בס"ד. יו"ד שבט, ה'תשט"ז*

(הנחה בלתי מוגה)

באתי1 לגני אחותי כלה2, ואיתא במדרש רבה במקומו3 לגני לגנוני, דעיקר שכינה בתחתונים היתה, אלא שלאח"ז הנה ע"י חטא עץ הדעת והחטאים שלאחריו סילקו את השכינה מלמטה למעלה, ואח"כ עמדו הצדיקים והורידו את השכינה מלמעלה למטה, עד שבא משה, שהוא השביעי, וכל השביעין חביבין4, והוריד את השכינה מרקיע הא' לארץ, שזוהי תכלית הכוונה להיות דירה לו ית' בתחתונים, לגנוני, דעיקר שכינה בתחתונים היתה. וזהו גם מ"ש5 ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוך כל אחד ואחד מישראל6, שהם יעשו דירה לו ית' בתחתונים. וזהו שאחת העבודות העיקריות שהיו במשכן ומקדש היא עבודת הקרבנות, שענינה הוא הקרבת נפש הבהמית7, שעי"ז נעשה קירוב כל הכחות8, ואח"כ נעשה ריח ניחוח להוי'9, שהו"ע ההמשכה למטה10. וזהו ג"כ מה שהמשכן נבנה מעצי שטים11, דשיטה הוא מלשון שטות, כי, העבודה שעל ידה עושים בתחתונים דירה לו ית' (ענינו של המשכן), שהו"ע המשכת אור הסובב כל עלמין שהוא בכולהו עלמין בשוה, היא ע"י העבודה דאתכפיא סט"א ולאח"ז גם העבודה דאתהפכא, כמאמר12 כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, דפירוש אסתלק (כאן) הו"ע של גילוי למטה, אלא שהגילוי הוא באופן של הסתלקות13, והוא בכולהו עלמין בשוה, וכיון שענין זה נעשה ע"י העבודה דאתכפיא ואתהפכא, לכן הי' המשכן מעצי שטים, שמורה על הפיכת השטות דלעו"ז, שהו"ע החטא, כמאמר14 אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות, שעי"ז סילקו את השכינה מלמטה למעלה, ולכן צריכה להיות העבודה באופן של שטות דקדושה, שהו"ע העבודה שלמעלה מטו"ד, ועי"ז אהני לי' שטותי'15, להפוך את השטות דלעו"ז, ולעשות דירה לו יתברך בתחתונים16.

ב) וממשיך כ"ק מו"ח אדמו"ר בעל ההילולא בהמאמר17: ובזה יובן מה שעצי המשכן נקראים בשם קרשים, וכמ"ש11 ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים עומדים (עכ"ל). והיינו, שהתואר עצי שטים ישנו בהם גם קודם שנעשו שייכים להמשכן, ובשביל עשיית המשכן הוצרכו ליקח עצי שטים ולעשות מהם קרשים. ותוכן הביאור בהמאמר, שהשם קרש שייך גם לאופן העבודה הנ"ל, שע"י העבודה דאתכפיא שמביאה לאתהפכא, מהפכים את השטות דלעומת זה לענין של קדושה (כדלקמן).

ובהקדים הביאור בענין השם (שהרי הלשון "קרש" הוא שם הדבר) שעל ידו היא התהוות הדבר, חיותו וקיומו. דהנה, ידוע פירוש הבעש"ט[א] ע"פ18 לעולם הוי' דברך נצב בשמים, כי דברך שאמרת יהי רקיע בתוך המים וגו', תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם, כי אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח"ו, היו כל השמים אין ואפס כמו קודם מאמר יהי רקיע כו' ממש. וכן בכל הברואים שבכל העולמות ואפילו ארץ הלזו הגשמית ובחי' דומם ממש, אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח"ו האותיות מעשרה מאמרות שבהן נבראת הארץ בששת ימי בראשית, היתה חוזרת לאין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית ממש. וז"ש האריז"ל19 שגם בדומם ממש (שזהו הסוג היותר תחתון מד' הסוגים מדבר חי צומח ודומם) כמו אבנים ועפר ומים יש בחי' נפש וחיות רוחנית, דהיינו בחי' התלבשות אותיות הדיבור מעשרה מאמרות המחיות ומהוות את הדומם להיות יש מאין ואפס שלפני ששת ימי בראשית. ואף שלא הוזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה, אעפ"כ נמשך חיות לאבן ע"י צירופים וחילופי אותיות כו', והיינו לפי שאין האבן יכול לקבל חיות מהעשרה מאמרות עצמם כמו שהם, כי אם ע"י שיורד החיות ומשתלשל ע"י חילופים ותמורות האותיות עד שנמשך מהן צירוף שם אבן, והוא חיותו של האבן. וכן בכל הנבראים שבעולם, השמות שנקראים בהם בלשון הקדש (שאינם שם הסכמי בלבד), הן הן אותיות הדיבור המשתלשלות מעשרה מאמרות שבתורה לברוא את הנבראים יש מאין ולהחיותם לעולם.

וזהו גם מ"ש הרב המגיד[ב] בארוכה ע"פ20 וכל אשר יקרא לו האדם נפש חי' הוא שמו, דאיתא במדרש21 שכאשר המלאכים שאלו להקב"ה מה תהי' מעלת אדם הראשון, ואמר להם שתהא חכמתו מרובה משלכם, העביר הקב"ה לפני המלאכים כל בהמה חי' ועוף, אמר להם מה שמותם, ולא ידעו, כיון שברא אדם העבירן לפניו ואמר לו מה שמותם של אלו, אמר לזה נאה לקרותו שור כו'. והקשה הרב המגיד, דלכאורה אינו מובן, וכי מה חכמה גדולה היא לקרות להם שמות. ועוד צריך להבין מה שאמר לזה נאה לקרוא וכו', למה השם שקרא לכל אחד ואחד שמו נאה לו. אך הענין הוא, כי אע"פ שבכל לשון ולשון מע' לשונות יש ג"כ קריאת שם לכל דבר בשמו, עכ"ז אינו שם העצם לדבר ההוא, רק שם הדבר בעלמא כדי להכיר בין דבר לחבירו, משא"כ בלה"ק, כל מה שנקרא שמו כך הוא שמו האמיתי שם העצם משרשו, עד"מ שו"ר התחתון נקרא שמו כך ע"ש שרשו למעלה שהם ג' אותיות שו"ר, וכן כולם עד"ז. ולכן אדה"ר שהי' בו חכמה יתירה, והשיג וידע השורש של כל מין ומין, הי' יכול לקרותם בשם האמיתי. ולזה אמר לזה נאה לקרותו וכו', כלומר, מה שאני קורא שמו כך, אינו שם דבר ושם מושאל בכדי להכירו, רק נאה לקרותו כך, כי הוא שם שרשו ודאי, ולכן שמו נאה לו. וממשיך הרב המגיד לבאר בנוגע לשמות בני אדם, דלכאורה, בשלמא הראשונים שקראו בניהם על שם המאורע (כדאיתא במדרש22), היו יודעים שורש נשמת הבן, והיינו, דכיון שידעו המאורע שיארע עם הבן הילוד לאחר זמן, וקראוהו על שם מאורע זה, הרי מזה גופא ראי' שידעו מה נעשה בשרשו ומקורו, שבזה תלויים המאורעות שיארעו עם הנשמה בגוף במשך הזמן. אבל עכשיו שאנו קוראים בנינו על שם אבותינו (כדאיתא במדרש שם), והרי אין אנו יודעים השרש ומקור כו'. ומ"מ, גילה לנו האריז"ל23 שגם אלו השמות אינם דרך מקרה או רצון האב ואם לקרותו כך, אלא הקב"ה הוא הנותן שכל חכמה ודעת בלב אביו ואמו לקרותו בשם שהוא משורש נשמתו של הבן. ומסיים, שזהו ג"כ מ"ש רז"ל24 שר' מאיר הוה דייק בשמא, דבתורתו של ר"מ כתוב כתנות אור (לא בעי"ן, אלא באל"ף)25, לפי שאצלו לא הי' ענין של קליפה כלל, דקליפתו זרק26, שהי' מאיר אצלו האמת כמו שהוא, ולכן הכיר מהשם את שרש הנשמה שבגוף, ובמילא הי' יכול לידע את המאורעות שיארעו עם הנשמה בגוף.

והנה כיון שהשמות שבלה"ק אינם שמות הסכמיים, אלא כל שם הוא שרשו של הדבר הנקרא בשם זה, והוא גם חיותו של הדבר, שעל ידו נברא מאין ליש, ולא באופן שנברא ע"י השם פעם אחת ושוב אינו זקוק להשם, אלא שם זה מהוה אותו בכל עת ובכל רגע, כפי שמאריך רבינו הזקן[ג] בביאור התשובה על טעות הכופרים שמדמין מעשה ה' עושה שמים וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו, כמו אומן שעושה כלי, שלאחרי עשיית הכלי אין הכלי צריך לידי האומן, והיינו, לפי שעשיית הכלי ע"י האומן היא יש מיש, רק שמשנה הצורה כו' (היינו, שמגלה את הצורה שהיתה בה תחלה בהעלם), משא"כ בבריאת יש מאין, יש צורך שכח הבורא יהי' בהנברא תמיד, כיון שלולי זאת יחזור להיות אין ואפס – הרי מובן שכל המאורעות שיארעו בכל דבר קשורים גם הם עם השם בלשון הקודש שמהוה את הדבר בכל עת ובכל רגע, אע"פ שמאורע זה אירע כמה שנים לאחרי שניתן השם לדבר זה.

ומזה מובן גם בנוגע להשם קרש, שזהו השם בלשון הקודש שניתן לעצי שטים בשעה שהתחילו להכין אותם שמהם יהי' בנין המשכן(כמ"ש ועשית את הקרשים למשכן), והוא המהווה ומחי' ומקיים אותם, הנה שם זה שייך גם לכל הענינים שצריכים להיות נפעלים ע"י העצי שטים (הפיכת השטות דלעו"ז לקדושה).

ג) וביאור הענין, כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר ענינם של ג' האותיות ק' ר' ש' שמהם מורכבת תיבת קרש. ובהקדם המבואר לעיל בענין השמות, שכן הוא גם בנוגע לשמות האותיות, והיינו, שכל אות מהאותיות דלשון הקודש יש לה שם, ושם זה קשור עם תוכנה וענינה של האות. וכן הוא בנוגע לתמונה וציור של כל אות, שיש לה קשר ושייכות לתוכנה של האות, כפי שמבאר רבינו הזקן27 שכל אות ואות מכ"ב אותיות היא המשכת חיות וכח מיוחד פרטי (מהקב"ה) שאינו נמשך באות אחרת, לכן גם תמונתן בכתב כל אות היא בתמונה מיוחדת פרטית המורה על ציור ההמשכה כו'. וממשיך כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר17, דאיתא בהקדמת הזהר28 בענין האותיות דאעלו קמי' קוב"ה למיברי' בהו עלמא, דאות ק' ר' אתוון דאתחזיאו על סיטרא בישא אינון, היינו שיש להן שייכות לענינים דהיפך הקדושה. וגם אות שי"ן, עם היות שמצד עצמה ראוי' היא שיבראו בה את העולם, להיותה אות קשוט, ועוד זאת, שרומזת על ג' האבות29 שהם יסוד הקדושה, מ"מ, הרי איתא בזהר שם שהאותיות ק' ר' נטלי אות שי"ן בגווייהו בגין לאתקיימא, ומזה נעשה הצירוף דשקר, וזהו שאמר הקב"ה לאות שי"ן, הואיל ואתוון דזיופא נטלין לך למהוי עמהון לא בעינא למברי בך עלמא. ויתרה מזה, כפי שמסיים בזהר שם, מכאן מאן דבעי למימר שיקרא יטול יסודא דקשוט בקדמיתא ולבתר יוקים לי' שיקרא, והיינו, שכדי שתהי' איזה מציאות לשקר (דמאחר שהוא היפך האמת אין לו שום מציאות כלל) הרי זה דוקא עי"ז שמערבים בו מילתא דקשוט, כמו האותיות ק' ר' דאתחזיאו על סיטרא בישא שנטלי אות שי"ן בגווייהו בגין לאתקיימא. וכיון שג' האותיות דתיבת קרש שייכות להיפך הקדושה (לא מבעי האותיות ק' ר', אלא אפילו האות ש' שבה משתמשים האותיות ק' ר' דאתחזיאו על סיטרא בישא, כנ"ל), נמצא, שהשם קרש שייך לתוכן העבודה דעצי שטים בהפיכת השטות דלעו"ז לקדושה.

ד) וביאור הענין שהאותיות ק' ור' הם אתוון דאתחזיאו על סטרא בישא, יובן ע"י ביאור החילוק בין אותיות ק' ר' לאותיות הדומות להם שהם בסטרא דקדושה. ועל זה ממשיך כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר: הנה ק' ר' הן לנגד ד' ה' (שהרי ר' מתדמה לד' וק' לה'), דד' ורי"ש הנה דומים זל"ז בדמותן וכן בפירושן (והיינו כמשנת"ל שהן תמונת וציור האותיות, דמותן, והן שמות האותיות, פירושן, מורים על מהותן של האותיות). ומבאר הדמיון דד' לר' בפירושן (שמותן), דד' הוא מלשון דלות ועניות, וכן אות רי"ש הוא מלשון עניות ודלות, וכמ"ש30 מחיתת דלים רישם, וכתיב31 ריש ועושר כו'. ויש לומר, שהטעם שמביא כ"ק מו"ח אדמו"ר פסוקים אלו דוקא, הוא, לפי שמהם מובן (לא רק הדמיון בפירוש האותיות ד' ור', אלא) גם החילוק שביניהם, דהנה, כשם שבתמונתן הם רק דומים זל"ז, אבל אינם שוים ממש זל"ז, כן הוא גם בפירושן, והיינו, שענין העניות שבאות ר' הוא למטה יותר מענין העניות שבאות ד', וראי' לזה ממ"ש מחיתת דלים רישם, היינו, שהשברון והמורא של הדלים הוא רישם, שמזה מוכח שענין הרישות הוא למטה מענין הדלות. ועד"ז בפסוק ריש ועושר, שהניגוד לענין העושר, שהוא נעלה יותר מהענין דדי מחסורו אשר יחסר לו32, הוא הענין דריש, שזהו"ע שאין למטה ממנו, דלי דלות. וממשיך בהמאמר, שהגם דר' וד' דומים בתמונתם ופירושם, מ"מ, ה"ה מובדלים ומרוחקים זמ"ז בתכלית (היינו, לא זו בלבד שיש חילוק ביניהם ואינם דומים לגמרי, אלא שהם הפכיים זמ"ז), דאות ד' הוא בקדושה, ואות ר' הוא מאתוון דאתחזיאו על סטרא בישא.

ה) והענין בזה, דאף שאות ד' מורה על דלות, הנה דלות זו הו"ע הביטול והשפלות, דזהו כל ענין הקדושה להיות בבחי' ביטול בתכלית. ולהבין זה מבאר בהמאמר שענין הדלות בקדושה הו"ע ספירת המלכות, דלית לה מגרמה כלום33, לפי שהיא בתכלית הביטול והשפלות, עד שאזעירת גרמה34, היינו שהמלכות עצמה ממעטת את עצמה להיות בתכלית הביטול והשפלות. ובכחות נפש האדם הוא כח הדיבור, שלית לי' מגרמי' כלום, והוא מקבל ולבוש להכחות שלמעלה ממנו, וכמו השפעת השכל ומדות.

וביאור הענין, דהנה, ספירת המלכות היא מדת ההתנשאות, וממנה נתהווה כל סדר ההשתלשלות, ומ"מ, צריכה להיות בתכלית השפלות וביטול, ודוקא עי"ז יש בה ב' הענינים, הא', שמקבלת את כל הענינים מלמעלה, שזהו"ע כל הנחלים הולכים אל הים35, והב', שהיא מהווה את כל הענינים שלמטה. ובפרטיות יותר, כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר האמצעי בארוכה[ד] בענין ספירת המלכות שלית לה מגרמה כלום, שיש בזה ב' פירושים. פירוש הא', דלית לה אור מצד עצמה, רק מה שמקבלת מלמעלה ממנה, בדוגמת הלבנה שאין לה אור עצמי, כי אם מה שמקבלת אור מן השמש. ופירוש הב', דלית לה מגרמה כלום, כי אם מה שמקבלת מלמטה למעלה, ע"י העלאת מ"ן ממלאכים ונשמות דבי"ע. והענין בזה, דספירת המלכות ענינה הוא גילוי לזולת, היינו שיתהווה ממנה בריאה, והרי כללות ענין הבריאה הוא באין ערוך לגמרי לא"ס ב"ה, הנה עז"נ36 והוכן בחסד כסא, והיינו, שענין הכסא, כסא מלך, נעשה מצד החסד שלמעלה, שמצד טבע הטוב להטיב37, צמצם את עצמו והמשיך האורות כו', כדי שיוכל להיות כללות ענין הבריאה ע"י ספירת המלכות. ועוד ענין בזה, שענין המלכות נעשה ע"י העלאת מ"ן מהעולמות שלמטה, שזהו"ע אין מלך בלא עם38, שעי"ז פועלים שמהתנשאות עצמית יומשך להיות ההתנשאות על העם, שמזה נעשית מציאות הבריאה, חיותה וקיומה. ועד"מ בענין המלכות למטה, דכיוון שהמלך משכמו ומעלה גבוה מכל העם39, צריכים לעורר ולפעול אצלו רצון למלוכה שיהי' מלך על עם, כי מצד עצמו לא יומשך התנשאות על עם מהתנשאות עצמית להיותם באין ערוך, וענין זה נעשה עי"ז שהעם מכתיר את המלך ועומד בהתעוררות לקבל עול מלכותו, ואז נעשה בנין המלכות, שיסכים למלוך עליהם. ועד"ז למעלה, כמארז"ל40 אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, כיון שמצד עצמו אינו שייך לזה. והחילוק בין ב' ענינים אלו הוא, שענין הא' עיקרו בשעה שצריכים להמשיך את ענין המלכות מתחילה, ע"ד בנין המלכות בראש השנה, שענין זה הוא באופן שהמלכות מצד עצמה לית לה מגרמה כלום, כי אם מה שמקבלת מלמעלה ממנה, היינו, ממדת החסד, שזהו"ע והוכן בחסד כסא. וענין הב' עיקרו כאשר צריך לחזק ולחדש את ענין המלוכה (לאחר שנעשה ענין ההתהוות כו'), שגם בזה לית לה מגרמה כלום, כיון שענין זה נעשה ע"י העלאת מ"ן דעולמות בי"ע למלכות דאצילות. ומכל זה מובן ענין הדלות בקדושה, שהו"ע תכלית הביטול והשפלות דספירת המלכות, שענינה הו"ע ההתנשאות, שמזה נעשית מציאות הבריאה כולה.

ו) וממשיך בהמאמר, שההפרש בין אות ד' לאות ר' בתמונתם הוא, שאות ד' יש לו יו"ד מאחוריו, דאות יו"ד מורה על תכלית הביטול והשפלות שבספירת המלכות, שעי"ז נעשית בחינת כלי לקבלה, וכמאמר41 כלי ריקן מחזיק מלא אינו מחזיק, וכמו המקבל, הנה בכדי שיהי' כלי לקבלה, הרי זה דוקא כאשר הוא בתכלית הביטול והשפלות, דאז הוא כלי לקבל אמיתת השפעת הרב, ואין זה מספיק עדיין מה שהתלמיד אינו בבחינת יש ומציאות, כי אם דוקא כאשר יהי' בבחינת ביטול והעדר המציאות (עכ"ל).

והענין בזה, דהנה, אמיתית הענין דרב ותלמיד הוא כאשר הם באין ערוך זה לזה, ולכן, כדי שהתלמיד יוכל לקבל השפעת השכל מהרב, הרי זה דוקא כאשר עומד בביטול במציאות לגמרי. והיינו, שלא מספיק מה שאינו מציאות לעצמו עד שלא ישמע כלל את דברי הרב, ולא מספיק שנשאר במציאותו אלא שפועל בעצמו (ער שטעלט איין זיין מציאות) לקבל את השפעת השכל מהרב, אלא בשעת ההשפעה צריך להיות בביטול והעדר המציאות לגמרי. והיינו, שבשעת שמיעת שכל הרב אינו יכול אפילו להיות בבחי' משפיע לעצמו, שכלי שכלו הם בתנועה של רצון להבין את דברי הרב, שאז לא יוכל לקבל את שכל הרב שהוא באין ערוך אליו, כי דוקא כלי ריקן מחזיק, והיינו, דכיון שצריך להחזיק ענין שבאין ערוך, צריך להיות כלי ריקן לגמרי, שלא תהי' אפילו מציאות הרצון להבין ולהשיג את השכל שמשפיע לו הרב. ויתירה מזה, שאפילו תשוקת התלמיד לקבל השפעה מהרב לא צריכה להיות נרגשת אצלו בשעת ההשפעה. דהנה, תשוקת התלמיד לקבל השפעה מהרב הוא דבר הכרחי, הן בנוגע להתלמיד, שתשוקה זו פועלת אצלו ביטול המציאות שיוכל להיות כלי לקבל שכל הרב, והן בנוגע להרב, שלהיותו באין ערוך להתלמיד, הרי ההשפעה להתלמיד היא ירידה גדולה בשבילו, שלא תהי' אצלו מצד עצמו, ורק כאשר הרב רואה אצל התלמיד תשוקה גדולה, הרי זה פועל עליו שירצה לצמצם עצמו להוריד עניניו ולהשפיע אותם להתלמיד, ועד שענין זה מגיע בעומק יותר בכחות הרב, לגלות אצלו ענינים נוספים שלא היו אצלו מקודם לכן, שזהו"ע ומתלמידי יותר מכולם42. אמנם, במה דברים אמורים, קודם ההשפעה, שאז צריכה להיות תשוקה זו, ובלעדה אי אפשר להיות חיבור ב' ענינים שהם באין ערוך, משא"כ בשעת ההשפעה, הרי רואים במוחש, שכאשר התלמיד עומד באותה התלהבות ותשוקה שרוצה לקבל השפעת השכל מהרב, הנה תשוקה זו מבלבלת אותו לשמוע ולקבל את השכל שאומר לו הרב. וכדי שיוכל לקבל את שכל הרב, צריך להיות בביטול והעדר המציאות לגמרי, שלא ירגיש אפילו את התשוקה לקבל את שכל הרב. וזהו"ע כלי ריקן, שכלי שכלו הם באופן דכלי ריקן. והיינו, שצריך שיהי' להתלמיד כלי השכל, כי, כדי לקבל דבר שכל צריך מקום שהוא מעין זה, שזהו כלי השכל, אבל כלי השכל צריך להיות כלי ריקן, ודוקא אז ביכלתו לקבל את השפעת הרב שבאין ערוך אליו.

ובזה יובן הטעם שדוקא ספירת המלכות לית לה מגרמה כלום, דלכאורה אינו מובן, הרי כל הספירות הם בסדר דמלמעלה למטה, והספירות שלמטה מקבלים מספירות שלמעלה מהם, ועד לראשית הספירות שמקבלת מאוא"ס, וא"כ, למה דוקא על ספירת המלכות אומרים דלית לי' מגרמה כלום. אך הענין הוא, שבחי' ז"א, ובכלל כל הספירות שלמעלה מספירת המלכות, קבלתם מהספירות שלמעלה מהם היא ע"ד עילה ועלול, שעו"ע אינם באין ערוך, ואינם מהות אחר זמ"ז, שהרי ישנו מציאות העלול כמו שהוא בהעילה, וגם כאשר העלול נעשה מציאות לעצמו הרי העילה היא בקירוב מקום אליו. וכן הוא בהספירות שמקבלים זמ"ז, שאופן הקבלה הוא בקירוב מקום, והיינו שמהות הספירות הוא בערך זל"ז. וגם מה שהספירות מקבלים מאוא"ס, שענין זה הוא ע"י צמצום הראשון שהוא בדרך סילוק לגמרי43, הרי ההשפעה אל הספירות היא עי"ז שחזר והאיר44. משא"כ ספירת המלכות, כיון שעל ידה בריאת היש שהוא מהות אחר לגמרי, שהו"ע שבאין ערוך, לכן המלכות היא המקבל האמיתי (דער אמת'ער מקבל), ולכן דוקא במלכות הוא הענין דלית לה מגרמה כלום. וזהו"ע אות ד', שזהו"ע של דלות, אלא שזהו הביטול דאזעירת גרמה, ביטול המציאות לגמרי, שעי"ז היא מקבלת מהספירות שלמעלה ממנה.

ז) וממשיך בהמאמר: וזהו כל ענין הקדושה שיהי' בבחינת ביטול בתכלית, ובזה הוא כל ענין העבודה (עכ"ל). והיינו, דכיון שמדובר כאן אודות כללות ענין תכלית בריאת האדם בסדר השתלשלות, שהכוונה היא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, לכן מבאר שכל ענין הקדושה וכל ענין העבודה הוא להיות בבחינת ביטול בתכלית, וזה נקרא בשם סיטרא דקדושה45. והענין בזה, דהנה, כללות עבודת האדם נקראת בשם תפלה, שהרי תפלות במקום קרבנות תקנום46, ואחת העבודות העיקריות שהיו במקדש היא עבודת הקרבנות (כמו שנתבאר בסעיפים הקודמים47), ולכן כללות עבודת האדם היא עבודת התפלה48, כמ"ש49 ולעבדו בכל לבבכם, ואמרו רז"ל50 איזו היא עבודה שהיא בלב כו' זו תפלה. וענין התפלה הו"ע הביטול והשפלות, כפי שממשיך בהמאמר (וכדלקמן ס"ט).

ח) ובזה יובן מ"ש בגמרא51 בתחלה (בתחלת תפלת שמו"ע) הוא אומר אד' שפתי תפתח52, כיון דתקינו רבנן למימר אד' שפתי תפתח, כתפלה אריכתא דמיא (ולכן אין זה הפסק בין גאולה לתפלה). וצריך להבין, למה תיקנו לומר בתחלת התפלה אד' שפתי תפתח, שאז ישנה קושיא וצריכים לתרץ תירוץ, הרי לכאורה מספיק ענין התפלה כמו שהוא, שהם י"ח הברכות, ללא הוספת הפסוק אד' שפתי תפתח. ומזה ראי', שפסוק זה נוגע לכללות ענין התפלה.

ויובן בהקדים שמצינו ענין זה גם בתורה שקודמת לתפלה, כמאמר53 אסתכל באורייתא וברא עלמא, היינו, שכל סדר ההשתלשלות ישנו תחילה בתורה, וכיון שבסדר ההשתלשלות בעבודת האדם (שהו"ע תפלה) תלוי הכל בביטול ושפלות, הרי מובן שזהו לפי שכן הוא גם בתורה. והענין הוא, כפי שמביא בהמאמר מ"ש בגמרא54 שהתורה לא תמצא בגסי הרוח ולא במי שמרחיב לבו עלי' כים, ומבאר, שגסי הרוח הוא שאין לו ביטול. והיינו, שאין הכוונה לשלילת הענין דגסי הרוח כפשוטו, דהיינו בעלי גאוה, כפירוש העולם, דכיון שתועבת הוי' כל גבה לב55, ואין אני והוא יכולים לדור56, הרי הוא במעמד ומצב הפכי לגמרי, ולא צריך לחדש ולהביא ראי' מפסוק שאין לו שייכות לתורה. אך הענין הוא, כידוע הפירוש57 בגסי הרוח, שהרוחניות שלו הוא בגסות. והיינו, דאף שיש לו נפש אלקית שפועלת פעולתה, והרי אפילו המדריגה היותר תחתונה שבנה"א היא גם רוחניות, מ"מ, מצד ההתלבשות בנפש הבהמית ועל ידה בהגוף, ומה גם שהגילוי דנה"א עצמה אינו אלא ממדריגה תחתונה, הנה הגסות של הגוף ונה"ב פועלים גסות גם בהרוחניות שלו, ועד שהרוחניות שלו נעשית גשמיות, ועאכו"כ שאינו שייך לעשות מגשמיות רוחניות. והעצה לזה היא לשבור את רוחו הגס, כדאיתא בזהר58 אעא דלא סליק בי' נהורא מבטשין לי' גופא דלא סליק בי' נהורא דנשמתא מבטשין לי'. וזהו גם מ"ש59 זבחי אלקים רוח נשברה, היינו, ששבירת הרוח הוא זבחי אלקים. דהנה, לעיל מיני'60 כתיב לא תחפוץ זבח ואתנה, ואח"כ נאמר זבחי אלקים רוח נשברה, והקשה בזהר61 וכי לא בעי קוב"ה דיקרבון קמי' קרבנא כו', אלא דוד לקמי' שמא דאלקים קאמר, וקרבנא לא קרבין לשמא דאלקים, אלא לשמא דהוי' כו'. והיינו62, שכל קרבן מן הבהמה הוא לשם הוי' היא מדת הרחמים, אבל לשם אלקים היא מדת הדין אין מקריבין קרבן בהמה, וכמ"ש63 זובח לאלקים יחרם בלתי להוי' לבדו. וכדי לפעול שגם מצד שם אלקים, מדת הדין, יהי' ענין המחילה, באופן שיהי' נרצה לו לכפר עליו64, עז"נ זבחי אלקים רוח נשברה, שהו"ע שבירת גסות הרוח. ומבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ[ה], דלכאורה, החוטא ולא שמע לקול ה', איך יתכפר על ידי הקרבן (והיינו, דכיון שהאדם נשאר במצבו הקודם, למה יתכפר לו על ידי הקרבן מה שעשה שלא כדבעי), רק שזהו מדת הרחמים דשם הוי', ואף ג"ז רק על השגגות כו'. אכן, רוח נשברה ולב נשבר, גם מדת הדין לא תבזה כו'. ומבאר הטעם, לפי שקרבן בהמה הו"ע בירור קליפת נוגה, ועי"ז מתפייסת רק מדת הרחמים, וכדי לפעול הפיוס גם במדת הדין זהו על ידי רוח נשברה, שהו"ע שבירת גסות הרוח, שעי"ז בא להעבודה דאתכפיא סט"א ואתהפכא סט"א, שמהפכים גם מג' קליפות הטמאות לגמרי65, וזהו זבחי אלקים, שבזה מתפייסת גם מדת הדין (שיש לה שייכות לג' קליפות הטמאות לגמרי), שגם מצדה יהי' ונרצה לו לכפר עליו.

והנה כשם שבתורה צ"ל ענין הביטול, כן הוא גם בתפלה, ולכן מתחילים כל תפלה באמירת הפסוק אד' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך. והענין בזה, כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר מהר"ש[ו] ע"פ דברי מהר"מ אלשיך, שפירוש הפסוק אד' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך, הוא, שכשם שאד' שפתי תפתח בתורה (כפירוש התרגום פתח באורייתא), כי התורה היא דבר הוי', ולימוד האדם הוא באופן דשפתי תפתח, דברי אשר שמתי בפיך66, כעונה67 אחרי הקורא68, כמו"כ אנו מבקשים ופי יגיד תהלתך, שגם בתפלה יהי' כן, והיינו, דאף שהתפלה צ"ל באופן דלעבדו בכל לבבכם, שהעבודה היא מצד האדם, מ"מ, מבקשים מהקב"ה שיהי' ופי יגיד (מלשון הגדה והמשכה69) תהלתך (כפי' התרגום תושבחתך, שהו"ע התפלה), שהתפלה שלנו תהי' כעונה אחר הקורא, דהיינו תפלתו של הקב"ה, כמארז"ל70 קוב"ה מצלי יה"ר שיכבשו רחמי את כעסי. וזהו שתיקנו להתחיל התפלה בפסוק אד' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך, וחשיב כתפלה אריכתא, דבכדי שהתפלה תהי' כדבעי, וכמ"ש האלשיך71 שהתפלה תפעל כתפלת ר' חייא ובניו72 [דלכאורה, כיצד יכולים לדרוש זאת מכאו"א, וכיצד יכול האדם לדרוש זאת מעצמו], הנה לזה באה הקדמת הבקשה, דכשם ששפתי תפתח בתורה, שלימודו הוא כעונה אחר הקורא, כמו"כ ופי יגיד תהלתך, שאינו מציאות לעצמו, אלא הוא רק מגיד וממשיך תפלתו של הקב"ה שיכבשו רחמיו את כעסו, היינו, שיכבשו את מדת הדין והמדידות וההגבלות, ויפעלו חיבור התחתון והעליון (שזהו כללות ענין התפלה), להיות דירה לו יתברך בתחתונים.

ט) וממשיך כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר בביאור ענין התפלה בפרטיות יותר: ובזה יובן מ"ש73 תפלה לדוד הטה ה' אזנך ענני כי עני ואביון אני, דתפלה לדוד הוא ההתקשרות והביטול דבחינת מלכות (שזהו שדוד הי' מרכבה לספירת המלכות74), הנה גודל תוקף הבקשה (שהתפלל דוד עבור כל בנ"י, עבור כנס"י) הטה כו' וענני, מפני מה הוא, לפי דעני ואביון אני (עכ"ל). והיינו, שנוסף לכך שנגש לתפלה עם ההקדמה הכללית דפי יגיד תהלתך, צ"ל אצלו ההרגש דעני ואביון אני. והענין בזה, כדאיתא בזהר75 שישנו הענין דתפלת עשיר, שבכללות הו"ע תפלה למשה76 [שהרי משה נקרא בשם עשיר, כדאיתא בגמרא77 שאין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה, וכולן ממשה כו', עשיר, כמ"ש78 פסל לך, פסולתן שלך יהא, שמזה נתעשר משה79], וישנו הענין דתפלת עני, תפלה לעני כי יעטוף80, ואיתא בזהר שתפלת העני קודמת לתפלת העשיר. והיינו, דעם היות שגם תפלתו של משה (עליו נאמר81 והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה) היתה באופן דופי יגיד תהלתך, מ"מ, קודמת תפלה לעני כי יעטוף לתפלתו של משה, תפלת עשיר. והענין בזה, דהנה, תפלת משה שהיא תפלת עשיר, גדלה מעלתה ביותר, וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בארוכה[ז], שאמיתית ענין העשירות הוא לא כפי שיכולים לחשוב שזהו רק שלא חסר שום דבר, כי ענין זה הוא רק די מחסורו אשר יחסר לו32, ואין זה עדיין ענין העשירות. והיינו82, שבכללות ישנו ענין העניות, ולאח"ז ישנו הענין של השלמת החסרון של העני, די מחסורו אשר יחסר לו, אבל אי אתה מחוייב לעשרו83, ולמעלה מזה הו"ע העשירות, שאין שום דבר שחסר לו, אפילו לא חסרון של ענינים כאלו שמקודם לכן לא היתה לו שייכות אליהם, כי אם שמושפע בריבוי השפע כו'. ועד"ז הוא ברוחניות, שענין תפלת עשיר דמשה היינו שהיו אצלו כל עניני קדושה לא רק ללא שום חסרון, אלא באופן של עשירות. ומ"מ, תפלת העני קודמת לתפלת העשיר, והיינו, שכדי שהתפלה זאל דערנעמען גאָר אינגאַנצן, צ"ל תפלה לעני הטה ה' אזנך ענני כי עני ואביון אני, לפי שהביטול ושפלות מגעת (ובמילא ממשיכה גם למטה) בעומק ולמעלה יותר אפילו מתפלת עשיר, שלא זו בלבד שאין אצלו חסרון בעניני קדושה, אלא עניני קדושה הם אצלו באופן של עשירות.

י) ומסיים בהמאמר: וזהו האות ד', משא"כ ריש אין בו יו"ד, שאין בו בחינת הביטול, אדרבה הוא בבחינת ישות וגסות, ולכן הוא מאתוון דאתחזיאו על סטרא בישא, והעניות והדלות דסט"א הוא שאין להם שייכות לאלקות, ובזה גופא ה"ה נעשים בבחינת יש ומציאות יותר ויותר (עכ"ל). והיינו, שהחילוק בין האותיות ד' ור' הוא באופן שהם הפכיים לגמרי, שלא זו בלבד שאות ד' היא בקדושה ואות ר' היא מאתוון דאתחזיאו על סט"א, אלא יתירה מזה, שאות ד' היא מדריגה נעלית בקדושה גופא, שזהו"ע ספירת המלכות, שאף שהיא באופן של דלות, דלית לה מגרמה כלום, הרי דוקא עי"ז כונסת היא בתוכה את כל האורות שלמעלה, וממנה נמשך כללות ענין ההתנשאות למטה, להיות דירה לו ית' (וכמשנת"ל שע"י תכלית הביטול מגיעים למעלה יותר מתפלת עשיר). ואילו אות ר', שבסט"א גופא היא תכלית הישות, להיותה באופן של דלות ורישות, שלא זו בלבד שהיא דלה מכל עניני קדושה, אלא שהיא גם רשה מכל עניני קדושה, שמזה נעשית מציאות חומריות למטה, תכלית מציאות היש.

יא) וזהו שהאות ר' היא אחת האותיות דתיבת קרש, שעז"נ ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים, היינו, שתכלית העבודה היא למצוא בקדושה את הענין שנותן מקום למציאות כזו שע"י השתלשלות וצמצומים ונפילות יוכל להיות הענין דסט"א, שזהו"ע האותיות ק' ור', כדאיתא בספרי קבלה84 שענינם הוא נצח והוד, שהו"ע הגבורות והצמצומים למטה מטה בקדושה, שמזה יכול להיות (לאחרי הצמצומים והנפילות) הענין דלעו"ז בתכלית השפלות, וע"י העבודה דאתכפיא סט"א ואתהפכא סט"א, עושים מהם קרשים למשכן, שעי"ז מקיימים תכלית כוונת בריאת העולם, שיהי' ושכנתי בתוכם, בתוך כל אחד ואחד מישראל, כפי שהי' בהתחלת הבריאה (ובאופן נעלה יותר), שעיקר שכינה בתחתונים היתה.