנה הבאה בארעא דישראל", שאז יהי' חידוש גם לגבי ה"הקהל" דעתה – שהרי במצות "הקהל" דעתה ישנם הפטורים ממצוה זו21, משא"כ לעתיד לבוא, כמפורש בנבואה שאפילו "עור ופסח" (שפטורים מהקהל) יהיו בכלל "קהל גדול ישובו הנה"22.
[ויש להעיר גם בנוגע לענין ד"כל דצריך ייתי ויפסח", שיש בזה חידוש גם לגבי הזמן שביהמ"ק הי' קיים – שהרי בזמן ביהמ"ק, כיון שהפסח "אינו נאכל אלא למנוייו"23, צריך להזמין ולמנות אותם על הפסח קודם השחיטה (או קודם זריקת הדם)24; משא"כ בזמן הזה – הנה "קלקלתנו זוהי תקנתנו"25, שההזמנה על הפסח [כפי שנעשה ע"י האפיקומן שהוא זכר לפסח26 – לא זכר בעלמא, אלא זכר ע"פ תורה, ובאופן ד"נזכרים ונעשים"27] יכולה להיות אפילו באמצע הסדר!].
ויה"ר שיקויים יעוד זה תיכף ומיד, וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר28 בענין "לשנה הבאה בירושלים", שאין הכוונה שצריכים להמתין ח"ו שנה שלימה, אלא שמשיח יבוא מיד למחרת, ובמילא יאכלו את הפסח "לשנה הבאה בארעא דישראל".
ה. ועתה נשאר לבאר הקישור בין הסיום "השתא הכא כו'" להזמנה "כל דכפין כו'":
ויובן בהקדמת קושיא נוספת: בשלמא האמירה "לשנה הבאה בארעא דישראל", "לשנה הבאה בני חורין" – הרי זה חידוש אצל הבן; אבל לשם מה צריכים לומר "השתא הכא", "השתא עבדין" – הרי הבן רואה בעצמו שבשנה זו נמצאים אנו "הכא" ובמצב של "עבדין"?
והביאור בזה – שדוקא ע"י העבודה ד"השתא הכא" באים לאח"ז להענין ד"לשנה הבאה בארעא דישראל".
וזהו מה שתבע וזעק רבנו נשיאנו29, שיש לדבר ולעסוק בחיזוק האמונה בביאת המשיח, שהיא אחד מהי"ג "אני מאמין" – דלכאורה אינו מובן מהו הצורך בדבר, הרי אמרו רז"ל30 "זכו אחישנה31, לא זכו בעתה", כך, שאפילו במעמד ומצב ד"לא זכו" תבוא סוכ"ס הגאולה ("בעתה")? – אך הענין הוא, שצריכים לעשות משהו בענין זה!... וכמ"ש רבנו הזקן32 שיש צורך בפעולת האדם כדי לפעול את ענין הגאולה בנקודת פנימיות הלב כו'.
וכל זה הוא בכללות; ובפרטיות – הרי זה נעשה ע"י עבודת הצדקה, כדאיתא בגמרא במסכת בבא בתרא33: "גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה", הן נתינת צדקה לעני בגשמיות, והן ענין הצדקה ברוחניות – השפעת ענין הדעת, כמארז"ל34 "דעת קנית מה חסרת" (היפך הענין ד"אין עני אלא בדעת"35).
והנה, בנתינת הצדקה ישנם כו"כ דרגות, עד להדרגא העליונה ביותר – נתינת דבר המוכן לאכילה (ולא באופן שנותן ממון לעני, שלאח"ז צריך העני לקנות את צרכיו), כדאיתא בגמרא36 בנוגע למעלת הצדקה של אשת אבא חלקי' (שלכן הי' חילוק בין תפלתו לתפלת אשתו), ש"מקרבא הנייתה".
ומזה מובן גם בנוגע להענין ד"גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה" – שכאשר נתינת הצדקה היא באופן ד"מקרבא הנייתה", אזי גם קירוב הגאולה הוא במדה רבה יותר.
ועפ"ז מובן קישור הענינים דההזמנה "כל דכפין כו' כל דצריך כו'" עם הסיום "השתא הכא כו'" – כי ע"י העבודה ("השתא הכא") בענין "כל דכפין כו' כל דצריך כו'", שהו"ע נתינת הצדקה באופן ד"מקרבא הנייתה", באים להענין ד"לשנה הבאה".
וזהו סדר הענינים שבפיסקא זו: תחלה באה ההבהרה "הא לחמא עניא כו'" (כנ"ל ס"ג), לאח"ז – ההזמנה "כל דכפין כו' כל דצריך כו'", ולאח"ז ממשיכים שע"י העבודה "השתא הכא" בענין "כל דכפין כו' כל דצריך כו'" – הנה "לשנה הבאה בני חורין".
ו. ועפ"ז מובנת גם שייכות הפיסקא "הא לחמא עניא" להסימן "מגיד" – שאומרים לילד ("והגדת לבנך") שהתכלית של יצי"מ היא הגאולה דלעתיד לבוא:
ובהקדים – שבאמת היתה הגאולה השלימה יכולה להיות כבר בזמן יציאת מצרים, כי אילו היו זוכים לקיום היעוד37 "תביאמו ותטעמו גו'" ע"י משה רבינו בעצמו, היתה כבר אז גאולה שלימה, אלא שגרם החטא כו'38, ולכן לא היתה הכניסה לארץ גאולה שלימה.
וכיון שהסיפור ביציאת מצרים צ"ל כפי שהוא מצד עצמו (ללא הענינים שגרם החטא כו') – לכן אומרים בהגדה "השתא הכא כו' לשנה הבאה כו'", כדי להדגיש שהתכלית של יציאת מצרים תהי' בגאולה דלעתיד לבוא (וכמרומז בלשון הכתוב39 "כימי צאתך מארץ מצרים" – לשון רבים).
וענין זה שייך גם להמבואר לעיל בנוגע לענין הצדקה, שמקרבת את הגאולה האמיתית והשלימה – כמ"ש רבנו הזקן40 בענין "פדה בשלום נפשי"41, שמצות הצדקה "היא שעמדה לנו לפדות חיי נפשנו .. ותעמוד לנו לעד", לעתיד לבוא.
*
ז. "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות כו'":
על פיסקא זו – שכולה קושיות – ישנם כו"כ קושיות שעד עתה לא עמדו עליהם.
הקושיא הא' ("די ערשטע קשיא איז"):
מהו הטעם שדוקא בקושיא הד' מסיימים בתיבת "כולנו" ("כולנו מסובין") –לכאורה הרי הי' אפשר לקבוע הלשון "כולנו" גם בשאר ג' הקושיות: בנוגע למטבילין – "כולנו מטבילין שתי פעמים", וכן בנוגע למצה ומרור?
ואם בשאר הקושיות לא נאמר הלשון "כולנו" בגלל שזהו דבר מובן מאליו (דכיון שצריכים לנהוג כן, מובן מאליו שהנהגה זו שייכת ל"כולנו") – הרי כן הוא גם בהקושיא דמסובין?
הקושיא הב' ("די צווייטע קשיא איז"):
אדרבה: אם יש מקום שבו לא מתאים הלשון "כולנו" – הרי זה דוקא בנוגע ל"מסובין", כי: הענינים שבשאר ג' הקושיות – הכל חייבים בהם, אפילו נשים, ש"חייבו אותן חכמים בכל הדברים שתקנו בלילה הזה לפי שאף הם היו באותו הנס"42; משא"כ בהסיבה – הרי נשים (ועאכו"כ קטן שלא הגיע לחינוך) אינן צריכות הסיבה, כיון שאין דרך הנשים להסב (מלבד אשה חשובה)43, ותלמיד בפני רבו אינו רשאי להסב44 (וכפי שנהגו בבית הרב, שרק רבותינו נשיאינו היו מסובין). ונמצא, שדוקא בהקושיא ד"מסובין" לא. מתאים הלשון "כולנו"!
הקושיא הג' ("די דריטע קשיא איז"):
בשיחה משנת תש"ד45 נשאל כ"ק מו"ח אדמו"ר: כיון שד' הקושיות הם כנגד ד' העולמות בסדר דמלמטה למעלה: עשי' יצירה בריאה אצילות, נמצא שהקושיא דמסובין היא כנגד עולם האצילות. ולכאורה, כיון שקושיא היא "מסטרא דרע"46, ובעולם האצילות כתיב47 "לא יגורך רע" (וכדאיתא באגה"ק48 ש"לית תמן לא קושיא כו' ולא מחלוקת") – איך שייך קושיא בעולם האצילות?
והשיב כ"ק מו"ח אדמו"ר, שענין זה הוא ע"ד שמצינו בנוגע לצדיקים [צדיק ע"פ המבואר בתניא49, שכל ענין הרע אינו שייך אליו כלל, וכמ"ש ר' הלל מפּאַריטש50 בשם רבנו הזקן ש"לפני נשמות הגבוהות כמו רשב"י לא נחרב הבית כלל"], שגם אצלם צ"ל העבודה ד"בחומר ובלבנים"51, "בחומר דא קל וחומר ובלבנים דא ליבון הלכתא"52, אף שעבודה זו היא מצד ההעלם; וטעם הדבר – דכיון שכוונת ההעלם היא בשביל הגילוי, אין זה העלם אמיתי, כיון שכל ענינו הוא בשביל הגילוי שיבוא על ידו.
אמנם, כיון שכ"ק מו"ח אדמו"ר קבע53 שהבן מקדים לד' הקושיות: "טאַטע, איך וועל ביי דיר פרעגן פיר קשיות", ולא "פיר העלמות", הרי מוכח שגם הרביעית היא קושיא ממש, ולא בחי' העלם בלבד (שהרי קושיא והעלם הם שני ענינים שונים). וא"כ, הדרא קושיא לדוכתא: איך שייך קושיא בעולם האצילות?
הקושיא הד' ("די פערטע קשיא איז"):
מהו הצורך בהקדמת הפיסקא "מה נשתנה כו'" – קושיא כללית, לפני פרטי הקושיות? ובלשון הש"ס: "זה הכלל – לאתויי מאי"?!
ונוסף לזה, יש קושיא כללית בפיסקא ד"מה נשתנה":
מהו הצורך למנות את פרטי השינויים שבהם נשתנה לילה זה, דלכאורה די בעצם השאלה "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות", כי, נוסף לכך שבדרך כלל יש להעדיף לשון קצרה (כמ"ש הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות54 שלשון המשנה הוא "דבר קצר הכולל ענינים רבים"), הנה בנדו"ד, בקושיא כל דהו יוצא ידי חובתו, כדאיתא בגמרא55 "אמר לי' רב נחמן לדרו עבדי' עבדא דמפיק לי' מרי' לחירות ויהיב לי' כספא ודהבא מאי בעי למימר לי' .. אמר לי' פטרתן מלומר מה נשתנה"?
ח. ונקודת הביאור בזה – שלאמיתו של דבר גם בעולם האצילות שייך ענין הקליפה, אלא שמקומה של הקליפה דעולם האצילות הוא בעולם הבריאה (כדאיתא בע"ח56, וכמובא גם בלקו"ת פרשת במדבר57 ובכ"מ).
והענין בזה:
ידוע שכללות ענין הקליפה נעשה ע"י ענין החטא. ואף שגם קודם החטא היו קליפות, הרי מעמדם אז הי' "תחת כל העולמות"58, כיון שלא היו בתור ענין בפ"ע, אלא כקליפה השומרת על הפרי59 שלא יבואו עליו מטר ושמש יתר על המדה, שתכלית ענינה הוא בשביל הגילוי – כדי שע"י פעולתה יתגלה הפרי. ובאופן כזה הי' ענינם של הקליפות קודם החטא – לא בתור ענין בפ"ע, אלא רק בשביל הגילוי. וע"ד "מלאכה שאינה צריכה לגופה"60. וכיון שכל ענינם הי' בשביל הגילוי – הי' גם ענינם ענין הגילוי; אך ע"י החטא נעשה ענין התערובת, והיינו, שהקליפות יצאו ממקום מעמדם תחת כל העולמות, ונתערבו בעולמות עצמם.
וכיון שתערובת הקליפות בהעולמות נעשית ע"י ענין החטא, הרי מובן, שאין הקליפה יכולה להגיע אלא עד המקום שהחטא יכול להגיע אליו. וכיון שהחטא מגיע רק עד עולם הבריאה [כמאמר61 "אין שכחה לפני כסא כבודך", והיינו שענין השכחה – הבא מצד החטא, שהרי לולא החטא היו כל הענינים באופן ד"חרות על הלוחות"62, "אל תקרי חרות אלא חירות"63, ולא הי' ענין השכחה – אינו מגיע אלא עד בחי' "כסא כבודך", בחי' עולם הכסא שהוא עולם הבריאה, ולא למעלה מזה64] – הרי גם הקליפות אינם יכולים להגיע אלא עד עולם הבריאה, אבל בעולם האצילות "לא יגורך רע".
ט. ועפ"ז מובן שענין הקושיא שייך רק בעולם הבריאה, משא"כ בעולם האצילות שייך רק בחי' ההעלם, שזהו"ע "ישת חושך סתרו"65, אבל לא ענין הקושיא:
החילוק בין העלם לקושיא הוא – שההעלם רק מעלים על האור ועל האמת, משא"כ ענין הקושיא הוא (לא רק מעלים על האמת, אלא) גם מנגד אל האמת.
ולדוגמא מקושיא בתורה (שהרי "אסתכל באורייתא וברא עלמא"66): "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית גו'"67 – שקושיא זו היא לא רק מעלמת על האור, אלא גם מנגדת אל האור.
ולכן, ענין הקושיא שייך רק בנוגע לעולמות בי"ע, אבל לגבי אצילות – הרי זה רק העלם בלבד.
והביאור בזה:
ידוע68 שעולם האצילות הוא הממוצע בין הבורא להנבראים, כי, בממוצע ישנו מהעליון ומהתחתון, ועד"ז בנוגע לאצילות, שגם הוא נקרא בשם "עולם"69, מלשון העלם והסתר70 – שזהו ענין התחתון שבו; ולאידך, נקרא בשם "עולם האחדות"71, "איהו וחיוהי חד, איהו וגרמוהי חד"72 – שזהו ענין העליון שבו. ולכן, כדי שתהי' ההמשכה בבחי' "חכמה ידיעא" דבריאה, הרי זה ע"י המעבר דרך בחי' חכמה דאצילות.
ומזה מובן, שההמשכה מאצילות לבי"ע אינה כמו ענין האור, כמו אור השמש, שלא נוגע כלל למאור השמש אם אורו מאיר או לא, ובאיזה אופן מאיר, ואם ישנם עננים המעלימים ומסתירים עליו כו'; אלא המשכה זו היא בדוגמת ענין השפע, שנוגע למשפיע אם המושפע מקבל את השפע, ובאיזה אופן היא קבלת השפע73.
ולכן, כדי שתוכל להיות ההמשכה מאצילות לבי"ע, שייך באצילות ענין ההעלם, ויתירה מזה, שבשם המושאל שייך בו גם ענין הקושיא – לגבי עולם הבריאה.
וזהו הטעם שהבן שואל בלשון קושיא את כל ד' הקושיות, גם קושיא הד' שכנגד עולם האצילות – כי לגבי הבן, שנמצא בעולם העשי', ישנו ענין הקושיא גם באצילות.
י. ועפ"ז יובן הטעם שהלשון "כולנו" נזכר רק בקושיא הרביעית, ולא בשאר הקושיות:
אילו הי' נאמר הלשון "כולנו" גם בשאר הקושיות (שכנגד עולמות בי"ע) – אזי הי' מתקיים בהם הענין ד"ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך"74, וכיון ש"באור פני מלך חיים"75, הי' מתבטל כל ענין הקושיא, שהוא מצד העלם האור והגילוי דאלקות.
משא"כ בקושיא הרביעית (שכנגד עולם האצילות) – הרי הקליפה עצמה מודה שבאצילות אין לה מקום כלל, אלא מקומה הוא בעולם הבריאה דוקא, ולכן גם בהקושיא עצמה אפשר לומר "כולנו".
יא. עפ"ז יובן גם דיוק הלשון "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות" (דלכאורה הול"ל מה נשתנה זמן זה לגבי שאר ימות השנה וכיו"ב) – כי ימים ענינם גילוי, ולכן לא שייך שם ענין הקושיא, כי אם מצד ענין הלילה דוקא.
ותוכן הקושיא – "מה נשתנה הלילה הזה": הרי לילה ענינו הוא העלם, ואיך אפשר להמשיך במעמד ומצב זה את הגילוי דיציאת מצרים?
והרי אין זה דומה להגילוי שהי' בליל שביעי של פסח, שאז הי' הגילוי ד"לילה כיום יאיר"76, משא"כ בליל א' דחג הפסח הי' עדיין לילה, ואעפ"כ הי' אז הענין דיציאת מצרים, "נגוף למצרים ורפוא לישראל"77.
אלא ש"שאלת חכם חצי תשובה"78, ובנדו"ד – נרמזת התשובה בלשון השאלה "מה. נשתנה", דהיינו שההמשכה בלילה זה היא מבחי' מ"ה79, ולכן מצד הגילוי דבחי' מ"ה, נעשה הענין דיצי"מ אפילו בלילה (העלם).
וזהו גם תוכן דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר80 אודות הגירסא בכמה סידורים (דלא כבסידורים שלפנינו) "וכאן הבן שואל מה.", שהפירוש בזה הוא – ששם ב"ן שואל ומבקש ופועל המשכת שם מ"ה בגלוי.
וזהו גם הדיוק "מה נשתנה הלילה הזה" – שע"י המשכת שם מ"ה פועלים שגם "הלילה" שענינו העלם, יהי' באופן ד"הזה" שענינו גילוי, ועד שמורה על דרגא נעלית בנבואה – דרגת הנבואה של משה שנתנבא ב"זה"81.
*
יב. "אמר82 רבי אלעזר בן עזרי' הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות"83:
איתא במפרשי ההגדה84, שפיסקא זו היא המשך להמסופר בפיסקא שלפנ"ז "מעשה ברבי אליעזר .. ורבי אלעזר בן עזרי' .. והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה", ואחד הענינים שהיו מספרים בהם הוא: "אמר רבי אלעזר בן עזרי' וכו'".
וצריך להבין:
א) אם רצונו של מסדר ההגדה להביא את תוכן הדברים שדיברו – מדוע מביא רק את דברי ראב"ע, ולא את דברי שאר התנאים שנאמרו במסיבה זו?
ואפילו אם רצונו להביא רק אחד מהם – הרי בכגון דא ישנו הסדר שמביאים מדברי הראשון ("במאי דפתח בי'") או מדברי האחרון ("במאי דסליק מיני'"); ובנדו"ד – הראשון הוא רבי אליעזר, והאחרון הוא רבי טרפון, ואילו ראב"ע הוא באמצע, ומדוע הובאו דוקא דברי ראב"ע?
ב) בפיסקא שלפנ"ז נאמר "והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה", דהיינו שעסקו במצות הסיפור ביצי"מ שזמנה בליל ט"ו; ואילו הענין המדובר כאן – הזכרת יציאת מצרים בלילות – אינו שייך לליל ט"ו דוקא, אלא זמנו כל השנה?
ג) למה הוצרך מסדר ההגדה להביא "אמר ראב"ע .. עד שדרשה בן זומא כו'" – הרי יכול הי' להביא מלכתחילה את דרשתו של בן זומא85: "דרש בן זומא, למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים וכו'"?
[ומה שמצינו כו"כ פעמים בגמרא "אמר ר' פלוני בשם ר' פלוני", עד כמה דורות כו' – הא גופא דורש ביאור, שהרי כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר כבר למשה מסיני86, וממילא ידעו זאת כבר, ולמה הוצרכו להזכיר את שמו של מי שמסר את השמועה בשם בעל השמועה הראשון].
יג. והביאור בזה:
איתא במפרשים87 ש"לא זכיתי" פירושו "לא נצחתי".
ועפ"ז מובן הטעם שהובא מאמרו של ראב"ע, ולא של בן זומא – כי, בן זומא מצד עצמו לא הי' יכול לנצח בדבריו, כיון שלא הי' סמוך (כידוע88 שמטעם זה נקרא בשם "בן זומא", ולא בשמו); ודוקא ראב"ע, שהי' נשיא – הי' בכחו לנצח.
אבל לאידך, הנצחון של ראב"ע שיזכירו יציאת מצרים בלילות הוא רק לאחר ש"דרשה בן זומא".
ויש לומר בטעם הדבר – בהקדמת קושיא נוספת:
כיון שראב"ע הי' נשיא – הי' אסור לו למעט בכבוד עצמו, כדאיתא בקידושין89 ש"מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול" (וכטענת שמואל לשאול "הלא אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה"90, כדאיתא במפרשים91 שהיתה זו טענה ע"פ תורה, מצד ענין כבוד המלך), כיון שכבודו של מלך – ועד"ז כבודו של נשיא – הוא כבוד העם וכבוד הבורא; וא"כ, למה אמר ראב"ע בלשון שלילה ("לא. זכיתי"), שיש בזה משום מיעוט בכבודו כו' – הרי הי' יכול לומר בלשון חיוב, "זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות כשדרשה בן זומא" וכיו"ב?
והביאור בזה:
איתא בעירובין92: "יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלקים חיים הן והלכה כבית הלל .. מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן93 (דלכאורה הי' ראוי שתיקבע הלכה כבית שמאי, שהיו "חריפי טפי"94), מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן".
והיינו, שכדי שיהי' ענין הנצחון – "לקבוע הלכה כמותן" – צ"ל ההנהגה באופן ד"מקדימין דברי בית שמאי לדבריהן" דוקא.
וזוהי כוונת דברי ראב"ע "ולא זכיתי (לא נצחתי) כו' עד שדרשה בן זומא":
קודם ש"דרשה בן זומא" – לא הי' בכחו של ראב"ע לנצח, אף שהי' נשיא וכו', כיון שסמך על דעת עצמו בלבד; ורק לאחר ש"דרשה בן זומא" – אף שלא הי' סמוך, ועאכו"כ שלא הי' נשיא, ועאכו"כ שלא הי' "דור עשירי לעזרא" כראב"ע95 – עלה בידו של ראב"ע לנצח, כיון שלא סמך על דעת עצמו, אלא סמך על דרשתו של בן זומא (בדוגמת הענין ד"מקדימין דברי בית שמאי לדבריהן").
ונמצא, שדוקא מצד הענין ד"לא. זכיתי" – דהיינו שראב"ע לא עמד על דעתו ("ער האָט אויף זיך אַליין ניט געשטעלט"), ורק לאחר ש"דרשה בן זומא" סמך על דרשתו של בן זומא – עלה בידו להביא את הדבר לידי פסק הלכה ("ניצחתי"), ש"כל ימי חייך – להביא הלילות", ועד לסיום הענין (בדברי חכמים) – "להביא לימות המשיח", והיינו, שהנהגה זו מביאה "לימות המשיח"96.
*
יד. "וארבה97 את זרעו ואתן לו את יצחק"98:
על פסוק זה אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשם אביו אדמו"ר נ"ע ביאור קצר: "וארבה את זרעו" – זהו "ואתן לו את יצחק", והיינו, שענין הריבוי הוא בבחי' יצחק דוקא99.
וענין זה מוכרח מצד המשך הפסוקים – דלכאורה אינו מובן כלל100: בתחלת הכתוב נאמר "וארבה את זרעו", ולאח"ז ממשיך "ואתן לו את יצחק", בן יחיד, וא"כ, היכן הוא הריבוי?!
והרי אין לומר שהכוונה היא למ"ש בפסוק שלאח"ז101 "ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו" – כי מהו הרעש בלידת שני בנים, עד כדי כך שהכתוב מכנה זאת בשם ריבוי?!
וגם אין לומר שהכוונה היא למ"ש בהמשך הכתוב "ויעקב ובניו ירדו מצרים" – שהרי לא נזכר בכתוב כאן מנין בניו של יעקב, ואם כוונת הכתוב להדגיש את ענין הריבוי, הי' לו להזכיר שירידתו של יעקב למצרים היתה "בשבעים נפש"102 וכיו"ב.
ועכצ"ל, שענין הריבוי הוא ביצחק גופא (כנ"ל), וכדאיתא בכתבי האריז"ל103 ש"ארבה" (בה"א) בגימטריא יצחק.
טו. ועדיין צריך ביאור מדוע הובא פסוק זה בהגדה:
ובהקדמה – שבהמשך הכתובים מדובר גם אודות יציאת מצרים והכניסה לארץ ישראל104, ואעפ"כ לא הובאו פסוקים אלו בהגדה. ובשלמא בנוגע לפסוקים שבהם מדובר אודות הכניסה לא"י, מובן שאינם שייכים להגדה; אבל בנוגע לפסוקים שבהם מדובר אודות יציאת מצרים – אינו מובן: למה לא הביא בעל ההגדה פסוקים אלו?
ואם כוונת בעל ההגדה היא רק להביא ראי' להענין ד"מתחלה עובדי עבודה זרה כו' ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו" (כדרך בעל ההגדה להביא ראיות מפסוקים על כל הענינים המובאים בהגדה) – הי' לו להביא רק את התחלת הכתוב, עד "ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר", ולמה מביא גם את סיום הכתוב – "וארבה את זרעו גו'"?
טז. ויובן בהקדם הביאור בפירוש רש"י על פסוק זה ביהושע [כנהוג מכמה זמן לבאר פירוש רש"י על התורה, אבל בדרך כלל לא מזדמן לבאר פרש"י על נ"ך, אבל בנדו"ד, הרי זה פסוק שמובא בהגדה] – שישנו רק פירוש רש"י אחד בענין זה: "וארבה את זרעו", "חסר ה"א, כמה מריבות ונסיונות עשיתי עמו עד שלא נתתי לו זרע".
ובהקדמה:
בדרך כלל אין דרכו של רש"י לבאר ענינים של קרי וכתיב, כיון שענינו של רש"י לפרש פשוטן של כתובים בלבד, מלבד במקומות אחדים, שבהם ישנו קושי בפשוטן של כתובים שמתבאר ע"י הדיוק בקרי וכתיב (וכפי שכבר דובר פעם105 אודות פרש"י עה"פ106 "והנשיאים הביאו גו'" – "והנשאם כתיב").
ובנדו"ד – הקושי בכתוב הוא: איך שייך לומר "וארבה את זרעו", בה בשעה שהכתוב מסיים "ואתן לו את יצחק" בלבד? ולכן מפרש רש"י שתיבת "וארבה" היא "חסר ה"א", דהיינו, מלשון מריבה, "כמה מריבות ונסיונות עשיתי עמו עד שלא נתתי לו זרע".
ועדיין יש לברר בשיטת רש"י – על מי קאי הכתוב "וארבה את זרעו".
ובהקדמה – שבענין זה טועים רבים מלומדי התנ"ך וקוראי ההגדה, וסבורים שישנו רק פירוש אחד על התיבות "וארבה את זרעו" – שהכוונה היא להמשך הכתוב "ואתן לו את יצחק" (כביאור אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, וכמבואר גם בכתבי האריז"ל, כנ"ל).
אבל, יש מפרשים107 ש"וארבה את זרעו" קאי דוקא על ישמעאל. וצריך בירור מהי שיטת רש"י בענין זה.
יז. ובכן, מקורו של פרש"י זה הוא בירושלמי108: "וארבה, אמר רבי אחא וארב כתיב, כמה ריבים עשיתי עמו עד שלא נתתי לו את יצחק".
אמנם, בלשון רש"י ישנם שני שינויים מלשון הירושלמי: (א) בירושלמי איתא "כמה ריבים", ואילו רש"י מוסיף "כמה מריבות ונסיונות". (ב) בירושלמי איתא "עד שלא נתתי לו את יצחק", ואילו רש"י משנה וכותב "עד שלא נתתי לו זרע".
והנה, בנוגע לשינוי הב' ("עד שלא נתתי לו זרע") – הרי כדי שלא להגדיל המחלוקת בין רש"י להירושלמי, יש לומר שהשינוי בפרש"י הוא בהתאם ללשון הכתוב ("וארבה את זרעו"), שהרי ענינו של רש"י הוא לפרש את פשוטן של כתובים; משא"כ הירושלמי, שענינו הוא לפרש רק את תוכן הכתוב, ועד לדרוש, רמז, סוד והלכה שבכתוב – מזכיר את שמו של יצחק (שהוא תוכן הענין ד"זרעו").
אבל השינוי הא' – "מריבות ונסיונות" – לכאורה אינו מובן כלל: הרי הדרשה היא מלשון הכתוב "וארב", לשון מריבה, ולמה מוסיף רש"י גם "נסיונות"?
ואין לומר שכוונת רש"י לפרש ש"מריבות" הם "נסיונות" – שהרי לשון רש"י הוא "ו.נסיונות", בוא"ו המוסיף, ובהכרח לומר ש"נסיונות" הם ענין נוסף על "מריבות".
יח. והביאור בזה:
ענין המריבות – מצינו בנוגע לישמעאל, כמסופר בתורה ששרה אמרה לאברהם "גרש האמה הזאת ואת בנה"109, ואברהם לא הסכים לדבר ("וירע הדבר מאד בעיני אברהם"110), עד שאמר לו הקב"ה "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה"111 – שהו"ע המריבה.
ועפ"ז י"ל שכוונת רש"י במ"ש "כמה מריבות .. עד שלא נתתי לו זרע" (בשינוי מלשון הירושלמי "עד שלא נתתי לו את יצחק") – לישמעאל, שגם הוא נקרא זרעו של אברהם, כמ"ש112 "וגם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא"113 [משא"כ בנוגע לזרעו של יצחק כתיב111 "כי ב.יצחק יקרא לך זרע", "ביצחק ולא כל יצחק"114, והיינו שעשו לא נקרא זרעו של אברהם. וכידוע115 שמקו הימין לא יכולה להיות התפשטות ויניקה כ"כ כמו מקו השמאל].
ונמצא, שלשיטת רש"י קאי "וארבה את זרעו" – על ישמעאל (ואולי גם על בני קטורה), וזהו "וארבה את זרעו", לשון ריבוי – שהרי אצל ישמעאל הי' ענין הריבוי, וכמ"ש116 "וישכנו מחוילה עד שור גו' על פני כל אחיו נפל"117.
ומה שמוסיף רש"י "(מריבות) ונסיונות" – קאי על יצחק, כהמשך הכתוב "ואתן לו את יצחק" (שגם הוא בכלל "וארבה את זרעו"), ועז"נ "ו.אתן לו את יצחק", בוא"ו המוסיף.
יט. ועפ"ז יש לבאר הטעם שבעל ההגדה מביא פסוק זה בתור ראי' להענין ד"ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו":
ענין הקירוב ("קרבנו המקום") – שייך רק כאשר ישנם גם ענינים אחרים, ומכולם בוחרים ומקרבים ענין מסויים דוקא.
וזהו "וארבה את זרעו" – שקאי על ישמעאל, ואח"כ "ואתן לו. את יצחק", והיינו, שמשני הבנים בחר הקב"ה וקירב את יצחק דוקא; "ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו, ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו" – כמ"ש רש"י118 שעשו "אמר אלך לי מכאן, אין לי חלק לא במתנה שנתנה לו הארץ הזאת ולא בפרעון השטר" של ברית בין הבתרים, ואילו "יעקב ובניו ירדו מצרים" וקיבלו עליהם את גזירת ברית בין הבתרים.
וזהו תוכן הענין ד"מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו" – שהקב"ה בחר וקירב את אברהם מתרח שהי' עובד ע"ז, וכן בחר וקירב את יצחק מישמעאל ואת יעקב מעשו.
ולכן הביא בעל ההגדה פסוקים אלו, ולא את הפסוקים שלאח"ז שבהם מדובר אודות יציאת מצרים (והכניסה לא"י) – כי דוקא מפסוקים אלו היא הראי' להענין ד"עכשיו קרבנו המקום לעבודתו".
ולהעיר גם מהמדובר כמ"פ119, שהכוונה במ"ש "ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו" היא ל"עכשיו" כפשוטו ממש, בכל רגע ורגע – דכיון שהי' כבר ענין הבחירה ("קרבנו") במשך ג' דורות (כנ"ל), הרי זה נמשך עד עולם, כמארז"ל120 בנוגע לתורה: "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם .. תורה מחזרת על אכסניא שלה", וכהכלל ע"פ נגלה דתורה בנוגע ל"חזקה", ש"בתלת זמני הוי חזקה" לכו"ע (משא"כ פחות מזה, שיש מחלוקת בין רשב"ג ורבי)121.
וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר: "ועכשיו" – בכל עת ובכל רגע – "קרבנו המקום לעבודתו", עד להקירוב שיהי' ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו.
*
כ. "רבי אליעזר אומר מנין שכל מכה ומכה כו' היתה של ארבע מכות כו'. רבי עקיבא אומר מנין שכל מכה ומכה כו' היתה של חמש מכות כו'"122:
בביאור מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא כתבו המפרשים123, שדעת רבי אליעזר ("שכל מכה ומכה .. היתה של ארבע מכות") היא שהמכה חדרה בכל ארבעת היסודות של הדבר שפגעה בו המכה, ודעת ר"ע ("שכל מכה ומכה .. היתה של חמש מכות") היא שהמכה חדרה גם ב"חומר היולי" (או כפי שנקרא לפעמים בספרי חקירה – "יסוד ההיולי"), שממנו נמשכים כל ד' היסודות.
ותוכן הענין בזה123 – שמחלוקת ר"א ור"ע היא עד כמה חדרה טומאת קליפת מצרים, ולדעת ר"ע הגיעה טומאת הקליפה גם ל"חומר היולי", ולכן גם המכה – שתכליתה היא שבירת הקליפה – הוצרכה להיות "של חמש מכות", והיינו, לא רק לפעול על חיצוניות הדבר (ולדוגמא: צורת ותואר המים שביאור), אלא לחדור גם בד' היסודות שבו, ועד ל"חומר היולי" שבו.
והנה, ידוע124 שד' היסודות הם כנגד ד' העולמות, הנמשכים מד' אותיות שם הוי', וענינם בעשר ספירות: יו"ד – חכמה, שהתגלותה בעולם האצילות; ה"א ראשונה – בינה, ש"מקננא בכורסייא"125, עולם הבריאה; וא"ו – "שית ספירן", שהתגלותם בעולם היצירה; ה"א אחרונה – מלכות, ש"מקננא באופן", עולם העשי'; ונוסף לזה ישנו בהיו"ד גם "קוצו של יו"ד", המורה על "חומר היולי", מקור ד' היסודות126. ונמצא, שלדעת ר"ע הגיעה טומאת הקליפה עד לבחי' "קוצו של יו"ד".
ובזה יש לתרץ את הקושיא דלעיל (ס"ז), מדוע מקדימים לד' הקושיות "מה נשתנה כו'" – כי, ד' הקושיות הם כנגד ד' העולמות, והכלל שלהם – "מה נשתנה כו'" – הוא כנגד בחי' "חומר היולי".
וזהו ג"כ מה שמצינו בהגדה כמה ענינים במספר ד'127: ד' כוסות, ד' בנים, ד' קושיות; וכללות ההגדה היא בחי' "חומר היולי".
ומד' דברים אלו באים להענין ד"לכפר על כל עוונותינו", ועי"ז – להענין ד"לשנה הבאה בירושלים", בחי' "יראה שלם"128, וגם בגשמיות כפשוטו – "לשנה הבאה בירושלים הבנוי'".
*
כא. "כמה מעלות טובות למקום עלינו כו'":
בדרך כלל לא היו רבותינו נשיאינו נוהגים לדבר בפיסקא "דיינו"129. וטעם הדבר – כדי שלא להפסיק בין הט"ו (ולפי גרסתנו – י"ד130) "דיינו"131, וכן בינם לפיסקא "על אחת כמה וכמה".
כב. מאמר ד"ה כמה מעלות טובות למקום עלינו.
*
כג. בכלל, לא היו רבותינו נשיאינו אומרים הסברים על הענינים שלאחרי ברכת "אשר גאלנו". ומובן טעם הדבר – כיון שברכת "אשר גאלנו" היא הסיום ד"מגיד", שהו"ע "והגדת לבנך".
אבל בשיחות שנת תש"ד132 ישנו סיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר אחרי ברכת "אשר גאלנו", אודות אביו של מענדל קאַנטאָר133, שהי' דר בכפר, ומנהגו הי' לומר בכל לילה תיקון חצות, ולסיים בכל יום את ספר התהלים.
ותוכן הסיפור – שפעם נכנס ליחידות אל כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע, ושאל מה יהא על נשמתו כו'. והשיב לו אדמו"ר מהר"ש: הרי הנך ישוב'ניק – והסביר כ"ק מו"ח אדמו"ר: שהי' דר בכפר – ויודע אתה, שכאשר רותמים את הסוסים כדבעי, אזי נוסעים ישר, ומגיעים למקום שאליו צריכים להגיע.
ויש לומר בביאור קישור הענינים:
תיקון חצות – הוא התיקון על ענינים בלתי רצויים, שהו"ע "סור מרע"; ואמירת תהלים – ענינה תורה ותפלה, שעליהם נאמר134 "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" (כדאיתא במדרש135).
וזהו מ"ש אדמו"ר מהר"ש, שכאשר רותמים את הסוסים כדבעי – שרתימה זו היא כדי שלא ילכו בדרכים עקלקלות כו', שהו"ע "סור מרע" – ולאח"ז נוסעים ישר, אזי מגיעים למקום שאליו צריכים להגיע.
וכיון שכ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר סיפור זה בחג הפסח, שענינו נמשך תמיד (כנ"ל ס"ג), והגיהו, ומסרו ע"מ להדפיסו – צריך סיפור זה להיות הוראה גם עבורנו:
רתימה – שייכת לבהמה, שזוהי נפש הבהמית, ותוכן ענין הרתימה הוא "סור מרע"; ואז, כאשר נוסעים ישר – מגיעים למקום שאליו צריכים להגיע,
ואפילו קודם שמגיעים, כאשר נמצאים עדיין בפונדק ("קרעטשמע") – הרי ידוע פתגם חסידי כ"ק אדמו"ר האמצעי136, שגם אז אין צורך לדאוג, כיון שגם שם ישנו "וואָדקאַ" ("טאַם אי וואָדקאַ בודיעט")...
[והתחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן את הניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].
הוסיפו תגובה