בס"ד. פורים ה'תשי"א*

וקבל היהודים את אשר החלו לעשות1, ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמרו ד"ה זה2 (שיצא לאור עכשיו3) שקבלו מה שהחלו בהזמן דמתן תורה. דזה שאמרו נעשה ונשמע היתה רק התחלה (החלו לעשות), ובימי אחשורוש (בזמן גזירת המן) היתה הקבלה, וקבל היהודים4. ומדייק בזה, שלכאורה הוא דבר פלא5, שהרי במתן תורה היו ישראל בתכלית העילוי, הן בגשמיות שהיו אז במעמד ומצב משובח ביותר בענין החירות6, והן ברוחניות שהי' אז אצלם גילוי אלקות בדרגא הכי נעלית7, ובימי אחשורוש היו ישראל בתכלית הירידה, דנוסף לההעלם והסתר שבכל גלות אשר החושך יכסה ארץ8 בריבוי צמצומים והעלמות והסתרים, הנה אז (בזמן גזירת המן) הי' ההעלם וההסתר עוד יותר9, וגם בגשמיות היו אז בשפל המצב בתכלית, שהיתה הגזירה להשמיד להרוג ולאבד ח"ו את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד10, ואעפ"כ, בזמן מתן תורה, כשהיו ישראל בתכלית העילוי, היתה רק ההתחלה (החלו לעשות), ובזמן גזירת המן, כשהיו בתכלית השפלות, אז דוקא קבלו מה שהחלו במתן תורה. ומבאר בזה11, שבזמן הגזירה, הי' קיום התומ"צ שלהם במס"נ. [ולהעיר, דבתו"א12 מבואר, דהמס"נ שלהם שהיתה אז היא שבאם היו ממירים דתם ח"ו לא היו עושים להם כלום, כי הגזירה היתה רק על היהודים, ואעפ"כ לא עלתה על דעתם מחשבת חוץ ח"ו. ומבאר, שהמס"נ שלהם היתה (לא רק שלא לכפור ח"ו, אלא שמסרו נפשם גם) על קיום התומ"צ13, ועד שהקהילו קהלות ברבים ללמוד תורה במס"נ]. והתעוררות המס"נ שלהם היתה ע"י מרדכי היהודי, משה שבדורו14, שהקהיל קהלות ברבים לחזק את אמונתם. ועיקר15 עבודתו של מרדכי היתה בלימוד התורה עם תינוקות של בית רבן, שהם היסוד של כל ישראל [כמבואר בארוכה בהמאמר16 בגודל מעלת הבל תינוקות של בית רבן], כדאיתא במדרש17 שקיבץ מרדכי היהודי כ"ב אלף תלמידים18 ולימדם תורה במס"נ, עד שכשבא המן הרשע ומרדכי אמר להם ברחו לכם שלא תכוו בגחלתי אמרו אתך אנחנו בין לחיים ובין למות, שקבלו עליהם כל עונש שיהי' אך ורק שלא להפרד מהתורה. וזהו וקבל היהודים את אשר החלו לעשות, שבמתן תורה היתה רק ההתחלה ובזמן גזירת המן היתה הקבלה, כי ע"י שהי' להם אז מס"נ בפועל על תומ"צ נתעלו (בענין אחד) למדריגה נעלית יותר מכמו שהיו בזמן מתן תורה, ולכן19 אז דוקא היתה הקבלה, וקבל היהודים.

ב) וצריך להבין, הרי נקודת הביאור בהמאמר היא דזה שדוקא בזמן הגזירה היתה הקבלה הוא מצד המס"נ שלהם, ומה נוגע כאן שהתעוררות המס"נ שלהם היתה ע"י מרדכי ושעיקר עבודתו של מרדכי היתה לימוד התורה עם תינוקות של בית רבן. וגם צריך ביאור במ"ש בהדיוק (בהתחלת המאמר) דזה שבזמן מתן תורה היו ישראל בתכלית העילוי ובזמן הגזירה היו בתכלית השפלות, הוא הן ברוחניות והן בגשמיות. דלכאורה, להדיוק שבהמאמר, דהאיך יתכן שבזמן שהיו בתכלית העילוי היתה רק ההתחלה ובעת שהיו בתכלית השפלות אז דוקא היתה הקבלה, נוגע העילוי והשפלות במצב הרוחני שלהם, ולמה מביא בהמאמר שהעילוי שבזמן מתן תורה והשפלות שבזמן הגזירה היו גם בגשמיות.

ג) והנה נוסף להדיוקים דלעיל, צריך להבין גם בתוכן הביאור (שבהמאמר) דזה שוקבל היהודים הי' בזמן הגזירה הוא מפני שאז הי' להם מס"נ על תומ"צ, דלכאורה, הרי ברובם ככולם של המצוות כתיב20 אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וגם בג' המצוות שנאמר בהם יהרג ואל יעבור21 אינם ענין המס"נ אלא שאופן קיומם הוא אפילו אם יהרג עי"ז22, והמצוה דמס"נ על קידוש השם היא רק מצוה אחת, ומהו ההכרח במס"נ בשביל הקבלה (וקבל היהודים) דכללות התורה. ומ"ש בתניא23, דהטעם על זה שצוה משה רבינו לדור שנכנסו לארץ לקרות ק"ש פעמיים בכל יום לקבל עליו מלכות שמים במס"נ (אף שהבטיח להם פחדכם ומוראכם יתן ה' וגו'24) הוא מפני שקיום התורה ומצוותי' תלוי בזה שיזכור תמיד ענין מסירת נפשו לה', הרי ענין המס"נ שבו תלוי קיום התומ"צ הוא מס"נ בכח (שבאם יצטרך למס"נ על קיום התומ"צ הוא מוכן לזה) ולא מס"נ בפועל, והרי גם במתן תורה, כשאמרו נעשה ונשמע (ומכ"ש לאחרי שנצטוו לקרות ק"ש פעמיים בכל יום) קיבלו עליהם לקיים כל מה שיצטוו גם באם יהי' צריך למס"נ על זה, ואעפ"כ, לא היתה קבלה גמורה (וקבל היהודים) עד לזמן גזירת המן, כשהי' להם מס"נ בפועל25.

והנה ידוע שבשני זמנים היתה מס"נ בפועל [של כלל ישראל] על תומ"צ, בחנוכה (בזמן גזירת יון) ובפורים (בזמן גזירת המן). וכיון שכל הענינים שבתורה הם בתכלית הדיוק, צריך לומר, דזה שהענין דוקבל היהודים הי' דוקא ע"י המס"נ דפורים, הוא (לא רק מפני שהמס"נ דפורים היתה לפני המס"נ דחנוכה, אלא גם) מפני שהמס"נ דפורים שייכת יותר ל(גמר) קבלת התורה. וצריך להבין החילוק בין המס"נ דחנוכה להמס"נ דפורים26, שמפני חילוק זה, הגמר דקבלת התורה הוא דוקא ע"י המס"נ דפורים.

ד) ויובן זה בהקדים27 הידוע28 שהחידוש דמתן תורה לגבי התומ"צ שהיו קודם מתן תורה, הוא שהמצוות של האבות (ובכלל – קודם מתן תורה) היו רק ברוחניות. דנוסף לזה שכו"כ מצוות קיימו רק ברוחניות (כמו תפילין שנזכר בהם יציאת מצרים ואז עדיין לא הי' גלות מצרים), הנה גם בהמצוות שקיימו בגשמיות, היתה המשכת הקדושה רק ברוחניות ולא בדבר הגשמי שבו קיימו המצוה29. כי קודם מתן תורה היתה הגזירה דעליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה30, ולכן לא הי' החיבור דקדושת המצוה (עליונים) עם הדבר הגשמי שבו נעשית המצוה (תחתונים), משא"כ בקיום המצוות31 שלאחרי מתן תורה, כשבטלה הגזירה והמחיצה שבין עליונים לתחתונים30, נעשה החיבור של דבר הגשמי (שבו מקיימים המצוה) עם קדושת המצוה, ועד שבכמה מצוות, נעשה הדבר הגשמי חפצא של מצוה32. וע"פ הידוע33 שהחיבור דשני דברים הפכים הוא על ידי ענין שלמעלה משניהם, מובן, שהחיבור דעליונים ותחתונים שנעשה במתן תורה הוא ע"י שבמתן תורה היתה המשכת אוא"ס שלמעלה מהגדר דמעלה ומטה (עליונים ותחתונים). ומכ"ז מובן, שבהמצוות שלאחרי מתן תורה, ג' ענינים. התחתון [שהרי גם לאחרי מתן תורה, שהדבר הגשמי שבו מקיימים המצוה נעשה חפצא של מצוה, לא נהפך לרוחני ונשאר דבר גשמי], העליון [שהרי גם לאחרי מתן תורה, כשקדושת המצוה נמשכת ונקבעת בהדבר הגשמי, היא ענין רוחני], והביטול של גדרי העליון והתחתון, דזה שהעליון והתחתון מתחברים זה עם זה (עם היותם הפכים) הוא ע"י ביטול הגדר שלהם, שנעשה ע"י המשכת אוא"ס שלמעלה משניהם. ויש לומר, שג' ענינים אלו יש דוגמתם גם בקיום המצוות. כשהאדם מקיים את המצוות בדרך מצות אנשים מלומדה34, היינו מחמת ההרגל שהורגל כן35, כיון שהרגל נעשה טבע36, קיום המצוות שלו הוא מצד טבע הגוף ונפש הטבעית, תחתון שבאדם37, וכשמקיים את המצוות מפני שאוהב את הוי' וחפץ לדבקה בו ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ"ח פיקודין שהם38 רמ"ח אברין דמלכא39, קיום המצוות שלו הוא מצד הנשמה (נפש האלקית), עליון שבאדם37. וכשמקיים את המצוות לשמן, לא מצד התועלת שתהי' לו עי"ז (גם לא תועלת רוחנית) אלא מצד זה שמצוות הם רצונו ית', קיום המצוות שלו הוא לא מצד המציאות שלו (גם לא המציאות דהנשמה) אלא בביטול, שכל ענינו (בשעה שמקיים את המצוה) הוא רק לקיים רצון העליון.

ה) ויש להוסיף, שהשרש דג' אופנים אלו בקיום המצוות, הוא, כי גם במצוות עצמם יש ג' ענינים (בדוגמת ג' האופנים שבקיום המצוות). והענין הוא, דנתינת המצוות (למטה) היא כמרז"ל40 לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות. היינו, שהכוונה בנתינת המצוות היא (לא בשביל המצוות עצמם, אלא) בשביל הבירור והזיכוך של כחות ואברי האדם שמקיים את המצוה ובשביל הבירור והזיכוך של הדברים שבעולם שבהם מקיימים את המצוה41. ויש ענין נעלה יותר במצוות, שהם מצוותיו של הקב"ה, כדרשת רז"ל42 עה"פ43 מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל, מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות, דזה שהקב"ה מקיים את המצוות (קודם44 שאומר לישראל לעשות) הוא מצד עצמו (מצד למעלה). [וכמובן גם מזה שרמ"ח פיקודין הם רמ"ח אברין דמלכא45, דזה שהמצוות הם האברים שלו כביכול הוא מצד למעלה]. וע"י שישראל עושים את המצוות שהוא עושה, הם הולכים בדרכיו של הקב"ה46 ודבוקים בו47, ועי"ז נמשך חיות להאדם שמקיים המצוות, כמ"ש48 אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כי ע"י עשיית המצוות הוא מתדבק בהקב"ה (כנ"ל), וע"י ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם (עי"ז) חיים כולכם היום 49. וכיון שענין זה שבמצוות (שהם דרכיו של הקב"ה, עי"ז שהקב"ה עושה את המצוות) הוא למעלה משייכות לעולמות, לכן, גם החיות שנמשך להאדם שמקיים את המצוות הוא החיות דבחי' סובב, שמצד עצמו הוא קדוש ומובדל מעולמות ואעפ"כ ע"י קיום המצוות הוא חי בהם בחיות פנימי50. אמנם גם ענין זה שבמצוות, הוא בדרגא שיש בה ציור. ולכן המצוות שבדרגא זו הם בהתחלקות, דרכי הוי' (לשון רבים)51, רמ"ח אברים דמלכא, דההמשכה שע"י כל מצוה היא המשכה פרטית (דוגמת כח הראי' בעין וכח השמיעה באוזן). ולכן שייך שהאדם יעשה את המצוות שהקב"ה עושה, כי רמ"ח האברים שבאדם התחתון הם כביכול בדוגמת רמ"ח אברים דמלכא, נעשה אדם בצלמנו כדמותנו52. ויש ענין נעלה יותר במצוות, זה שהמצוות הם רצון העליון (רצון שלמעלה מהטעם), דהרצון שבמצוות הוא בכל תרי"ג המצוות בשוה (למעלה מרמ"ח אברים). וכיון שהרצון שבמצוות הוא למעלה באין ערוך מהאדם התחתון שמקיים את המצוה (במכ"ש מזה שהוא למעלה מהציור דאדם העליון), לכן, לגבי53 דרגא זו (כמו שהיא מצד עצמה) אין האדם תופס מקום, דהביטול דהעדר תפיסת מקום הוא ביטול במציאות54. וגם לאחרי שישנו הציווי להאדם שעי"ז הוא נעשה מציאות, כל מציאותו היא רק למלאות את הציווי, וע"י שהוא ממלא את הציווי הוא מתחבר (מצוה מלשון צוותא וחיבור55) עם המצווה (שהוא למעלה ממנו באין ערוך).

ו) ועד"ז הוא בלימוד התורה, שיש בזה ג' אופנים אלו. דנוסף לג' האופנים שישנם במצות תלמוד תורה (כבכל המצוות), הנה גם בהענין דלימוד התורה עצמו ישנם (דוגמת) ג' אופנים אלו. דכשלומד תורה מצד החכמה והשכל שבה, שהתורה היא חכמתכם ובינתכם (אפילו) לעיני העמים56, לימוד התורה שלו הוא מצד טבע גופו ונפשו הטבעית, שבטבעו הוא אוהב מושכלות. וכשלימוד התורה שלו הוא מצד זה שהתורה היא ממוצע המקשר ישראל וקוב"ה, כמאמר הזהר57 תלת קשרין מתקשראן דא בדא ישראל אורייתא וקוב"ה, דע"י שישראל מתקשראן באורייתא הם מתקשרים בהקב"ה, לימוד התורה שלו הוא מצד הנשמה שבו. היינו, שגם אופן זה בלימוד התורה הוא מצד מציאותו (שיהי' קשור בהקב"ה) אלא שהוא המציאות דהנשמה. ויש אופן נעלה יותר בלימוד התורה, דזה שלומד תורה הוא (לא מפני העילוי שיהי' לו עי"ז, אלא) מצד התורה עצמה. דמכיון שאורייתא וקוב"ה כולא חד58, ויתירה מזו שהיא חד עם העצמות, כמארז"ל59 שאנכי הוא ר"ת אנא נפשי כתבית יהבית, דאנא (נפשי) הוא עצמותו ית', ופירוש אנא נפשי כתבית יהבית הוא60 אַז ער האָט אַריינגעשריבן און אַריינגעגעבן זיך אַליין, אנא נפשי, שע"י התורה אותי אתם לוקחים61, לכן כמו שהקב"ה אינו ח"ו אמצעי לאיזה ענין אחר וה"תכלית" הוא בו בעצמו, עד"ז62 הוא גם בלימוד התורה דהאדם, שנרגש אצלו שהתכלית דלימוד התורה שלו היא התורה עצמה. דזה שיודע שאורייתא וקוב"ה כולא חד, פועל עליו שמוסר ונותן את עצמו ללימוד התורה בלי כל חשבונות (גם לא החשבון שעי"ז יתקשר בהקב"ה), ולימוד התורה שלו הוא בתכלית הביטול. וג' אופנים אלו שבלימוד התורה נמשכים מג' הענינים שבתורה עצמה, שהתורה היא חכמה ושכל (היינו שהיא חכמתו של הקב"ה ואח"כ ירדה ונתלבשה בשכל האדם63), שהתורה היא ממוצע המקשר ישראל בקוב"ה, ושאורייתא וקוב"ה כולא חד.

ז) והנה ג' ענינים הנ"ל יש דוגמתם גם בדיני והלכות תלמוד תורה. דהחיוב ללמוד ההלכות הצריכות למעשה64 בכדי לידע את המעשה אשר יעשה, הוא ע"ד לימוד התורה שמצד (טבע) הגוף ונפש הטבעית, מכיון שעשיית המצוות (כולל המצוות התלויות בדיבור65) הוא ע"י הגוף ונפש החיונית66. והחיוב דמצות ידיעת התורה, לידע כל התורה כולה (גם הענינים שאינם צריכים למעשה), כיון שענינה של מצוה זו הוא שהאדם ידע את התורה, הוא ע"ד לימוד התורה בשביל הנשמה. ויש לומר, שזהו הטעם על זה שיש שיעור וקצבה להמצוה דידיעת התורה [דמ"ש67 ארוכה מארץ מדה הוא שאין קץ לעומק טעמי ההלכות, אבל ההלכות עצמם וכן המדרשים וכו' יש להם קץ ומספר68 והיו כמה וכמה שלמדו וידעו כל התורה כולה69], כי מכיון שהמצוה דידיעת התורה היא שהאדם ידע את התורה, והאדם הוא מוגבל, לכן גם התורה (ששייכת למצוה זו) היא במדידה והגבלה. והחיוב דוהגית בו יומם ולילה70 [גם לאחרי שלמד כל התורה, ועד"ז בנוגע לאלה שדעתם קצרה ולא יגיעו לידיעת כל התורה71] הוא החיוב דלימוד התורה מצד התורה עצמה. וכיון שהתורה (כמו שהיא מצד עצמה) היא למעלה ממדידה והגבלה (ארוכה מארץ מדה), לכן, גם המצוה דתלמוד תורה (כמו שהיא מצד התורה עצמה) היא שיעסוק בה תמיד יומם ולילה בכל רגע פנוי, למעלה ממדידה והגבלה72.

ח) ויש לומר בעומק יותר, שגם המצוה דוהגית בו יומם ולילה, כיון שהמצוות הם ציווים להאדם [ודלא כהתורה כמו שהיא חכמתו של הקב"ה (שלמעלה משייכות לעולם) ורק שאח"כ ירדה למטה], הרי התורה שלומדים מצד המצוה דוהגית בו יומם ולילה היא (לא התורה כמו שהיא מצד עצמה, אלא) כמו ששייכת להאדם. ואמיתית הענין דלימוד התורה עצמה (כמו שהיא למעלה משייכות לאדם) הוא בלימוד התורה לשמה, שהלימוד הוא לא בכדי לקיים מצות תלמוד תורה אלא מצד התורה עצמה.

ויש להוסיף שהמעלה בלימוד התורה לשמה לגבי הלימוד בכדי לקיים מצות ת"ת הוא לא רק בכוונת הלימוד אלא גם בהלימוד בפועל. דכאשר הלימוד הוא בכדי לקיים מצות ת"ת, הלימוד הוא בהגבלה, דגם במצות והגית בו יומם ולילה יש כו"כ הגבלות כמבואר בהלכות ת"ת. משא"כ בלימוד התורה לשמה, אינו מתחשב במדידות והגבלות (אם גם באופן כזה הוא מחוייב ללמוד או לא73), והלימוד שלו הוא למעלה ממדידת והגבלת הזמן, ועד"ז למעלה מהמדידה והגבלה דמקום כמרז"ל74 לאונסו שאני. והטעם לזה (בפנימיות הענינים) הוא, כי המצוה דוהגית היא ציווי להאדם, לכן יש בה הגבלות (לפי האדם). משא"כ בלימוד התורה לשמה, מכיון שהתורה (כמו שהיא מצד עצמה) היא למעלה ממדידה והגבלה (ארוכה מארץ מדה), לכן, גם לימוד התורה של האדם, כשהלימוד שלו הוא לשמה (מצד התורה עצמה), הוא באופן שהוא יוצא מההגבלות דזמן ומקום.

ט) ויש לומר, שהחיבור דעליונים ותחתונים שנתחדש במתן תורה הוא מתגלה בעיקר בלימוד התורה לשמה. דנוסף על זה שבכדי שיוכל להיות החיבור דעליונים ותחתונים הוא ע"י ביטול הגדר דעליון ותחתון ע"י המשכת אוא"ס שלמעלה משניהם (כנ"ל סעיף ד), שדוגמתו באדם הוא כשעוסק בתורה לשמה שאז הוא בביטול המציאות הן בנוגע להגוף (תחתון) והן בנוגע להנשמה (עליון), הנה גם החיבור דעליונים ותחתונים עצמו מתגלה בלימוד זה, שהבל"ג דתורה (עליונים) פועל על האדם (תחתונים) שלימוד התורה שלו יהי' למעלה מהגבלה. ויש להוסיף, דע"י שהבל"ג דתורה פועל גם בהאדם (ועד"ז ע"י ירידת התורה למטה בכלל), מתגלה הבל"ג דתורה עוד יותר, דזה שהתורה היא בל"ג הוא לא רק בהמקום והדרגא של התורה אלא שהיא נמשכת גם למטה75 וגם בהמשכתה למטה נרגש בגילוי הבל"ג שבה, שגם לימוד התורה של האדם הוא באופן דבל"ג76.

י)ו"ד) וע"פ כל הנ"ל יש לומר הטעם על זה שגמר קבלת התורה (וקבל היהודים) תלוי במס"נ, כי החיבור דעליונים ותחתונים הוא ע"י ביטול הגדרים והמציאות דעליון ותחתון (כנ"ל), ולכן, בכדי שתהי' השלימות דקבלת התורה, הוצרך להיות הביטול דמס"נ. ואף שגם בשעת מתן תורה כשאמרו נעשה ונשמע קיבלו עליהם לעשות כל מה שיצטוו גם באם יהי' צריך למס"נ על זה, הרי כל זמן שהמס"נ היא בכח הוא מצד הנשמה ואינו בהגוף, וכיון שהביטול (שעל ידו נעשה החיבור דעליונים ותחתונים) צריך להיות הן בהעליון והן בהתחתון, לכן השלימות דקבלת התורה תלוי' במס"נ בפועל, כי המס"נ בפועל היא77 בהגוף ונפש הטבעית.

ועפ"ז יובן גם המעלה במס"נ דפורים על המס"נ דחנוכה, כי גם המס"נ בפועל היא בעיקר מצד הנשמה, אלא שהמס"נ דהנשמה פועלת גם בהגוף ובנפש הטבעית, ומכיון שהגוף ונפש הטבעית (מצד ענינם) הם מציאות, לכן הגילוי דמתן תורה (החיבור דעליונים ותחתונים) שנמשך בהם ע"י הביטול דמס"נ שמצד הנשמה הוא דבר נוסף עליהם. וזוהי המעלה דהמס"נ דפורים על המס"נ דחנוכה, שבפורים היו בתכלית הביטול (והשפלות) גם מצד הגוף78, שהרי היו הפקר גמור להריגה לכל מי שירצה, ובדרך הטבע לא הי' דרך להנצל מזה. [ואף שהגזירה היתה רק על היהודים ובאם היו כופרים ח"ו לא היו עושים להם כלום (כמובא לעיל סעיף א מתו"א), מ"מ, מכיון שהגזירה אז היתה לא על קיום התומ"צ אלא על הגוף, להרוג ולאבד ח"ו, נמצא, שהגופים שלהם היו אז בתכלית השפלות. דכאשר הגזירה היא על התומ"צ (כמו בחנוכה79 שהגזירה היתה להשכיחם תורתיך ולהעבירם מחוקי רצונך80) שבאם יקיים תומ"צ יהרגו אותו, אזי, הגוף (מצד ענינו) אינו כהפקר. משא"כ כשהגזירה היא להרוג ולאבד ח"ו אלא שיש לו אפשרות להנצל מהגזירה ע"י שיכפור ח"ו, מכיון שהגזירה להרוג אותו היא (לא מפני שאינו רוצה לכפור, אלא) על הגוף, נמצא שהגוף (מצד ענינו) הוא כהפקר81].

וזהו מה שע"י המס"נ דפורים דוקא הי' הגמר והשלימות דקבלת התורה, כי ע"י שהביטול שלהם אז הי' גם מצד הגוף, לכן היו כלים להגילוי דמתן תורה הן מצד הנשמה והן מצד הגוף. ויש לומר דזהו גם מ"ש בהמאמר שבזמן הגזירה היו ישראל בתכלית השפלות גם בגשמיות, כי בזה מרמז הטעם על זה שהיו אז כלים להגילוי דמתן תורה גם מצד הגוף.

י)א) והנה ע"פ המבואר לעיל (סעיף ד) שבחיבור עליון ותחתון יש ג' ענינים – העליון, התחתון והביטול שלהם – מובן, שבכדי לזכות להגמר והשלימות דקבלת התורה אין מספיק הביטול דהנשמה ודהגוף, אלא צריך שתהי' גם המציאות שלהם, וכמו שהם בתכלית השלימות, ושהמציאות שלהם תהי' קשורה ומחוברת עם התורה. וע"ד שנת"ל (ס"ו וס"ח) שהמעלה דלימוד התורה לשמה היא לא רק בענין הביטול (שהלימוד שלו הוא לא בשביל השלימות שלו, גם לא בשביל השלימות דהנשמה) אלא גם זה שמציאותו של האדם הלומד (הנשמה והגוף) מתחברת עם התורה שעי"ז הוא יוצא מהגבלותיו ומתעלה להבל"ג דתורה. ויש לומר, דזהו שמביא בהמאמר שהתעוררות המס"נ דישראל היתה ע"י מרדכי, משה שבדורו, דלימוד התורה של מרדכי הי' בתכלית העילוי, וע"י שעורר את ישראל ללמוד תורה במס"נ [ובפרט שמרדכי הי' ראש הדור (ע"ד משה) שממנו נמשך לכל האברים], המשיך בהם (לא רק ענין הביטול, אלא) גם העילוי דלימוד התורה כמו שהיא מצד השלימות דהאדם, השלימות דהנשמה ודהגוף.

ועפ"ז יש לבאר גם מה שמביא בהמאמר שמרדכי קיבץ כ"ב אלף תינוקות של בית רבן, כי מעלה זו בלימוד התורה (שהיא מצד השלימות דהנשמה ודהגוף) היא בעיקר בתינוקות של בית רבן. ויובן זה ע"פ מה שארז"ל82 אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן, אמר לי' רב פפא לאביי דידי ודידך מאי, א"ל אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. דהגם שלימוד התורה של ר"פ ואביי הי' (בודאי) לשמה בדרגות הכי נעלות ולימוד התורה דתינוקות של בית רבן הוא מצד יראת הרצועה83, אעפ"כ, יש יתרון בהבל תינוקות של בית רבן, שעל הבל זה דוקא העולם מתקיים. וידוע הביאור בזה84, דהמעלה בהבל תשב"ר הוא הן מצד נשמתם, שהיא קרובה יותר לאלקות מפני שזה מקרוב באה מעולם הרוחני, והן מצד הגוף שלהם שלא נתגשם כ"כ באכו"ש ובתאוות, כמבואר במק"א בארוכה. ועפ"ז יש לומר, דזה שמביא בהמאמר שבזמן הגזירה קיבץ מרדכי כ"ב אלף תינוקות של בית רבן, הוא, בכדי לבאר שבלימוד התורה שהי' אז, הי' (לא רק הביטול דהנשמה ודהגוף, אלא) גם השלימות דהנשמה ודהגוף. [אלא שמעלת הנשמה דתינוקות של בית רבן אינה שייכת (כ"כ) ללימוד התורה שלהם, מכיון שהלימוד שלהם הוא מפני יראת הרצועה (טבע הגוף) ולא מצד הנשמה, וגם אין בזה הביטול דמס"נ, ולכן מביא בהמאמר שהלימוד דתינוקות של בית רבן הי' ע"י מרדכי, שעי"ז הי' גם לימוד התורה שלהם במס"נ כמבואר בהמאמר]. ויש להוסיף, דע"י שמרדכי קיבץ כ"ב אלף תינוקות של בית רבן נתוסף אצלו העילוי דהבל תינוקות של בית רבן85, ועי"ז86 המשיך ענין זה גם בכל היהודים שבדורו.

י)ב) ועפ"ז יש לבאר גם מה שחייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע87, כי בימי הפורים בכל שנה ושנה חוזר וניעור הענין דוקבל היהודים כמו שהי' בפעם הראשונה, ואדרבא – באופן דמעלין בקודש88. [ויש להוסיף, שהחידוש בימי הפורים לגבי מתן תורה הוא בשני ענינים. שבימי הפורים הי' הגמר והשלימות דקבלת התורה (וקבל היהודים), כנ"ל בארוכה, וגם קיום התורה, כדאיתא בגמרא89 עה"פ90 קיימו וקבלו היהודים קיימו מה שקבלו כבר, דזה שקבלו במתן תורה לא הי' באופן דקיום נצחי, דלאחרי שחטאו בעגל התנצלו את עדים91, ובימי הפורים כתיב92 וימי הפורים האלה לא יעברו גו' וזכרם לא יסוף מזרעם, דזה שקבלו בפורים קיים בקיום נצחי93. ועד"ז הוא בימי הפורים בכל שנה ושנה, שיש בזה שני ענינים אלה. שבכל שנה ניתוסף בהשלימות דקבלת התורה (כנ"ל), ושגם הוספה זו יש לה קיום נצחי]. ולכן בפורים צ"ל העבודה דלא ידע, אַרויסגיין פון זיך, כי השלימות דקבלת התורה באה ע"י הביטול. וזהו גם שהיציאה ממציאותו (עד דלא ידע) צריכה להיות ע"י לבסומי ביין94 (גשמי), כי הביטול (דפורים) צריך להיות גם מצד הגוף, כנ"ל בארוכה. ומזה נמשך הנתינת כח על כל השנה, שעניני הגוף לא יתפסו מקום אצלו ובמילא לא תהי' מניעה מצד הגוף ללימוד התורה.

וע"פ מה שנת"ל דמעלת לימוד התורה לשמה היא לא רק בענין הביטול אלא גם שהלימוד של האדם הוא באופן דבל"ג, יש לומר, שעד"ז הוא גם בעד דלא ידע, שזה פועל (אח"כ) עלי' גם בהידיעה [דלימוד התורה צ"ל בהבנה והשגה דוקא], שמבין בשכלו ענינים בתורה שקודם לא הי' שייך לזה. וכמו שביאר כ"ק מו"ח אדמו"ר באחת השיחות דפורים95, שע"י שמגיעים לדרגת לא ידע, הידע שאח"כ הוא באופן אחר לגמרי. ובכללות הוא שהשכל המוגבל של האדם מתאחד עם התורה שלומד הבלתי מוגבלת, ועי"ז נעשה חד גם עם קוב"ה, ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד.